人物淵源
神格化
“后土”是上古原始母系社會在土地崇拜中對土地神只與女性崇拜的尊稱，後來才把它神格化和人格化。史籍不乏記載，正史查之有據。但由於史籍記載簡略、繁雜，且歷代學者各有不盡相同的種種解釋，今人又“仁者見仁，智者見智”，詳述其淵源，眾說紛壇，版本不一。
后土后土在道教體系神話中被列為四御/六御之一，與玉皇大帝管理天上相反，她是主宰大地之神。她是一位女神，被人們稱為地母，而玉皇大帝就被稱為天公。在為她建立的神廟里，人們把她塑造成一位端莊的女性，一般民眾稱她為后土娘娘。人們相信，該神是農業獲得豐收的保護神，還是生育之神、大地之神。因為中國自古以來就是一個以農業為根本的國家，且人類長期蒙受著“天之所生，地之所養”的思想束縛，即形成了崇拜天、地的禮法。
對天、地的原始崇拜，是崇拜天、地的自然性質及其作用。就崇拜土地而言，當時古人並非是崇拜土地的實體本身，而崇拜的主要原因是她們感到土地廣大無邊、力無窮、孕育萬物、負載萬物，是賴以生存的根源，衣食住行都離不開。所以，上自皇帝，下至普通百姓，都非常崇拜該神。在中國的歷史上，每年都要舉行對該神的大型祭祀儀式，許多時候由皇帝親自主持。
由來
“後”字最初的象形字，是一個女人半蹲式的產子形狀；“土”字最初象形字是女人的乳房。乃母權時代女性酋長之稱謂。上古時代，後既可指有天下的天子：如夏後氏；又稱諸侯：如風后、后羿。故引用正史上的部分記載和權威性工具書上的解釋。“后土”，《辭海》的解釋有三：
一為“古代稱大地為后土”，猶稱天曰“皇天”。《楚辭·九辯》云：“皇天淫溢而秋霖兮，后土何時而得漧？”漧，即乾。又《左傳·熹公十五年》：“君覆后土而戴皇天。”
再為“土地神，亦指祀土地神的社壇”。《禮記·月令》云：“其神后土。”又《檀弓上》曰：“君舉而哭於后土。”鄭玄註：“后土，社也。”
三是“古代掌管有關土地事務的官”。《左傳·昭公二十九年》云：“土正曰后土。”杜預註：“土為群物主，故稱後也。”
人格化
先民的鬼神意識是相當牢固的，她們認為一切有生命的東西最終都要歸位天地，而精神卻是不朽的。因而除天地山川等自然神之外，凡是先賢，或有功於民的帝王、賢臣，都是不死的，因而都必須祭祀，這就出現了人格神。出現了為自然神配饗的人格神，對土地的祭祀正是如此。《山海經.海內西經》說：炎帝的妻子......生下炎居......共工生后土，后土生下噎嗚，噎嗚生年十二。《大荒北經》：“后土生下信，信生下夸父。”夸父是最後一代炎帝，當時“神農氏世衰”，而後軒轅代之，為黃帝。到夸父為止，炎帝都是有天下的共主。《國語·魯語上》：從前神農氏治理天下的時候......共工氏稱霸九州，第四個孩子后土，能平定九州，所以作為社神祭祀......土地神祀后土，起自後“平九土”的功績。《左傳.昭公二十九年》：“社稷五祀......土正曰后土。”和“共工氏有子曰句龍，為后土，此其二祀也......”共工之子術器處於江水，后土氏則在九州腹心地區承共工之位，為炎帝。黃帝之子昌意降處江水，也表示不居帝位。《祭法》說：“共工氏稱霸九州，共工的孩子后土，能平定九州，所以作為社神祭祀。”孔穎達疏註解：“其子曰后土，能平九州，故禮以為社者，是共工後世之子孫，為后土之官。後，君也，為君而掌土，能治九州，五土之神，故祀以為配社之神。”
總之，凡是有功德及恩惠於黎民的人，死後均在被祭祀之列，同時根據其才能、專長配以相應的職權及管轄範圍，共工之子平定九州，鞏固疆域，有定邊御毅的才略，故為配社之神。自此，地抵有了“后土”這一固定的稱謂，也有了專門的人格配饗神，並完成了自然神向人格神的轉化過程。
傳說由來
一般人對后土的來歷都不是太清楚，很多人以為這位只用個小石碑安頓在一角的神明，只是小小土地之類。可是如果熟悉“皇天后土”之俗語，並且翻查舊典，就會發現，后土信仰原本是道教信仰，而后土的身份居然是與“皇天”——玉帝同階位，只是權位較遜。
后土信仰出現在墳葬文化之中有它重要的原因，安奉后土成為中國南方閩粵2省以致南洋造墳的慣例，其實是一種從周代以來流傳的風俗演變。它正好表現了人們對后土功能和原型的信仰。這是上古信仰的流傳，另外也表現為一種把土地當成孕育與收藏人命的母體的一種崇拜。
母性確定
考察周代至漢代有關“后土”的說法，發現到後漢朝之前，當時把后土當成男神的說法，似乎和古制不符合。它尤其與中國自周代以來把天地的性質視為“乾坤”或“陰陽”將兩者相對互合的看法很不相同，而且也超乎了周代之後人們對“後”字的理解。
