簡介
“雍仲本教”最初並不叫“雍仲本”，而叫“珠明吉爾”，這也是古老的象雄文字，後來多被譯成藏文的“雍仲本”。“雍仲本”的意義，據《賽爾米》記載：“雍”是不生，“仲”是不滅，“本”是法的意思，總的來說，達到不生不滅境界的方法就叫做“雍仲本”。不生不滅就是“佛”，達到不生不滅的“法”就是“佛法”，不生不滅就是“究竟涅槃”與“佛”，講解這些法門叫做“本”，概括而言“雍仲本”就是“佛法”的意思。
銀河系四條美麗鏇臂的結構與標誌佛的“卍”非常相似， “卍”就是順應日月星辰的自然轉向。我們在佛教中常見的“卍”萬字元，藏語就叫做“雍仲”,因為這原本就是“雍仲本教”的吉祥符號。正面的銀河系有四條美麗的鏇臂，結構與標誌佛的“卍”字元非常相似，“卍”就是順應日月星辰的自然轉向。
“雍仲本教”的主要標誌叫做“雍仲恰幸”。“雍仲恰幸”的字面釋義為：“雍”表示勝義無生；“仲”表示世俗無滅；“恰”表示降滅邪見；“幸”表示引入解脫。恰幸兩端的雍仲符號象徵著“顯密”和“兩宗”。
居中的連線處象徵著心識部“無上大圓滿”。
為了解決人類與大自然之間的和諧關係，“雍仲本教”創造了很多個藏文化的最初，例如天文歷算、藏醫、藏文以及歌舞繪畫藝術、禮儀規範等等，可以當之無愧地稱為藏文化的源泉！
我們在佛教中常見的“卍”萬字，藏語就叫做“雍仲”,因為這原本就是“雍仲本教”的吉祥符號。圖為“雍仲本教”的主要標誌“雍仲恰幸”。“雍仲本教”也是積極入世的宗教，大到參與國政、主持部落聯盟的盟誓以及贊普的婚喪儀式等等，小到出行選宅、婚期吉日，出葬時辰，禳災驅邪等都能予以卜算占卦。自雍仲本教誕生之後，也改變了很多西藏原始的祈禱方式，包括殺生祭神等等（雖然殺生祭祀的做法在現代藏區還可以看到，但那只是民間遺留下來的一些傳統習俗，並非幸饒如來佛的理論所允許的）。
幸饒如來佛祖創建了“雍仲本教”後，首先創造了象雄的文字，並傳授了“五明學科”：工巧明（工藝學）、聲論學（語言學）、醫學、外明學（天文學）和內明學（佛學）。內明學包括了本教九乘法、四門五庫、顯宗、密宗以及大圓滿法，也包括了“戒、定、慧”等等，都是覺而不迷之法。“五明學科”堪稱為本教文化的精粹，在燦爛富饒的藏族文化遺產中，輝煌鼎盛的古象雄文明就是以本教的傳播為主線而發展起來的，由於本教文明產生的年代久遠，傳播地域廣闊，對藏族文化的形成和發展有著極其深遠的重要影響。
發展
苯教“苯”作為一種早期高原先民的信仰觀形成年代非常久遠。“苯”是指人對於自然萬物最初的較為朦朧的認識總和，其核心內容包括“鬼、神、精靈、魂魄、命數、運道”等，一切與精神靈幻層面相關的東西。
苯教沒有獨立的教義、典籍、廟堂及系統理論，其觀念及內容是通過苯教巫師以占卜、祈禱、咒語、幻術以及各種特殊的儀軌加以表現。
辛饒米保是苯教的第一位凡間創始人。傳說這位祖師是以五色光的形式從天而下，借凡間父母之體受孕而生。辛饒為苯教制定了系統完整的理論和教規，不斷建立和完善了相應的經典、廟堂等。區別於早期的苯，辛饒所創的被稱為雍仲苯教。
苯教的發展，大約可以分為三個時期：第一個時期和第二個時期都是在松贊乾布建立吐蕃王朝之前，最後的一個時期則是他治世之後。
