簡介
《上古西藏與波斯文明》國家社科基金青年項目。中國藏學研究中心歷史所研究員張雲獨立承擔。出版《上古西藏與波斯文明》（26萬字，中國藏學出版社2005年）。本書從宗教、醫學、藝術、技能、娛樂、物產、喪葬習俗、婚姻制度、贊神崇拜等方面，重點考察了上古西藏與波斯文明的關係並得出結論：雙方聯繫緊密且相互影響，而宗教則在其中占據著顯著地位。
論點
一、西藏上古文明核心內容與基本特徵(一)西藏古代文明的幾個發展階段(二)西藏上古文明的基本特徵與核心內容二、上古時期西藏與周邊地區古代文明關係的一般特徵(一)西藏上古文明與中原文明的關係
(二)西藏上古文明與印度文明的關係(三)西藏上古文明與中亞、西亞古文明的關係(四)西藏上古文明與周邊文明關係的綜述三、本項目研究的基本資料與研究概述(一)基本資料1、文物考古資料2、早期文獻記載3．晚期歷史追述4、其他參考資料(二)研究概述1、國外研究概述2、國內研究概述上篇象雄與波斯一、考古線索與民族鎖鏈1、考古材料中的一些線索2、雅利安人、塞種人的遷徙及其影響3．青藏高原西北部地區的民族遷徙4、青藏高原西南部地區的伊朗民族活動二、象雄及其地理位置1、漢文史書中的羊同2．象雄、羊同音義及其與女國的關係3、藏文史書中的象。
三、波斯文明及其與象雄的聯繫1、色彩紛呈的波斯文明2、波斯帝國的東部疆域3、瑣羅亞斯德教的發源地和早期傳法區域4．亞歷山大東征史事5、波斯帝國與象雄的早期聯繫四、雍仲苯教來自大食說1、苯與苯教2、大食即波斯3．雍仲苯教來自大食(波斯)4、辛繞米沃其人其事5、苯教聖地魏莫隆仁6、苯教與象雄和吐蕃地方原始信仰的關係7．大食天書五、雍仲符與吉祥數詞1、“苯”的含義諸家說2．苯的波斯語源問題3．雍仲符與苯教的關係4．苯教的吉祥數詞六、古詞新釋1．祆、gshen與sanavee考釋2．穆(rmu)與麻噶(magh)、穆護(mogh)3、贊(btsan)、赤(khri)和南木(nam或gnam）4、德(岱，lde)、祖(gtsug)和沃色(vodzer)七、苯教與波斯祆教的密切聯繫1、共同的宗教聖地2．二元論的核心地位3、相類的創世紀傳說4．近似的修行和喪葬習俗下篇吐蕃與波斯一、苯教古史傳說與波斯祆教的影響1．藏族的古史傳說2、苯教古史傳說的特色3．苯教古史傳說與高原迤西地區的聯繫(1)有關聶赤贊普下凡的傳說(2)止貢贊普與羅阿木達孜比武被殺的傳說(3)佛教傳人吐蕃的傳說二、波斯祆教與中亞其它宗教傳入吐蕃1、襖教傳人吐蕃的可能性年代2、在吐蕃的摩尼教信仰3、景教傳人吐蕃的線索4、佛教從中亞傳人吐蕃的痕跡5、吐蕃的伊斯蘭教寺院與信徒
四、雙方眼中的對方1、古代波斯和穆斯林作家筆下的吐蕃(1)地理位置與自然資源(2)人種、民族與政治(3)社會經濟與風俗2、吐蕃人記載中的波斯、大食四、吐蕃與波斯間的軍事對抗及商業往來1、吐蕃與波斯之間的通道2、吐蕃與大食的聯合與對抗3、雙方貿易的物品與貨幣4、風靡中亞和西亞地區的吐蕃麝香五、傳入吐蕃的波斯文明1、波斯和大食醫學2、波斯錦與服飾3．波斯圖案與裝飾4、源自波斯的物種六、馬球戲的發源地與傳播問題1、馬球戲傳播諸家說2、馬球戲傳人吐蕃的可能性年代3、吐蕃馬球戲七、上古吐蕃與波斯故俗1、一妻多夫婚俗2、喪葬風俗3、戰神與厲鬼結論Conclusion徵引與參考書一、藏文文獻與論著二、漢文資料與論著(一)漢文資料(二)漢文論著(三)漢文譯著三、外文資料與論著後記。
相關評論
