簡介
《善的研究》《善的研究》是作者的哲學處女作，出版於1911年。是日本明治維新以後銷售最多、影響最大的一本哲學著作，它的問世標誌日本“獨創哲學”的形成。作者開門見山地指出，本書的目標在於解決人生的根本問題。書中第一次提出並且闡述他的哲學基本概念——”純粹經驗”。他所謂的“純粹經驗”並非以主、客觀對立為前提的對象經驗，而是所謂“主觀和客觀合一”的直接經驗。他認為，有了經驗才有個人，並不是有了個人才有經驗：“純粹經驗”是唯一的“實在”，而主觀與客觀是這“實在”中統一著的兩個方面，其中主觀即“我”是“統一的方面”，客觀是“被統一的方面”。“善”就是實現主客合一的意識狀態，也是自我的發展完成。
作者簡介
西田幾多郎(KitaroNishida，1870～1945)日本近代哲學史上最有代表性的唯心主義哲學家。早年託病退學，在家自學；後入東京帝國大學哲學科。從1897年起過著以打坐為中心的孤獨思索生活，1903年開始正式研究哲學。歷任東京學習院教授，京都帝國大學文學部教授。與田邊元在京都帝國大學培育出一批知名哲學家，在日本近代哲學史上形成所謂京都學派。
文章節選
第一章純粹經驗
第一節純粹經驗
所謂經驗，即為按照事實其原貌去感知它。也就是完全不經自己的加工，按照事實來感知。一般所說的經驗，實際上總夾雜著某種思想，因此，所謂純粹，即指絲毫未加思考、辨別的、真正經驗的初始狀態而言。例如，在看到一種顏色或聽到一種聲音的瞬息間，看者或聽者不僅沒有考慮這是外物的作用還是自己在感覺它，而且也沒有判斷此顏色或聲音之前所處的狀態。因此，純粹經驗與直接經驗是同一的。當人們直接經驗到自己的意識狀態時，還沒有主客之分，知識和他的對象是完全合一的，即為最純的經驗。當然，在一般情況下所謂“經驗”的含義並不明確，如馮特就把基於經驗推論出來的知識也名之為間接經驗，稱物理學、化學等學科為間接經驗的學問。但實際上，他們並不能說是正確意義上的經驗。不僅如此，即使是意識現象，個人也不能經驗他人的意識；即使是自己的意識，如果是對過去的回想或是對當下意識做出判斷，也都不能算是純粹的經驗了。真正意義上的純粹經驗，是不具有任何意義的，而只是反映事實原貌的當下意識。
那么，從以上論述來看，究竟什麼樣的精神現象才是純粹經驗的事實呢？誰也不會否認，感覺和知覺屬於純粹經驗。不過，我相信一切精神現象都是以這種狀態呈現的。即使拿記憶來說，他既非過去意識的直接再現，也並非是對過去的直覺。感覺雖是過去的，但他畢竟是現在、當下的感受。即使抽象的概念，也決不是超經驗的東西，仍然是一種現在的意識。又如幾何學家在腦中構想一個三角的時候，會把它當作一切三角形的典範，此種概念的代表因素也無非是當前的，一種情緒而已。此外，如果將所謂意識的邊緣（Fringe）看作直接經驗的事實，那么就必然使得經驗的事實之間的各種關係的意識也都像感覺、知覺一樣被列入直接經驗的範圍之內。如果是這樣，那么情緒的現象又是怎樣的情形呢？愉快與否的感情必然是當下的意識；即使在意志方面，儘管其目的在於將來，卻也總被我們當作現在的欲望來知覺的。
那么，這種與我們有直接關係、作為一切精神現象的原因的所謂純粹經驗是什麼呢？接下來我們將對其略加探討。關於這一點，首先會引發這樣一個問題：純粹經驗究竟是單純的還是複雜的？雖說是直接的純粹經驗，如果從他是由過去經驗所構成這一點來看，或者從以後可以把它分解為單一因素這一點來看，也許可以說他是複雜的。但是，不論純粹經驗多么複雜，在他發生的那個瞬間卻始終是一個單純的事實。即使是對過去意識的再現，當其被統一到現在的意識中並成為他的一個因素而得到新的意義時，就已經不能說他與過去的意識是同一的了。同理，在當下意識被加以分析時，他就已經和分析發生時的意識不能同一了。從純粹經驗的角度來看，萬時皆異，萬物皆異：每個事物、每個場景都是單純而獨特的。其次，我們來看純粹經驗的綜合範圍是怎樣的？純粹經驗的現在並非說“當我們開始思考現在時，就已經不是現在的那種思想上的現在。”作為意識上的事實的現在，他必須有一定時間的持續，即意識的焦點始終落在現在上。因此，純粹經驗的範圍自然與主一定範圍趨同。但是，我認為該範圍不是僅限於“絕對單一”的注意。我們能夠不摻雜任何主觀思緒把我們的注意力轉向主客合一的意識狀態。如登山者奮力攀登峭壁時，音樂家熟練地演奏樂章時，都可以說完全是知覺的鏈條（perceptualmain）。又如動物的本能動作也同樣反映這樣的精神狀態。在這些精神現象上，知覺保持著嚴密的統一和連續，即使意識轉而為他，注意也始終朝向同一事物，前一動作自動引起後者，毫無思維的介入。與轉瞬即逝的知覺相比較，雖然注意有所轉移，時間長短有別，但是從“直接”和“主客合一”上看，二者沒有絲毫差別。尤其是所謂的“瞬間知覺”，如果認為它實際上是由複雜的經驗結合而成的話，那么上述兩者的區別就絕非質的差異，而應該說僅僅是程度的差異。純粹經驗不僅限於單一的感覺。心理學家所說的嚴格意義上的單一感覺是作為學術分析的結果而家鄉出來的，並非事實上的直接、具體的“經驗”。
