內容簡介
《靈魂論及其他》插圖《靈魂論及其他》是古希臘哲學家亞里士多德的重要著作。本書為西方心理學史上開創性著作。本書主要內容有《靈魂論》、亞里士多德《靈魂論》漢文譯者緒言、《靈魂論》章節分析、《靈魂論》正文、《自然諸短篇》、《自然諸短篇》前言、《自然諸短篇》的編次、《自然諸短篇》撰寫的先後等詳細內容。
中心思想
我們認為所有一切知識都是美妙而可尊敬的，但其中的這一類，比之於另一類，或憑其更精確的標準，或由於其所關涉的題材，為較高貴而更可驚奇，恰就顯得較為美妙而更可尊敬。於這兩方面而言，我們在諸先進知識中，舉出靈魂（生命）這論題，加之研究，可說是學術上的首要功夫。又，因為靈魂的一個涵義，恰是動物生存的原理（基本），這一論題的研究（學識），相當於真理總體（普遍真理），尤其是對於自然的認識，作出充實的貢獻。於此，我們先從靈魂的實是（實體）尋求其本性，繼乃及於其所附隸的諸屬性。於諸屬性而言，有些是專屬於靈魂的諸感應，而另些則屬於所有一切具德於靈魂的諸動物所共通的“身魂綜體”。
靈魂學說
靈魂的本質及其與軀體的關係
亞里士多德認為，靈魂既不是德謨克利特所說的精細原子，也不是畢達戈拉斯學派的數目和諧，更不是柏拉圖的獨立於軀體之外的永恆不朽的東西，而是“潛在地具有生命的自然物體的形式”，或“潛在的具有生命的自然物體的第一現實性”。所以，“靈魂是在公理意義上的實體，它使有關的物體是其所是”。“靈魂是在自身內具有動靜本原的自然物體的形式或本質”。這幾個關於靈魂本質的定義性說法，典型體現了亞里士多德靈魂觀的特點。
否定萬物有靈的傳統觀念
他完全是運用《物理學》和《形上學》中闡述的哲學基本原則和概念來規定靈魂的，所以靈魂被視為形式、現實性、實體或本質。其次，他否定了萬物有靈的傳統觀念，把靈魂限定在“潛在地具有生命的自然物體”範圍內，“把生命作為有靈魂的東西和無靈魂的東西的區別所在”，排除了無生命物具有靈魂的可能性。
靈魂都有其獨特的性質
他比較好地處理了靈魂與軀體的關係。一方面，靈魂是精神性的東西，不是物質或物體，另一方面，靈魂又不能脫離軀體而獨立存在，任何一個生命物體，都是由作為形式的靈魂和作為質料的軀體結合而成的，也只有在和軀體的結合中，靈魂才能發揮作用。“由此可見，靈魂和軀體是不能分離的，如果靈魂具有部分，那么靈魂的部分也是不能和軀體分離的”。靈魂不僅“寓於軀體之中，存在於某一個別軀體之中”，而且“不象前人說的那樣，把靈魂硬塞到任一軀體裡面”。相反，任何靈魂都有其獨特的性質，都存在於自己固有的質料中，這樣才能構成每一生命個體。
靈魂的等級和功能
靈魂是生命原則，而生命有多種表現（如理智、感覺、攝取營養等），不同的表現構成靈魂的不同等級。亞里士多德把靈魂的等級分為三類，分別討論了它們的不同功能及其關係。最低的等級是植物靈魂或營養靈魂。“營養靈魂寓於一切其他能力之中，它是靈魂最初的、最為共同所有的能力，一切生物靠了它而具有生命”。它的作用表現在兩個方面，即攝取食物和生殖。植物僅有營養能力，所以是最低的靈魂形式。比植物靈魂高一層次的是動物靈魂或感覺靈魂。除營養能力外，任何動物至少擁有一種感覺，即觸覺。感覺靈魂又具有三方面的功能，即感覺、欲望和位置移動。最高的形式是人類靈魂或理智靈魂。因為這種靈魂除包括營養靈魂和感覺靈魂的所有能力之外，還有推理和思維的能力，而這種能力是人以外的其他生物所不具備的。
感覺能力並非現實地存在著