王國維《觀堂集林》卷之，《段公先王考》經過考證後，認為卜辭中的“毓”、“育”、“後”，乃源於同一個字，並且提出了“女”字說。郭沫若又在這種說法上作進一步的考證，以為“后土”與“先後”的“後”有崇拜生殖之意（《郭沫若全集·考古編》第一冊，47頁）。
這表明了古人以為土地生育萬物、養育人類，所以農業民族極崇拜土地。實質上也是如此。《禮記·郊特牲》說：“社，祭土而主陰氣也。”。《淮南子·說山川》高誘註：“江淮謂母為社”。《後漢書·隗囂傳》：“地為母。”。這些記載都表明社神為女祖先。在古人看來，婦女能生兒育女，大地也能生產各種生物，兩者都有生育能力；大地也讓死者安息在它懷中，如母親懷抱兒女，所以社神才能稱地母。把它和巨人共工聯想在一起反而不親切，也似乎不合古字義了。
這一“后土”是男是女之混淆似乎是古人的誤會。我們參考楊寬著《中國上古史導論》，第二篇《論古史傳說演變之規律性》其中第一部份《殷周之宗教觀念與古史傳說》，其文字可提供很好的參考。
關於“帝”與“後”稱號的演變過程，楊寬先生據梁玉繩、於省吾2家之說，曾明確指出：“周人雖神視先王，初多僅以地祗相比擬，猶不取常以上帝尊重之也。”又據唐蘭、森谷克己2家考證，進一步指出：“‘後’初為廟主之稱，盛行於殷周2代，後亦漸變為人王之稱，……‘帝’之為廟主之稱，雖曾一度見之殷代末年，入周以後，則未見盛行，及周末此制始盛，如《戰國策》稱秦、趙之先王為先帝，是其例。”
“後”之廟號盛行於前，而“帝”之廟號盛行於後，古史傳說亦先見有了“後”之傳說而後見“帝”之傳說；由此可見，先王廟號與神祗稱號之混同，實為神話演變為古史之最要關鍵。
在殷周之際，先王既多稱之為“後”，以土地之神的稱號去比擬他們的地位，就會使人王與社神之稱互相混同。正如春秋戰國之世，先王又多稱“帝”，與上帝稱“帝”相混同，所以上帝神話又混淆而為先王。
看來，把共工之子稱為“后土”，可能亦是由於把這位“后土”當成如后羿等神話的歷史人物，混淆了人間神話化的“后土”非神明“后土”。結果女神的身份和真正的歷史人物身份互相混淆了。
中國古代的觀念認為天陽地陰，又男性為陽，女性為陰，所以后土神在漢代以後逐漸演變恢復成為女神。據唐代杜祜的《通典》記載，當時汾陽的后土祠已是婦人打扮的塑像。因此民間又稱之為“后土娘娘”。
到了宋代，后土的女神身份再一次重新確定。
《宋史·禮志七》：北宋政和6年（1116年）宋徽宗封后土為“承天效法厚德光大后土皇地祗”，享受同玉皇大帝一樣的儀禮規格。南宋呂元素《道門定製》卷2註：“后土即朝廷祀皇地祗於方止是也。王者所尊。合上帝為天父的地母焉。”宋代以後，道教列為“四御”尊神之一，宣稱后土神執掌陰陽生育、萬物之美與大地山河之秀。有些道觀專門建有后土殿。
在民間多建有后土娘娘祠，每於農曆3月18日（相傳是后土神的誕生日），祭祀后土。
《古今圖書集成·神異典》卷54：“金元好問《承天鎮懸泉詩》注曰：杜氏《通典》：汾陽后土祠，為婦人塑像，武太后時移河西梁山神塑像就祠中配焉。開元11年，有司遷粱山神像於祠外之別室。夫以山川之神而人為之配合，其瀆亂不經尤甚矣。”
主要演變
上古時代，後既可指有天下的“天子”，如夏後氏，又稱諸侯，如風后、后羿，最早的“后土”，是炎帝的後代。《山海經.海內經》：“炎帝之妻......生炎居......共工生后土，后土生噎嗚，噎嗚生歲十有二。”《大荒北經》：“后土生信，信生夸父。”夸父是最後一代炎帝，當時“神農氏世衰”，而後軒轅代之，為黃帝。到夸父為止，炎帝都是有天下的共主。《國語.魯語上》說：“昔烈山氏之有天下也......共工氏之伯九有也，其子四后土，能平九土，故祀以為社......”土地神祀后土，起自後“平九土”的功績。《左傳.昭公二十九年》：“社稷五祀......土正曰后土。”“共工氏有子曰句龍，為后土，此其二祀也......”共工之子術器處於江水，后土則在九州腹心地區承共工之位，為炎帝。黃帝之子昌意降處江水，也表示不居帝位。五行之官