榮新江先生在其《（唐研究）與唐研究》一文中有兩段精彩的論說，其一是對中國現行的學術刊物在書評方面沒有嚴格的規範，“往往都是一些吹捧的文章”這種現象提出了批評，並希望和提倡“今天中國的中青年學者有著一種衝破舊學術體制的願望，有勇氣來撰寫真正意義上的書評”，基本立場應當是“朋友歸朋友，批評歸批評，評書不評人，完全立足於學術”。其二是倡導為了促進不同學科、不同國家之間的學術交流，希望“作歷史的來評作文學的，作考古的來評作歷史的，作文學的來評作宗教的；中國學者和外國學者互相評論，從而達到促進學術交流和對話的目的”。對他的主張我是極表贊同的。也正因為如此，由他主編的《唐研究》（北京大學出版社出版，現已出版整10卷）才充分體現出具有國際學術界所認同的學術水準與批評機制，並且這種批評機制也逐漸為國內外中青年學者所接受和認同。
近年來也偶爾寫過一兩篇書評，如《論青海都蘭吐蕃墓地考古發掘的文化史意義：兼評阿米海勒<青海都蘭的吐蕃時期墓葬>》（《青海民族學院學報》2003年第3期）、《早期密教圖像在敦煌的傳播及其來源的新探索：田中公明（敦煌密教與美術）評介》（即刊），等等，但都是屬於榮新江先生所說的“中國學者與外國學者互相評論”之列（並且主要局限在我比較熟悉的研究領域和我比較熟悉的作者之間），而未曾敢對國內學者的著作有過評說。這一是因為自己讀書不多、才疏學淺，恐怕沒有資格評論時賢；二是因為在國內正常的學術批評機制未能建立並為學術界所熟悉認同的情況下，還不敢“勇闖雷區”，得罪朋友。
但是，在讀過張雲先生《上古西藏與波斯文明》這部新著之後，卻感到有些話想說。按照榮新江先生的說法，這回是典型的由“作考古的來評作歷史的”，文中定有不少不正之處，還望張雲先生和讀者們見諒。
張雲先生的這部著作全書分為導論、上篇“象雄與波斯”、下篇“吐蕃與波斯”、結論等幾個部分。其中“導論”這個部分很具特點，實際上相當於對這個研究課題的海內外基本狀況作出了一個概括介紹與說明。在導論中，作者首先提出了“西藏上古文明核心內容與基本特徵”這樣一個學術命題，將西藏上古文明的特點開宗明義地歸納為：“它是以原始的民間信仰和地方宗教——苯教為中心的精神文明；以農業、畜牧業和手工業的發明和不斷進步為特徵的物質文明；以王權的產生和強化為核心的制度文明；以堡寨碉房建築為特徵的上古城市文明；西藏上古文明的多元性特徵，由於同外界的密切聯繫而呈現出的開放性特徵，以及上古文明已經呈現出的高原性特徵和民族性特徵，等等”（第3～4頁）。在作出這樣一些歸納之後，作者進而論述了上古時期西藏與周邊地區古代文明的關係，其中包括與中原文明、印度文明、西亞與中亞文明的關係，認為地處世界屋脊的西藏地區雖然有地理上的自然屏障把它和外界隔絕，但在西藏漫長的歷史發展長河中，它與外界在文化上的聯繫與交流卻從未被阻斷過，只是或多或少、時疏時密而已。這使我們不禁想起義大利藏學家G·圖齊教授早年曾經講過的一段意思相同的話來：“在研究（西藏）的過程中，我們務必牢記：西藏不是一個與世界各地完全隔絕的孤島，而是一個多種文化的交匯之地，是在印度、喜馬拉雅地區、中國、伊朗及中亞施展過多種影響的地匾”。正是因為必須將上古西藏文明放置於這樣一個宏大的歷史視野當中來加以考察，所以對中亞波斯與西藏文明關係進行探索的必要性便順理成章，在所必然了。
張雲認為，從文化交往的規模和深度上看，與西藏地區首先聯繫密切的是黃河流域的中原文明，其次為南亞印度河文明，再次是中亞和西亞文明。由於過去的研究者對於前兩項都作過較多的研究，而對最後一項則相對探討較少，所以有必要對這一薄弱環節加以彌補，這成為他選這個題目來作研究的重要原因。
在導論的第3部分，他列舉出了前人研究的成果與基本資料的來源，這當中既包括文獻資料（古藏文文書、漢文文獻，以及相關的波斯、大食和西方古代文獻、前人遊記等），也包括西藏、波斯和中亞地區的文物考古資料，顯示出作者駕馭分析各種材料的能力、學養以及遵從的學術規範，從而將整個研究一開始便建立在堅實的基礎之上。