純粹經驗之所以是直接而純粹的，並不在於他是單一的、不可分析或轉瞬即逝的，相反，是在於他是具體的意識的嚴格統一。意識絕非如心理學家所說，是由單一的精神因素結合而成，事實是其自身自成體系。正如初生嬰兒一般的意識，其實是晦暗不明的混沌一團。千頭萬緒的意識狀態就從這混沌裡面分化、發展而來。但無論怎樣精細地分化，他也不會打破其根本體系的初始狀態。我們直接、具體的意識始終是以此種面貌呈現的。即使倏忽變幻的知覺也絕不能背離這種狀態。例如，我們感覺到我們能一眼把握事物所在場景；但如果仔細研究，也就是隨著眼球的轉動，我們的注意隨之轉移，才能最終得以感知事物全貌。由此可見，意識，根本上就是作為整個體系來發展的；因其體系的統一和嚴密，在眾意識分化發展之間，我們將不會失去純粹經驗的立足點。在這一點上，知覺的經驗和表象的經驗都是如此。在表象作為一個體系自行發展時，整個體系即成為純粹經驗。歌德在夢中直覺地吟詩作賦就是該狀態的典範。或許有人認為，在知覺的經驗方面，注意力由於受到外物支配而不能說是意識的統一。但是，在知覺活動背後，也必然存在某種活躍著的無意識的向心力，注意即由它所引發。反之，表象的經驗無論怎樣被統一，也必定歸為主觀活動，看來似乎不能說他是純粹的經驗。但是，即使是表象經驗，當他的統一是必然、自發而完成的時候，我們也必須把它看作純粹的經驗。例如，做夢。在沒有外界事物破壞其統一時，他是與知覺經驗完全混同在一起的。經驗原本沒有內外之別，使其成為純粹的並非種類之別，而在於它的統一。表象，在他與感覺嚴密結合的時候，即為一個經驗；一旦他脫離了現在的統一而與別的意識發生聯繫的時候，他就已然不是現在的經驗，而成為所謂的意義。此外，在只是作為表象的時候，就像做夢的情形。他與知覺完全混同。感覺之所以始終被認為是經驗，很可能是因為他始終是注意的焦點和統一的核心的緣故。
現在，我想對意識統一的意義加以詳細界定並闡明純粹經驗的性質。所謂意識的體系，即指統一的某種事物像一切有機體那樣有序合理地展開分化和發展，進而完成其全貌的過程。就意識而言，他開始只是顯示一個側面，同時，統一的作用便作為傾向的感情隨之而來。支配我們的注意的正是此種作用。在不受外界阻礙的時候，該作用是無意識的；但在其他相反的情況下，則立刻脫離純粹經驗的狀態，轉而成為表象出現在意識中。也就是說，在統一力量發揮作用時，全部都是現實，是純粹經驗。而意識都是衝動性的，如果像唯意志論那樣把意志當作是意識之根本形式的話，那么意識所遵循的發展形式就是廣義的意志發展所遵循的形式，其統一的傾向則為意志的目的。所謂純粹經驗，是一種最自由靈活的狀態，也就是意志的要求與現實毫無空隙，完全吻合。當然，如果從意志選擇的角度看，這種受衝動所支配的意志狀態反而可以看作是意志的枷鎖；意志選擇已然是意志不自由的狀態，但是，當我們訓練意志後，他便又進入衝動狀態。意志的實質不在於未來的欲望而在當下的活動。伴隨意志的外在行為並非意志的必備組成部分。以純心理學的觀點看來，意志是一種意識的內在而統覺的活動，並且除了此種一致性的活動之外，別無其他獨特現象可以被稱作意志。事實上，此種一致性活動的巔峰狀態即為意志。像意志一樣，思考也是一種統覺的活動，但其一致性只涉及主觀，而意志則牽涉到主觀、客觀的統一。基於此原因，意志永遠是在“當下”發生。
我一直主張：純粹經驗是對事實原貌的直覺體察，毫無意義可言。當被如此表述時，他很可能被看作一種含糊不清的狀態。然而，因為各種意義和判斷來源於經驗自身的特質，所以這些特質並非是意義和判斷賦予的：經驗總是包含一定的區分。例如，人看到一種顏色並判斷它是藍色，但是這個判斷並沒有使得原本的顏色感知更為清晰；它僅僅是建立了一個當下感知和過去的類似感知之閭的關係。或者如果我對桌子發生了一個單純的視覺經驗並對其做出種種判斷，這個經驗本身的內涵並不會因此而更加充實。經驗的意義或者對其所作判斷僅僅是對該經驗與其他經驗之間的關係表述，並不能豐富他的內涵。意義或判斷是對原有經驗的部分抽取，相比於原有經驗他們的內涵要貧乏得多。當然，有時在我們回收原有經驗時，會對一些沒有察覺的事情有所察覺，但這不過是對我們先前忽略的事物的再次關注所引
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| 哲學，是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結,是世界觀和方法論的統一。是社會意識的具體存在和表現形式，是以追求世界的本源、本質、共性或絕對、終極的形而上者為形式，以確立哲學世界觀和方法論為內容的社會科學。 |