《帝王世紀》帝嚳“以句芒為木正，祝融為水正，蓐收為金正，玄冥為水正，后土為土正。是五行之官分職而治諸侯......”顓頊時有“南正重”、“火正黎”，帝嚳設“五行之官”可信。《左傳.昭公二十九年》社稷五祀“所述五祀，即講這五行之官的來歷。少暤氏四叔重、該、修、熙“實能金、木及水”，所以重為句芒，該為蓐收，修與熙為玄冥，也就是木正、金正、水正的稱呼。《山海經》四方之神東方句芒、南方祝融、西方蓐收、北方禺疆。可知這些官名、神名最初為真人，因他們有功，被後來的人祭祀，以其稱號為官名。羲和為少昊妻，堯時羲、
和分為四，夏代羲和是官名。后土也是同理，其為炎帝遠在黃帝以前，後為官名，我們忘記其本來的身份了，只稱作是“田官”，不全面。
佐神
《呂氏春秋》、《淮南子》、《禮記》等到書記五方天帝及其佐神，中央土，黃帝，后土為佐神。后土的“土”字與黃帝的“土”德一致，被聯繫在一起。《淮南子.天文》：“中央土也，其帝黃帝，其佐后土，執繩而治四方。”又《時則》：“中央之極......黃帝、后土之所司者，萬二千里。”這是后土作為神的第二個階段。這是憑空編造的，與后土其人無關，而是由後來的土正附會出來的。
社神
后土被奉為社神，時代當在遠古時代，與黃帝同列中央之神，時代當在周代後期。漢建“后土祠”，祠黃帝之佐神，與社神的地位不同。皇天后土對稱，就是這一觀念的體現。公元443年，北魏遺官去今內蒙古鄂倫春自治旗嘎仙洞告祭祖先舊墟，刻下祝文，其中有“皇皇帝天，皇皇后土”。天為陽，地為陰，帝又與後相對，於是后土成了女神。山西介休有后土廟，祠后土娘娘，這是封建時代后土作為神的又一個分階段。民間稱“土地爺”，仍是男神。瑪雅、古希臘地神為地母，而古埃及地神是拉的兒子。拉丁語、法語、西班牙語“土地”是陰性，德語“土地”是中性，俄語“土地”是陰性，而今“大地母親”早已成為人類共同的觀念了。
相關考究
職務考究
后土究竟是何職務，須從史籍上考察。《左傳·昭光二十九年》說，“土正曰后土”。后土既雲“土”，土正又雲“土”，可見它是與土地大有關係。
后土何謂“土正”，先看“正”字是何意思。正者，與副相對也。當是為正職者。《左傳·隱公六年》有“翼九宗五正”句，西晉注家杜預注道：“五正，五官之長”，可見正者確係正職的長官，亦即長官中的最高位者。
長官所乾者何，自然是領導和管理之事。因而所謂“土正”就是管理土地的最高長官。既然如前所引，土正與后土是畫等號的，那么這位后土亦即管理土地的最高長官了。
這位最高長官何以冠個“後”字，也有其含義。《尚書·大禹謨》曾說：“後克艱厥後，臣克艱厥臣。”克艱者，戰勝艱難之謂也，亦即完成任務之意。翻譯出來是，後完成後的任務，臣完成臣的任務。這裡的後與臣明顯是相對的，而臣者，據郭沫若《甲骨文字研究·釋臣宰》考證，在春秋戰國時代，是與民一樣“同為錫予之物”，“均古之奴隸”，即廣大勞動民眾。
後既然與民眾相對，那當然是民眾的主子了。《尚書》的同篇文字里又有“後非眾”的話，也正好說明了這點。一句話，後就是君主的意思，與正沒有區別，后土就是管理土地的君主，用宋代楊照《重修太寧廟記》的說法，就是“后土為土地最尊之神”。
性別考究
爭議
這位土地最尊之神的后土是女性，還是男性，值得研究一番。《左傳·昭公九年》說：“共工氏有子曰句龍，為后土”；《禮記·祭法》說：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州”。此兩書皆把后土稱為共工之子，很多人認為“子”代表男性，但從一些古籍來看，這種說法站不住腳。
“子”是何意，《史記·律書》說：“子者，滋也，滋者，言萬物滋於下也。”《說文》說：“十一月陽氣動，萬物滋，人（各本訛入，據段注正）以為稱。”滋是滋生，生人為子。而這個生人，不一定釋為生男。兼之《山海經·海內經》明言：“炎帝之妻，赤水之子聽訞生炎居”，《說文》說：“子之子為孫”，子既可以為女，子之子也就可以為女之女了。所以“子孫”二字，在父系社會可以指男系，在母系社會就應該指女系。
《史記·秦本紀》說：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業。”這個“苗裔孫曰女修”，就證實了“孫”可以為女、古代傳說中的“子孫”，可以為女系。而這個從顓頊到女修的世系就是女系。《史記·索隱》說：“女修，顓頊之裔女，吞鴕子而生大業。其父不著，而秦趙以母族而祖顓頊。”而以母族而祖顓頊”，這不是說，世系之中，也可以有女系。
至此，后土到底該是男性，還是女性，便成了問題。為了搞清它，須從“后土”二字的產生和原始含義追溯。
象源