本書的上篇——“象雄與波斯文明”，是一個難度極大、並且帶有極大學術風險的研究專題。因為首先如同學術界周知的那樣，“象雄”本身無論就其疆域、王系、文化、語言文字乃至建國歷史等諸方面而言，都具有相當程度的不確定性，許多問題目前都還在探討之中。雖然學術界都承認西藏上古史上曾經有過這樣一個疆域遼闊、與吐蕃呈三足鼎立之勢的強大王國的存在，甚至對它都城遺址所在地都有一些定說，但實際上我們對象雄真實的歷史面貌知之甚少。要在這樣一個狀況下比較其與波斯文明之間的關係，其困難程度就可想而知。但張雲卻作出了一些成功的嘗試。例如，他試圖利用考古材料來尋找上古時代吐蕃與波斯文化往來的一些線索，在材料的運用與研究方法上，他採納了已故著名考古學家童恩正教授認為西藏史前石器時代文化中細石器、石丘墓、大石遺蹟和動物紋飾等因素與北方草原文化之間可能存在聯繫的主要觀點，進而推測西藏與伊朗之間早在遠古時代便已經有著文化上的交流與聯繫。此外，他還從古代民族遷徙的視野討論了上古時期雅利安人由中亞的南遷以及隨後塞種人、月氏人的南遷問題，推測這些遊牧民族在遷徙的過程中都程度不同地與青藏高原西北部地區也發生過聯繫。對於象雄本身的的情形，他博採眾家之說，對其地理位置、都城等學術界所普遍關注的問題也作了描述，認為藏文史書和漢文史書中對象雄地理位置的記載都是基本一致的，它大體上位於吐蕃本部的西北部，而這些地區在上古時代曾與波斯帝國接，甚至直接在其政治勢力的影響之下，也就是他所說的“象雄在地理上不僅與波斯相連線，而且還可能存在一定程度的包容或交錯關係”。這些工作和研究結論，為其進而分析比較波斯文明及其與象雄的聯繫作了很好的鋪墊。
然而，解決象雄問題的關鍵，我認為在目前文獻資料沒有新的發現與突破之前，考古材料所提供的線索是相當重要的。我在這裡如果可以稍作補充的話，那就是再次提醒有必要注意到近年來在藏北地區和阿里地區的一些新的考古發現。例如關於張雲提到的外國學者圖齊、羅列赫等人曾在西藏調查發現的大石遺蹟，近年來無論是在數量上和調查的質量上中國學者都有很大的進步，對它的類型、性質、考古學年代以及伴存遺蹟、遺物的觀察都更加深入細緻[3]這些遺存極有可能與古老象雄文明存在著某種聯繫，只是目前對這種聯繫的程度和具體的表現方式還不能完全認識清楚。此外，張雲在書中提到苯教文獻《世界地理概說》中記載“象雄在岡底斯山西面一天的路程之外”，“那裡有詹巴南喀的修煉地瓊隆城（），這裡還是象雄王國的都城”，他認為這個地方“就是今西藏阿里地區札達縣和普蘭縣之間的炯隆（曲龍地方，）”（第89～90頁）。可以補充一點考古材料的是，近年來包括我在內的中外學者都曾對瓊隆（也譯作穹隆）這個地方作過考古學或民族學的調查，發現這裡的一座山峰上果然保存著大量古代遺物和遺蹟，其中包括地面上殘存的房屋、牆基、暗道、石壇以及發掘出土的大批石器、陶器、小件金屬器、銅像等物品，山下還發現有巨大的石丘墓和大石遺蹟[4]。這些跡象充分顯示出文獻記載中的象雄都城“瓊隆銀城”並非子虛烏有。順便還要對張雲所說“瓊隆城”的具體位置作一點更正：它的地理位置是位於今西藏阿里地區的噶爾縣境內、象泉河的上游，而不是在札達縣境內。但它確實又是在處於札達縣與普蘭縣之間。
除了從地理位置上論證象雄與波斯的相互聯繫之外，張雲還主要從雍仲苯教來自大食（波斯）；波斯拜火教在詞語、喪葬習俗等方面對西藏的影響這兩個主要的方面展開了象雄與波斯關係的論說，當中不乏創見。其中我比較熟悉的領域是喪葬習俗。10多年前我曾寫過《西藏天葬風俗起源辨析》一文，分析論證過波斯拜火教系統的天葬（野葬）習俗對西藏的影響，明確提出過西藏天葬風俗可能既非源於印度，也非源於西藏本土（過去主要有這兩種觀點），而極有可能是源於古波斯[5]。這個觀點後來也被一些學者所接受。張雲收集了更多的資料支持了這一觀點。