它是潛在的，必須受到感覺對象的啟動。就象燃料一樣，如果沒有某種東西把它點著，它自身不會燃燒起來。使感覺由潛在變成現實的感覺對象都是外在的、不依賴感覺而存在的個別事物，因此現實的感覺都帶有個別性。但是，感覺所接受的不是對象的質料，而只是形式。“感覺就是撇開感覺對象的質料，而接受形式，正如蠟塊，它接受戒指的印跡而撇開鐵或金，它所把握的是金或銅的印跡，而不是金或銅的本身”。正因為感覺依賴於對象的刺激，所以就有個比例問題，比例協調才會產生感覺。反之，如果對象對感官的刺激太強，就會破壞比例甚至破壞感官，例如震耳欲聾或強光眩目，這說明了感覺的局限性。
理智與感覺既有相同的一面
又有根本的區別。“所謂理智，指靈魂用來思維和判斷的部分。”首先，理智對於思維對象的關係與感覺對於感覺對象的關係是一樣的，因為它也唯有在思維時才現實存在著，在思維之前，什麼也不是，而且也只接受對象的形式而不是對象本身。但是，理智在本質上不同於感覺，這種不同主要表現在兩個方面。其一，理智有主動與被動之分。被動理智指的就是前述之理智的含義，即思維能力，它不能脫離肉體而單獨存在，是可毀滅的，它本身潛在著，只有在接受對象而思維時才具有現實存在。主動理智則不然，它指思想自身或理智自身，不是作為思維能力而是作為思維對象存在著，不與別物相混雜，“就象對象和其質料分離一樣，理智也是同樣分離的”。正因為不和肉體混合在一起，所以它（也只有它）是永恆的和不朽的。比較而言，主動理智優於被動理智，因為“主動的東西總是比被動的東西更尊貴，本原比質料更尊貴”。其二，理智以自身為對象。感覺的對象是外物，而“理智自身就是思維對象”，所以“思維和被思維是一回事情”。所謂理智以自身為對象，指被動理智即思維能力以主動理智即思想本身為對象。因為沒有這種主動理智就不會有思維，它作為形式、動力和目的，作為現實地在先的東西，推動著被動的理智慧型力從潛在變成現實，進行著思維活動。在這裡，亞里士多德從靈魂功能分析的角度，也得出了與《形上學》相同的結論：思想就是對思想的思想。所以，黑格爾說，“我們今天所謂主觀和客觀的統一，在這裡是最明確地說出來了”。
感覺客體 西方認識論的基礎
柏拉圖
柏拉圖是第一位從唯理主義觀點建立縝密的知識思想體系結構的哲學家。他提出了“理念”(idea)的理論。理念是一種根據純粹心智的角度所觀察到的“形式”(form)，同時也是人類精神渴望知道的終極理想。柏拉圖認為：在探究每個事物時，一個人倘若能夠儘量僅憑理性而不是在推理中引進視覺或者將思考與任何其他感官並用，這個利用純粹、絕對的理性去探索事物的純粹、絕對的本質，並且儘量不用眼睛、耳朵甚至不用整個身體，以免這些感官干擾他的心靈並阻礙獲得真理和智慧的人，豈不是做得最完美嗎？如果真的存在這樣的人，西米阿斯(Simmias)不正是這樣一位獲取實在的知識的人嗎？因此，對於柏拉圖來說，物質世界是完美“理念”世界的影子。人類渴望了解永恆、不變和完美的“理念“，而“理念“是不可能通過感覺認知，而只能是通過純粹推理來獲得的。
亞里士多德對導師提出了反駁
柏拉圖的弟子亞里士多德對導師提出了反駁。他認為柏拉圖將“理念”概念化為“形式”或永恆及超越感覺客體是錯誤的。理念，或更準確的形式，不可能與實物隔離開來，也不能獨立存在於感知過程。相反，獨立事物由其形式和實物或物體組成，有關各種形式的知識總是由感覺來認識。按照經驗主義學派的觀點，亞里士多德認為：我們稱之為記憶的東西是從知覺中獲得的，並且對同一事物重複的記憶發展成為經驗。一項經驗是由許多記憶構成的。從經驗那裡——即，根據在心靈中此時完整地凝結為一般概念，一個從眾多的記憶中一個單一的共通的東西——開始產生工匠的技能及學者的知識，即，某物形成方面的技能以及存在的學問。我們得出結論：這些知識既不是先天固有的，也不是源自其他較高級的知識，而是由感覺認知發展起來的。因此，亞里士多德強調對個人的感覺認知進行觀察及明確鑑別的重要性。