文字是人類社會發展到一定文明程度的產物。它不僅記錄了人類社會的文明進程，同時也促進了文字型系的完善和發展。這個過程也正是人類自身認識和發展的過程。由遠古時期的象形字發展而來的漢字，幾乎每一個字都有一段精彩的故事，“后土”二字也不例外。遠古先民從禽獸的印痕中得到啟示發明象形字以來，逐步代替了“結繩記事”，如距今5000多年前的大汶口文化，已經出現了方塊式文字，規劃整齊，有的繪彩，分布在千里之內，說明它是在一定範圍內通行的文字，作為傳遞社會信息或宗教意念的符號。這些文字都刻在祭器陶尊上，說明這些文字與祭司有關。事實上，祭司是為了記述歷史、族譜，進行宗教活動，不僅精於雕刻、繪畫，還發明了自己的文字。
龍山文化時期已出現了與甲骨文相近的陶文，它與傳說中的倉頡發明文字相去不遠。
當代能看到的3000多年前的甲骨文已經經歷了數千年的發展。作為相當成熟的文字系統的甲骨文，還較多保留著遠古象形字的特點，從而也較多保留了遠古人類生存繁衍的信息。這些點滴信息對現代人來說，是何等的重要與可貴。
“後”字最初的象形字，是一個女人半蹲式的產子形狀，《說文》云：“象人之形，從口。”王國維先生在解讀甲骨文時也指出[9]。這個象形字極為形象的表達了後字的主要特點，即生育孩子的母親。這種產子形狀不像現代女人在生育時多採用仰臥或半仰臥式的生產，而是半蹲式，這更說明了在遠古時代所保留的某種獸類的痕跡。從而也告訴今天的人們，後字象形字的古老和原始。
“土”字也是一樣，土字的象形字女人的乳房，並有幾個點，象徵著乳汁，可以想像土字的原始字意，就是哺育嬰兒生長，提供食物。[10]
從這樣一個樸素認識出發，當看到大地上長著的植物莖葉或果實，人們可以採集食用時，土地好像有著母親乳房的功能，自然就會想到由同一個象形字來代替，由此產生了“母”字的同義字。由此可見，“土”字和“後”字一樣原始和古老。
肯定
從女人產子狀而產生的“後”的象形字，從女人哺育嬰兒的乳房和土地生長植物供人採集食用的聯想而產生的“土”的象形字看，這正是完成了一個人從出生到成長的過程，而這個過程關係人的自身繁衍和壯大，關係到族群的生存和發展。這個過程，正是女人的生殖器完成的，是母親給予的，原始的人們並不能科學的解釋這一現象和過程，自然就產生了對生殖器的崇拜、生殖的崇拜、生命之源的崇拜，即“母祖神”的崇拜。
在人類的成長和進化史上這個過程經歷了很長時間，許多古人類學家都承認人類的歷史上卻曾有過一個生殖器崇拜、生殖崇拜和母祖崇拜的重要階段。生殖崇拜是世界文化初始共同的重要表現形態之一。生殖器有兩大神奇的功能：一是它能產生出活潑的生命，繁衍人類；二是它能給個體生命帶來鑠骨銷魂的快感，使男女相互神秘地結合在一起。由此它成了人類早期最親切、最實在的崇拜對象。在世界各民族最古老的藝術中，在各地的古老風俗中，在宗教文化中，幾乎都可以找到生殖器崇拜的痕跡。
遠古時期的先民們由於對生殖器崇拜、生殖崇拜和母祖崇拜，並由此造出了兩個象形字，“後”和“土”字。這兩個字在字形上好象毫不相干，但在含義上確有著密切地內在聯繫，因為這兩個字都是指女性的生殖器官，是人類生育繁衍壯大必不可少的，直接構成了母祖崇拜的實質內容。把這兩個字連在一起，組成一個詞，表達了一個與此相關的，但不完全相同的特定的含義，一個極重要的稱謂。這個稱謂關係到人類遠古發展史上一個重要時代，即后土時代。
后土稱謂，是指母系社會裡生育全族的最高的“大祖母”，或本部落或部落聯盟里最高、最具權威的族長，也就是母系社會裡最高的女性君王。這應該是最初的、原始的后土稱謂的真實含義。正如郭沫若先生在《甲骨文字研究》上冊《釋祖妣》中所指出的：“後乃母權時代女性酋長之稱謂。母權時代族中最高之主宰為母，而母氏最高之屬德為毓（後），故以毓（後）為王母之稱”。
宗教發展
宗教信仰
后土信仰源於中國古代對土地的崇拜。《禮記·都特牲》曰：“地載萬物，天垂象，取材於地，取法於天，是以尊天而親地也。故教民美報焉。”古代人們生括有賴於地，故“親於地”，並加以“美報、獻祭”，遂有“后土”崇拜，大約始於春秋時期。
后土土地是人們賴以生存的重要物質基礎，人們稱大地是“人類的母親”。因此，后土被奉為社神。遠古時代，與黃帝同列中央之神，漢建“后土祠”，有“皇皇帝天，皇皇后土”之說。天為陽，地為陰，帝又與後相對，於是后土成了女神。而今稱為“大地母親”。
宗教地位