但我認為目前還有一個尚待解決的問題在於，從現有資料來看，吐蕃各地（包括被認為是象雄主要領地的西藏高原西部和西北部地區）在近代西藏流行的天葬、火葬、水葬習俗流行之前，主要的葬俗是土葬，多“以石為丘”或“以石為棺”，過去學術界將這種葬俗習稱為“石棺葬”或“石丘墓”，其實當中所包含的考古學文化因素是相當複雜的[7]。而拜火教在喪葬風俗上除了天葬（野葬）外，在不同的地域以及在其由西向東傳播的過程中也在不斷發生變化。如古波斯人和粟特人雖然都信仰拜火教，但在葬俗上中亞粟特人卻流行使用骨灰罐（即0ssuary，也稱之為盛骨瓮、瓮棺等）埋藏骨灰[8]，近年來在中原地區發現的虞弘、安伽、史君等粟特貴族墓葬的葬具甚至還採用了受到中原漢文化影響的石棺床和棺槨[9]。在與西藏西部和北部緊相毗鄰的中亞、新疆地區以及河西敦煌地區，從文獻記載上可以觀察到拜火教從中亞傳人我國西域及其發展演變的一些情形，對此林悟殊先生在《火襖教的葬俗及其在古代中亞的遺痕》一文中對此作過詳盡的論述分析。
但是，迄今為止在發現的西藏古代墓葬中，卻並未發現過有明顯拜火教痕跡的考古學遺存以及相關的文獻記載。儘管張雲認為漢文史書《隋書．女國傳》中記載的“女國”貴族“貴人死，剝取皮，以金屑和骨肉置於瓶內而埋之”的習俗與波斯、中亞的瓮骨葬法可以類比，但我認為這兩者之間實際上還存在著較大的區別。尤其是在喪葬儀式中拜火教流行的祭司、火壇、停屍場、地獄火狗等圖像還從未在西藏歷史文獻和考古資料中發現過。所以，如果試圖從喪葬風俗上論證上古西藏與拜火教之間的聯繫問題，除了天葬習俗這一點之外，今後還有必要尋找更多的考古學證據來加以支持。考古學界曾經發現西藏西部阿里地區古代岩畫中有若干可能屬於“日火崇拜”的畫面，張雲注意到並運用了這些材料論證其“與流行於西亞、中亞地區的波斯古教祆教及太陽神、火神崇拜應有關係”（第62頁），應當說有一定道理。但是西藏岩畫的年代和它所反映的原始宗教信仰情況相當複雜，哪些有可能與外來宗教有關，哪些屬於西藏本土起源發展起來的早期信仰還需要做一番艱苦的梳理考證才足以最終成為可供立論的依據。如果能從比起岩畫來說更具有時代與文化特徵的西藏古代墓葬制度與喪葬習俗方面發掘和發現線索，才更有助於這個問題的闡明。當然，我們目前還只能期待隨著西藏考古工作的不斷開展以便能夠提供給我們這樣的可靠線索。
吐蕃興起之前青藏高原與西方的文化交流，過去藏學界討論最多的是古老苯教的起源問題。如同張雲所說，波斯與象雄的文化關係，也主要體現在宗教方面，即襖教與苯教的關係方面。應當指出，除國外學者之外，國內學者在張雲之前已經注意到西藏古老苯教與波斯之間的聯繫。如王小甫便明確提出：“苯教的某些教義明顯受到波斯國教——祆教的影響，由於7世紀中葉波斯已亡於大食，而傳世苯教經典多為苯教‘後弘期’（11世紀以後）的產物，有可能將後來的知識摻人從前的歷史，所以我認為苯教上的Staggzig十有八九是指波斯而不是阿拉伯。苯教在宇宙的起源、世界的構成等基本教義方面都受到了祆教的影響。”張雲在此基礎上進一步充實和豐富了這一觀點，他從苯教教主辛饒米沃、苯教聖地魏莫隆仁等與波斯的關係上入手，對前人的觀點作了更為深入、細緻的闡發。
總之，本書的上篇可以說是將前人有關研究的成果加以了系統的總結、融會，經過艱苦的工作使過去零散的資料得以條分縷析、形成體系。從某種意義上說，這部分工作對於將來圍繞象雄與波斯以苯教內容為核心展開更為深入的研究探討，構築起了一個可供繼續前進的堅實平台。當然，可能正是因為這個專題研究具有相當的難度，故文中提出的某些觀點似乎也還有可商之處。例如，文中認為雅利安人南遷過程中“有很大一部分部落進入青藏高原西部和西北部地區”（第64頁），這個觀點無論從考古材料還是文獻材料來看都還有待作進一步的考證才足以立論。