論人的靈魂和德性
公道的人的生活方式
從邏輯關係上說，理性正義含蓋了社會和自然中的一切：它的共同體已經不是本體論意義上的社會或自然的共同體，而是認識論意義上的，把一切存在歸併為由主、客體雙方——人與世界——所組成的共同體（它是認識論範疇上的“社會”）。而且說過，後面要詳述。現在就是開始詳述的時候了。亞里士多德通過友愛的論題，將正義的原理引導、歸結到公道（公正）的人的生活方式上，是有道理的——是符合正義的。因為不論是普通自由人之間的關係、奴隸主和奴隸的關係、工匠和工具的關係、詩人和他的作品的關係……歸根結底，都是主體和客體的關係：如果說人與人之間能夠和應該做朋友，並且“一個人對鄰人的友善，以及我們用來規定友愛的那些特徵，似乎都產生於他對他自身的關係”；那么主體和他自身所感覺或思維到的客體（“在某種意義上靈魂就是所有存在著的事物，因為存在物或者是感覺對象，或者是思維對象”——）——這個不斷置換、融入為主體的一部分的客體——不應該就是在統籌的邏輯層面上最為典型的“朋友”嗎？那么一個在處理所有主、客體關係（包括可感的和純思的、實體的和屬性的）中最為“客觀”的人，不就是最為“公正”的人嗎（一個雖然道德高尚，可是黑白不分、錯漏百出的“不理智”的人，能夠做法官嗎）？反過來說，一個在處理所有主、客體關係中最為“公正”（自製、公平、友愛——正直、仁慈）的人，不就是最為“客觀”的人嗎（難道在主、客體互動中的實智之外，還會有什麼服從著先驗的邏各斯的絕對的“理智”嗎）？那么，一個既公正又客觀（它們之間的界線已經融化了）的人，不就是一個正義的人嗎？
正直相當於真理
世界上不會有相互割裂的“道德德性”和“理智德性”！正直的直觀表征是：白就說白，黑就說黑；是就說是，非就說非；心口一致，名實相符。而這樣所說出來的東西，也就是我們在一般日常層面上稱為“真理”的東西。所以，在概念層級上，“正直”相當於“真理”：確切地說，“真理”的概念產生於人性的正直，然後它又反過來注釋“正直”。問題在於深入而言，真理往往並不是這么簡單。也就是說，深入而言，正直並不是這么簡單。如果說真理最終來說是萬物（即每一事物及每一個事物的各個方面）的——各自在某種程度上的——自由意志朝著更高、更大的善所做的“選擇”（參見本條（1）款中段），即“實現活動”的話；那么正直也當如此（前面所說過的每一種“德性”，每一種“高尚”，哪一個不恰是發展了的正直？）。於是真理便展開為不斷向著自由邁進的，豐富多彩的“價值”。而從正直的視角上看，這個“價值”就是“仁慈”，它們在概念層級上相當。有人說蘋果和梨（的價值）之間不能比較。其實它們不是不能比較，而是必須深入到具體方面進行比較：比如顏色（比如誰更接近黃色）、形狀（比如誰更接近球狀）、果糖含量等等；又比如問誰更好吃（或更好看）？那就要進而問，是對於A小姐還是B先生而言？如果確定是A小姐，又要進而問，是早上吃還是半夜叫醒來吃？是飯前較喜歡吃還是飯後較喜歡吃？是每種吃一個還是每種吃一百個（或每種開始不樂意再接受的數量各是多少）……總有辦法讓她作出分辨的。同理，對於看似更加複雜的莫扎特的音樂和盧梭的哲學之間，也是可以進行這種超越日常俗見的比較的；因為歸根結底，所謂“比較”，就是在具體的方面中做比較，而不是超越具體地做絕對的比較（但有些具體方面是“現成的”，它或顯露或隱藏；有些具體方面則需要你“去建立”，你或容易或艱辛）。
道德德性即人性