后土原本是道教神名，全稱為“承天效法厚德光大后土皇地祇”，亦名“承天效法土皇地祇”，這位掌陰陽生育、萬物之美與大地山河之秀的女神，是道教尊神“四御”中的第4位天帝。中國古代有“皇天后土”的說法，可見主宰大地山川的后土神是相對於主宰天界的玉皇大帝，是尊貴的大神。后土對民間來說，並不是一個不熟悉的神，她其實就是人們俗稱的“地母娘娘”。
《禮記·郊特牲》：“地載萬物，天垂象，取材於地，取法於天，是以尊天而親地也。故教民美報焉。”這種對地神崇拜的原因的解釋，還是比較樸素。也就是說，古代人類祭祀地神，是為了酬勞它負載萬物與生養萬物的功勞。
據《三教源流搜神大全》卷1《后土皇地祇》條所載：“天地未分，混而為一；二儀初判，陰陽定位故清氣騰而為陽天，濁氣降而為陰地。為陽天者，五太相傳，五天定位，上施日月，參差玄象。為陰地者，五黃相乘，五氣凝結，負載江海山林屋宇。故曰天陽地陰，天公地母也。《世略》所謂‘土者，乃天地初判黃土也，故謂土母焉。’廟在汾陽，宋真宗朝大中祥符5年7月23日，誥封‘后土皇地祇’，其年駕幸華陰親祀之。今揚州玄廟觀，后土詞也。殿前瓊花一株，香色柯葉絕異，非世之常品也。真宗皇帝封曰承天效法厚德光大后土皇地祇（按：應為徽宗）。”
相關廟宇
后土聖母廟綜述
后土聖母廟位於山西石樓縣城西40公里的前山鄉張家河村西南2．5公里的殿山半山樑上。殿山寺坐北朝南，占地面積2375平方米，建築面積約1500平方米。寺內建築由中軸線呈對稱分布，依次為正殿、戲台、山門和戲台一座；兩旁分別有,東西配殿、廂房及十一孔窯洞。
后土廟山寺古建築群除了兩側的廂房部分塌損外、其它建築保存完好,雖然其規模不大，但其布局整齊唯美，殿宇造型奇特，是一處不可多得的明代古寺廟建築群。
正殿
殿山寺正殿也稱懸空無梁殿。它是採用磚石券成，面闊三間，進深一間；殿外設有木結構的迴廊,結構雅致，別出心裁。正殿內塑像共三組，十三尊。中間是后土聖母坐像，東側是九天聖母坐像，西側是使令聖母坐像，分別高1.16、1.1、1.2米。聖母兩側各有兩尊高0.82米的侍女站像。正殿的東、西兩側有豆生娘娘、催生娘娩的坐像，均高0．96米，以及兩名女官的站像，均高1．3米。正殿用傳統的四根蟋龍柱將三位娘娘間隔開；後牆壁除了用牡丹、芙蓉等花葉填充格扇背景之外，還使用了大量“懸塑”藝術手法，用於表現人間多福、多子、天上仙樂祥雲等繁褥的生活細節。
后土聖
正殿后土聖母的髮式採用特髻，特髻上有金孔雀四，口銜珠結正面珠翠孔雀一，左右垂珠牌各一，中間配有珠管，是典型的明代髮式。九天聖母、使令聖母僅在特髻上少金孔雀二，其它均與后土聖母一致。三位聖母均用垂花耳墜，面部豐腴，額中央飾有金色額黃，與娥眉、紅唇相得益彰。服飾方面，三位聖母均為外著披肩，穿交領大衫，胸背有補子；一手持圭，另一手相扶；腰有玉環帶，足穿雲頭鞋。整個塑像極具程式化，唯有兩側的聖母頭略向中間偏斜，這給傳統正襟危坐的塑像增添不少活潑的氣息。
在正殿的北牆上雕塑也十分華麗，大至亭台樓閣，小至人物、花卉、珍禽、異獸無不精工細作，活靈活現。就是一個個格扇都一絲不苟。它以紛繁複雜、富麗堂皇的彩塑宮殿、雲山作為主像的背景，目的是更加突出主像在殿堂中的位置。
遺物
殿山寺除了彩塑藝術精湛之外，其元代遺物，如戲台、石燈等無不顯示著它昔日的輝煌。據不完全統計，我省現存元代以前戲台有15座，主要集中在山西南部。殿山寺戲台是至今發現元代戲台中面積最小的一座，面寬5．25米，進深5．15米．面積27平方米。從戲台的結構來看，它的頂柱斗拱、梁架經古建專家認定是元代建築無疑。戲台為單檐歇山頂，斗拱形制為假昂，是研究中國戲劇史不可或缺的材料。
殿山寺始建年代沒有確實可靠的材料，唯寺內遺存的元代燈柱上有“元至正七年（347）……”字樣，筆者在寺內發現一個覆蓮柱礎，給我們斷定殿山寺的始建年代提供了有力證據。覆蓮柱礎從隋唐開始盛行，宋金以後基本絕跡，“柱礎的形式與雕刻趨丁多樣化”。殿山寺的覆蓮柱礎從時代上排比，不會比宋更晚。
殿山寺的彩塑在人物造型、衣飾等多方面都透露著明代風格，它是明代藝術家的傑出作品。雖然在規模上不如隰縣小西天的大雄寶殿，但在藝術手法上無疑一脈相承，它是我們研究古代文明的寶貴財富。
文獻記載
關於后土的記載很多，大多集中在《左傳》、《禮記》、《山海經》、《淮南子》中，文意大致稱后土為共工氏之子，為中央之神。如：