又如，文中認為佛教對西藏地區發生影響，“很可能在月氏人在印度西北部建立的貴霜帝國時期就開始了”（第244頁），這個新穎的見解固然對於這個學術界討論已久的題目——“佛教究竟何時傳入西藏地區？”是極富有挑戰性的新論點，但也還同樣缺乏文獻與考古資料兩方面的足夠的證據，即使是僅僅作為一種推測也還難以令人信服。因為國內外學術界多年來對於佛教傳人中國以及西藏地區的研究結果表明，佛教進入到西藏地區最早的文獻學證據，目前也只能上溯到吐蕃時期，而在考古學上能夠提供的證據也只能如此。
本書的下篇主要討論吐蕃與波斯的關係。首先張雲從不同的角度論證了波斯拜火教傳入吐蕃的可能性，尤其強調了吐蕃在與其南部、西部和西北部地區的交往、特別是由於信仰祆教的粟特等商業民族擔任中間貿易角色的情況，大大增強了襖教傳人西藏地區，特別是地理上接近的象雄地區的可能性。他還敏銳地指出，吐蕃文化與波斯文化在吐蕃統治下的敦煌地區的交流，也是雙方交流的一個重要途徑。除了宗教文化之外，波斯的其他物質文化和精神文化也對吐蕃產生過影響，如天葬習俗、一妻多夫婚姻制度、贊神崇拜、馬球運動、醫學、動物圖案和紋飾等方面。不僅波斯文化對吐蕃產生影響，同時吐蕃文化也對波斯產生過影響。他舉出了吐蕃麝香輸入波斯、高原醫學以及某些加工技術傳入波斯可能對波斯貴族宮廷生活產生影響等事例，從一個較為寬廣的視野對吐蕃與波斯關係展開了論說。當中雖然還有許多問題可能仍有進一步討論的必要（如馬球的起源問題），但他通過物質與精神文化方面這些文化因素的比較，所勾勒出的吐蕃與波斯文化交流的基本史實，是具有說服力的。其實，從考古材料上所反映出的波斯與吐蕃交流的資料如果認真加以梳理還可以舉出不少，如7世紀薩珊波斯王朝滅亡之後，不少波斯王室成員流亡向東。近年來在青海都蘭血渭一號大墓中曾出土有一件波斯織錦，上面書寫有波斯王的名字，據林梅村先生研究，這件織錦本應為波斯王室所有，很有可能是由這些波斯難民帶入青藏高原的”。
又如宿白先生曾注意到在西藏發現的兩件有關古代中外文化交流的重要文物，其中一件為現收藏於西藏拉薩市大昭寺中心佛殿第二層西側正中松贊乾布殿內的大型銀壺，銀壺的造型與紋飾都具有西亞風格，“為7～10世紀波斯和粟特地區流行的器物”。目前流傳國外的吐蕃金銀器中，可能還有不少器物系波斯或粟特系統，瑞士學者阿米．海勒曾撰有專文加以介紹。我想，這些資料可能都會有助於深入對這一問題的研究。張雲是我所熟悉的一位中青年學者，在中國藏學界有著很好的學術聲譽與口碑。他的這部新著雖然篇幅不大，但從書中的後記中得知，這部著作從策劃到出版前前後後經歷了10年光陰，真可謂是“十年磨一劍”。從他書中所羅列出的包括藏文、漢文（含漢文譯著）、西文與日文在內的長達31頁的“徵引與參考書”當中，以及行文裡面對相關史料沙海瀝金式的爬梳、排比當中，我們也可以體味到他曾經歷了何等艱苦的工作。我的一位博士研究生曾經在西藏大學短期任教期間聽說，這部著作公開問世前便已經在拉薩城裡出現了許多複印抄本。如果此說可靠，這讓我無意中想起“洛陽紙貴”這個詞來，也可以想見大家對這部純學術的專著所寄予的期待有多么厚重。讀過他的這部新作之後，我相信他是無負眾望的。祝賀他在這個具有很高學術密度的研究領域中能取得如此出色的成績，也祝願他能有新的拓展和突破。
盤點考古書籍
| 考古學是根據古代人類活動遺留下的實物資料，來研究人類古代社會歷史的一門學科。中國近代“考古學”一詞，可能是從西文Archaeology一詞翻譯而來的。考古學是歷史科學的一個組成部分，但其研究的範圍是古代，所以它與近代史和現代史是無關的，自人類的起源始，下限隨考古學的發展而有所變化，又由於各地區文化發展的多樣性和不平衡性，所以無法統一，各國考古學都有它們的年代下限 |