在真理的尺度上，對事物所做的如此細緻入微的“價值”分析；從正直的尺度上看，就是關懷備至的“仁慈”撫慰。當然，有些仁慈的形式是會把比如A小姐逼瘋的；所以還要用正直統籌（不要隨便把人半夜叫起來做“分辨”喔）。因此，勇敢、節制、公平和友愛等道德德性，並不是區別於理智德性的東西；而是如亞里士多德正確地所說，是“[本能]德性和[實智]邏各斯一起發揮作用”的表現。因此它們作為現實的實智，不僅適用於“實踐科學”也適用於“理論科學”：它們就是這樣一種蘊含著將被形式化出來的“理智德性”的道德德性，即——人性。它們將在不同層面上生產出各種“人性的知識”，我們總括地稱這些知識中確實（在反思中）符合人性的那些為“客觀真理”。
存在的就具有合理性
足以注釋“真理”實體的屬性詞除了“正直”之外，在認識論上更為通用的是“正確”（或“科學”）。反抽象哲學認為，不能夠在正確和錯誤之間劃一條決絕的界線。一方面我們反對黑格爾所說的“存在的就是合理的”；但另一方面又必須看到他的這個說法中的合理性〖黑格爾的正-反-合理論，是亞里士多德的不及-過度-適度理論的“本體論”（即理念論）表達式〗，從而把他的話重新正確地表述如下：“存在的就具有合理性。”任何存在——不論是自然事物還是靈魂經驗——在（理性反思下的）某個類似正義框架里都是合理的，即都是真理；但是換另一個類似正義框架來看則可能不合理。而在最高一層邏輯里，匡正所有這些框框的框架就是“正義”（還記得我們關於它的定義嗎？就是“要和合雙方為一體”）。傳統上——從亞里士多德正式開始——之所以一般認為真理高於正義（當然，從來就有許多人反對這個傳統，只是未能說出確鑿的道理來而已），是因為人們以為：真理是絕對客觀的、不變的，它相當於宇宙的普遍理性；而正義則是帶有主觀成分的、可變的，它只是社會範疇里的人類理性（反對者則強辯說，“社會高於自然，人類高於宇宙”。我們說，這個反對聲音不是不對，但不應該是以一種割裂的方式去說；我們一步步來講）。比如羅爾斯就說：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。”（《正義論》，1頁）可是，一當大家明白，真理其實是我們不自覺或自覺地使用各種類似正義的框框所框出來的信仰時，就會同意倒轉它們兩者之間的邏輯含蓋關係；並從此接受對任何存在“可以作具體的相信也可以作具體的懷疑”的懷疑主義，確切地說是接受“具體主義”（後者是反抽象哲學的核心理論，不可能在這裡詳述；簡單地說，它就是要求主、客體持續地相結合，主張存在就是反映中的存在：這個“具體化”的過程，也就是形成框架以及它裡面的全部事實的“科學過程”；進而，再從其內部劃分出“科學”和“信仰”）。打個比方，假設世界上——也包括我們的眼球里——根本就沒有平面鏡或類似功能的東西，而只有凹透鏡或類似功能的東西，那么我們所看到的一切“真相”都只會是歪曲的；因為我們的框架——德性的功能——不正義。
主客體關係
在處理所有主、客體關係——廣義的朋友關係、政治關係或共同體關係——上，與正義實體相關的另一個重要實體概念——但相對於前者而言時，後者就是它的屬性概念——是“正當”。正當指的是一種切近的正義：做一件事情要有正義的背景（正義性），但為什麼要在這個時候以這種方式去做，還需要一個正當的理由（正當性）；兩者分別作為大前提和小前提，共同構成一個合法推理的正義基礎。“正當”之處於正直和仁慈之間，恰如“適當”之處於真理和價值之間。
世界經典哲學類書籍
| 哲學，是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結,是世界觀和方法論的統一。是社會意識的具體存在和表現形式，是以追求世界的本源、本質、共性或絕對、終極的形而上者為形式，以確立哲學世界觀和方法論為內容的社會科學。 |