《左傳·昭公二十九年》：“故有五行之官，是謂五官，木正曰句芒，火正日祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。顓頊氏有子曰黎，為祝融。共工氏有子曰句龍，為后土。后土為社。
《禮記·祭法》：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。
《禮記·月令》：“中央土，其帝黃帝，其神后土。”(鄭註：此黃精之君，土官之神也，后土亦顓頊氏之子，曰黎，兼為土官。)
《山梅經·梅內經》：“共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。”郭璞註：生十二子，皆以歲名名之，故云然。袁珂《山梅經全譯》案：古神話當謂噎鳴生十二歲或噎鳴生一歲之十二月。
《山梅經·大荒西經》：“黎(后土)下地是生噎，處於西極，以行日月星辰之行次。”(此噎鳴，蓋時間之神也。)
《山梅經·大荒北經》：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。”郝懿行註：后土，共工氏之子勾龍也，見昭十九年《左傳》，又見《山梅經》。
《山梅經·梅內經》：“共工生后土。”袁珂《山梅經全譯》案：《國語·魯語》云：“共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平九土。”即此經“共工生后土”之歷史。
《楚辭·招魂》：“君元下此幽都些。”王逸註：幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都。
后土《淮南子·天文訓》：“中央土也，其帝黃帝，其佐后土。”
以上關於后土的記載，有的是作為神仙出現的，有的是作為一般人出現的，有的則記官名，均為男性。但是中國古代傳統，以天陽地陰，在甲骨文與金文中，“後”字均為女人形狀。至於“土”，《釋名·釋天》曰：“土，吐也，能吐生萬物也。
后土女媧
既然后土是最高的女性土神，那么她與女媧氏就自然連到一起了。記載我國遠古傳說的《風俗通義·皇霸篇》引《春秋緯運斗樞》雲，古代所謂三皇的天皇、地皇、人皇，就分別是伏羲、女媧、神農。這裡女媧既是地皇，她自然就與土地最尊之神的后土是一個人了。明嘉靖丙辰歲秋重刻的后土祠廟像圖，有“后土皇地祇”之言，亦徑直稱后土為皇，更說明后土與地皇女媧不可分開了。也就是說女媧即后土，后土即女媧。這種合二為一的說法能否成立？能。郭沫若在《卜辭中的古代社會》一文中就說：“神話傳說中人物，一人化為二人以上，一事化為二事以上，乃古今中外常有之事。”他經過考證，就得出了“帝嚳與帝舜實為一人”的結論。故我們也完全可以大膽地說后土、女媧確為一人之二稱。這是最順暢的推論，也是最合理的判斷。由此我們也可以說，位於古汾陰今萬榮脽上的后土祠。原來就是女媧祠。我們從今日始，完全可以把這位土地最尊之神，即最權威的地皇，合稱為后土女媧。后土信仰
關於信仰
關《國語·魯語》說神明是共工的兒子，能平定九州，成為地神。《左傳》又說是神的名稱：“土正曰后土”《周禮·大司樂》稱“地示”。《禮·月令》稱“中央土，其帝黃帝、其神后土”。如果把一些漢代以前的著作集中就可看到，漢代以前“后土”信仰其實已是一種土地信仰。
《左傳》曰：君履后土而戴皇天。”孔疏：“以地神后土言之。后土著，地之大名也。”
《周禮·大宗伯》曰：“王大封，則先告后土。”鄭註：“后土，土神也。”
《禮記·檀弓》曰：“君舉而哭於后土。”鄭註：“后土，社也。”
《周書·武成》曰：“告於皇天后土。”蔡傳：“句龍為后土。”按《五禮通考》曰：“此以后土為人神。”
《禮記·祭法》曰：“共工氏之霸九州，其子曰后土。”孔疏：“共工後世之子孫，好后土之官。”《五禮通考》曰：“此以后土為土官。”
《禮記》：“南郊祀天，則北郊祭地矣。祀天就陽位，則祭地就陰位矣。”
當時后土曾是專指由歷史產生的神明名字，而且“后土”是一位男神的名字。這位男神有個在中國神話中有名的父親。他的父親即是與黃帝爭帝，怒觸不周山的共工氏。后土又有一個神話中有名的孫子，即曾位鍥而不捨追蹤太陽的理想家“夸父”。
《左傳》昭公29年：“故有五行之官，是謂五官，木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。顓頊氏有子曰黎，為祝融；共工氏有子曰句龍，為后土。后土社。”
《山海經·海內經》：“共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。”
同上《大荒北經》：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。”郝懿行註：“后土，共氏之子句龍也見昭公29年《左傳》，又見《海內經》。”
《海內經》：“共工生后土。”
《國語·魯語》云：“共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平九土。”看來即《山海經》“共工生后土”神話之歷史化。
在所有這些有關后土的記載中，最值得注意的是《山海經》的記載。根據這一記載，“后土”掌管的是死者的世界。
山海經的原始版本應是周朝官府所收藏的地理檔案。早在1929年，上海世界書局出版茅盾以“玄殊”為筆名寫作《中國神話研究ABC》，即曾以《山海經》的內容與《楚辭》互相對證，發現到在春秋時代。根據《楚辭》的《招魂》一篇，后土是主治地下幽都之神。
《山海經》的《海內經》說：“北海之內，有山，名曰幽都之山。黑水出焉。其上有玄鳥、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山，有玄丘之民（郭註：言丘上人物盡也），有大幽之國，有赤脛之民（郭註：膝以下盡赤色）。”
茅盾以為這裡所說“幽都”之內，凡物皆黑，頗與希臘神話中說的冥國內陰慘無光相仿。原始人對於死後世界的觀念大都是慘厲的。但《山海經》的“幽都”神話並不完全。茅盾還是要引用王逸注《招魂》的內容，才能說明后土是幽都之王：
“魂兮歸來，君無下此幽都些。（王逸註：地下幽冥，故稱幽都。）土伯九約，（王逸註：土伯，后土之侯伯也。約，屈也。）觺觺些。（王逸註：言地下有土伯執衛門戶，其身九屈，有角，主觸害人也。觺，利貌）敦肱血拇，（敦，厚也；肱，背也；拇，手拇指也。）逐人駘駘些。（駘駘，走貌。）參目虎首，其身若牛些。”
后土娘娘《楚辭》的王逸是後漢順帝時代的人。茅盾是以王逸的註解為實而下了定論。由這一註解看《楚辭》作者對后土的印象，我們可相信至少這是當時在長江兩域的中國南方對不可測的甚至時而對敵的北方，加諸其神話人物的印象。所以《楚辭》這種把后土說成幽王的傳說，一面對應了《山海經》的記載，又與《禮記》、《左傳》所載的社神形象有相異之處。這就影響了後來人們在南北文化交流後，對后土的看法會出現以為神明兼俱土地之神與幽冥之神的性質。
茅盾在論述中的結論以為：“參目虎首，其身若牛的土伯便是幽都的守衛者，仿佛等於北歐神話中守衛地獄門的獰狗加爾姆。中國大概也有極完備的冥土神話，可是現在只存留上述的二斷片。我們只能望見幽都門口的守衛者土伯，彎著九曲的身體，搖晃一對利角，參目虎首，張開了滿塗人血的手指趕逐人。幽都之內有甚麽，后土是怎樣一個狀貌，原來大概一定有，可是現在全都逸失了。後代的書籍講到冥土的故事極多，然而大抵摻入了佛教思想、印度神話，已不是中國民族神話的原樣。佛教在中國的興盛，恐怕是中國本有的冥土神話絕滅無存的最大原因。”（玄珠：《中國神話研究ABC下》，上海世界書局，1928，頁16-17）
從歷代以來，民間對后土的祭祀，尤其華南一帶墳邊普遍拜祭后土，我們又可知道其幽冥之神的原型，在民間並未完全消逝。它恰是“禮失求諸野”般地繼續流傳成為墓葬文化的一部份。
信仰發展
漢代帝皇的崇祀后土，以及《淮南子·天文》載：“中央土地，其帝黃帝，其佐后土”，又可知道，這時的后土信仰畢竟是統一了。后土被視為黃帝之佐，代表總樞中國大地不同方向的神話人物。人們並以感謝土地負載萬物的心情去崇祀后土，把它視其信仰為主流。
漢朝是后土信仰進一步獲得尊崇的開始。在這朝代，它成為了皇家祭祀的對象。
在那個時代，后土代表全國土地之形象是較為突出的。
西漢文帝時，由國家統一祭祀地只，“冬至祀太一，夏至祀地只”。
《漢書·郊祀志上》載漢武帝元鼎4年，天子郊雍，曰：“今上帝朕親郊，而后土無祀，則禮不答也。”當時武帝即建后土祠於汾陽睢上，親往拜，用拜上帝之禮拜后土。
平帝元始5年，大司馬王莽奏言：“孝文16年用新垣平，初起渭陽五帝廟，祭泰一、地只，以太祖高皇帝配。日終至祠泰一，夏至祠地只。後平伏誅，乃不復自親，而使有司行事。（成帝）建始元年，徙甘泉泰時、河東后土於長安南北郊。”後莽又奏言：“稱地只曰后土，與中央黃靈同，宜令地只稱皇地後只。”由於漢武帝專門建立后土祠，親自祀拜，“如上帝禮”，后土崇拜從此成為定製，歷代皇朝都列入祀典，歲時祭祀。
我們看漢武帝後來的皇帝，包括魏、晉至宋、齊、梁、陳、隋的南北朝，后土信仰依然受看重。必須注意的是，上述用的條文都有一共同特點：當時並不能證明后土是女神——祭后土常是以皇后配享卻又是事實。
《後漢書·世祖本祀》載：“光武中元元年，改薄太后為高皇后，配食地只。”
《通典》載：“曹魏明帝景初元年，詔祀方丘所祭，曰皇皇后地，以舜妃伊氏配。北郊所祭，曰皇地祀，以武宣後配。”
《晉書·禮志》載：“東晉成帝鹹和8年，祀北郊以宣穆張皇后配。”
《宋書·少帝紀》》載：“宋武帝永初3年，祀北郊以武敬皇后配。”
《隋書·禮儀志》載：“隋高祖文帝定祀典，祭皇地只以太祖配。”
《梁書·武帝紀》稱“後地”。《舊唐書·禮儀志》稱“皇地只。”
神話傳說
后土娘娘計騙祖師神平陸和芮城兩縣交界處，有個后土廟。廟內敬奉兩位正神，她們是堯帝的女兒，也是舜帝的兩個妃子--娥皇和女英。后土廟偏東二里許有廟叫“龍首觀”，供奉的是祖師神。說起這兩個廟來，還有個故事：
且說后土廟北枕條山、南臨大河，地脈雄厚，川塬廣衍，廟址方圓十多畝，樹森蔭翳，廟宇輝煌，為兩縣接境之勝地。兩位娘娘，兩位各奉其一，平陸供奉的娘娘是娥皇，芮城供奉是娘娘是女英。傳說陰曆三月十八日是這對姊妹的生日，每年到了這一天，兩縣附近十村九社的民眾，都要大張旗鼙地迎神賽社，除了唱對台戲，還要執事鑼鼓迎送，特別是把很多騾馬身上披紅扎彩，戴鈴結纓，鑾轡齊全，打扮得花團錦簇，由身強力壯的小伙子緊挽籠頭，在高高的獻台地跑上跑下，在緊拐彎的山門裡跑進跑出，興高采烈達於極點。兩位娘娘的塑像被轎抬到廟外行宮暫住，然後又抬回廟裡，出盡了風頭。
這一天，也是農事活動的分界線，在此以前是農閒季節，每天只吃兩頓飯，從這一天起，進入農忙季節，開始吃三頓飯。因此，當地民眾對這個日子，象對待二十四節氣一樣重視。廟內有兩棵參天的古柏，也是兩縣各有其一，遠遠站在中條山的斜嶺頭上，亦能看得很清楚。人們都為娘娘廟這一優越地勢而讚不絕口。
傳說這個地方本來是祖師神最先選中的，卻被娘娘用計給騙走了。祖師神為了選擇一處理想的地方作廟宇，曾到各處采尋，當他雲遊到中條山上空時，一眼就看中這裡的地脈，便拔出寶劍插到這裡，作為標記。娘娘姊妹同樣為選擇廟地跑了很多地方，也看中了這塊寶地，無奈已被祖師神寶劍所號，放棄了又不甘心，遂起了爭奪的念頭，耍了一個手段。乘祖師神尚未動工時，悄悄把寶劍抽出來，將自己一隻繡鞋埋到地里，再把寶劍從鞋上插下去。當祖師神要在這裡動工時，娘娘便雙雙阻擋，說她們占在先，祖師神占在後，有埋鞋為記。祖師神性情直爽，襟懷坦白，光明磊落，沒想到娘娘會捉弄自己，見到寶劍果然插在鞋上，便不再相爭，而另找地方去了。娘娘就這樣把寶地據為已有。祖師神另選了距離這裡以東約二里遠的“龍首觀”。雖然比不上娘娘廟的地勢，卻也頗具規模，有山門、正殿、後樓、禪院等建築，四周高牆圍繞，另有一番氣象。當地民眾每當談起娘娘計騙祖師的故事，都說：“怪道世人勾心鬥角矛盾，連神仙也有使心眼的時候呢!”
民間祭祀
由於古人認為天陽地陰，加上《楚辭》的流傳，因此又有后土神主掌幽都的說法；這種說法也因此不易消失。既然東漢王逸《楚辭》註：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故稱幽都。”因此，早在唐宋以來，古人常在建墓、上墳或舉行喪禮時，也已把祀后土神相沿成俗。
明《道藏》的《儒門崇理折衷堪與完孝錄》卷8《祠后土》說：“按古禮，無所謂后土氏者，惟唐《開元禮》有之。溫公《書儀本》《開元禮》《家禮》本書儀，喪禮開塋域，乃窆與墓祭俱祀后土。”又說《家禮》曰：祀以后土恐其潛竊也”，它也說“擇遠親或賓客一人吉服冠素告后土氏。”可見這也是儒家推行“天地父母”教義的結果。
中國上古人物3
| 盤古開天，女媧補天，夸父逐日，共工撞山，燧氏取火，倉頡造字……一切的一切都包含著我華夏兒女在萬年以前那個凶獸橫行的時代，與天地抗衡的鋼鐵精神。而如今，剩下的只有一段段隻言片語的傳說。在這個信仰缺失的年代，我華夏兒女更應知道我們祖先的事跡，因為那裡有我們中華民族的魂魄！炎黃皆非尋常人，中華豈只五千年！ |