在第一個時期中，傳說衛藏(前藏)有一個少年，在他13歲的時候，被魔鬼所附。又經過了13年，他走遍康(西康，現今四川省甘孜州)和藏的全部地方，在26歲的時候，他復原了，並得到了制服各地魔鬼的法力。他創始伏魔、並令其懺悔並為人類福祉而服務的方法。這種原始苯教，學術界稱之為“度勒苯”，俗稱為“黑教”。
苯教的第二個時期曾為喀什米爾、藏北的魯查和商順(即西藏阿里喀蘇穆的舊稱)來的三個法術師所弘揚。據說其中一個能站在谷面上飛上天空，還能用羽毛將鐵割成碎塊。另一個能用巫術現顯出多種神通，第三個人則可以驅逐死人帶來的邪惡。
第三個時期的苯教由蘭惟聖者發揚光大，他曾經將一些非正道的經典埋起采，然後又由他挖出來，把它們當作苯教的秘密寶藏。蘭惟聖者在學術上還提出了“肉體知識”和以自殺而得解脫的理論。在這一時期中，吐蕃王朝由金城公主的兒子治世，本來容許苯教與佛教並存，各自宣揚自己的教義。但是苯教和佛教的衝突甚烈，使赤松德贊(755-797年在位)不得不舉行公開的考評，結果這次考評苯教失敗，遂逐漸轉入地下傳教，苯教便開始與佛教同化。苯教在朗達磨滅佛之後，大約在公元837-842年之間，很明顯地從佛教的學說中引導入大批的教義以充實自己的理論，故而使其和佛教更能接近。習慣上稱這一時期的苯教為“白苯”。
在吐蕃王朝初期，苯教有了進一步發展，苯教巫師們的社會作用顯得十分重要。他們“上觀天象，下降地魔”，“指善惡路，決是非疑”，“納祥求福，禱神乞藥”，甚至可以“護國奠基，被除一切久暫違緣之事”。部落的禍福興衰和農牧業生產中的豐歉似乎都全歸他們掌握。當佛教傳入西藏之時，平民對佛教還很陌生，而苯本教徒則視之為入侵吐蕃的外敵和民族的災難，他們和部落的貴族聯合在一起，形成-反佛的巨大保守力量。傳說早在倭唐填土修幻顯殿時；“晝日所築，入夜悉為魔鬼摧毀，不見余痕”。這顯然是苯教的信徒們幹的。以至松贊乾布不得不在幻顯殿建成之後，“於四角畫雍仲符號，以娛苯教徒，畫方格以娛平民，畫一切許作之形，以娛護法、龍王、夜叉、羅剎等。”以照顧傳統的信仰，緩和佛、苯的矛盾。但是，苯教畢竟是原始社會沿襲下來的巫教，其自身的弱點；使其不能適應社會的發展了。
苯教是原始社會生產力十分低下的境況下產生的宗教，它的神靈觀主要反映大自然對人們的制約關係，其教義至多不過反映了人與自然界關係的傳說以及祈禱神靈的讚辭及降伏鬼魔的咒語。這種粗朴而缺少哲理的原始教義，既不能解決社會人與入的關係，也不能使人從社會的諸多矛盾中解脫出來，更不能支配人生改造宇宙而得大自由，獲大解脫。其次，苯教是氏族部落自發產生的宗教，它以方格為局限，其神、人、魔鬼，各部落崇拜的神靈往往被認為與本部落有共源共存的血親關係，只有本部落的神才和部落成員休戚相關，而對旁的部落範圍事務不能幹涉。
因此，名義上都籠統稱為苯教，具體到部落範圍內苯教卻又各自為政，不能形成統一完整的教團。再者，苯教是在“萬物有靈”的思想上形成的多神教，神靈與神靈之間並立的關係，除了職能大小及善惡之分別外，並不存在等級高下之別，更談不上互相隸屬的關係。這種諸神平等的原始宗教思想，階級社會的統治者及被統治者都不歡迎。特別吐蕃王朝發展到極盛時期，建立起等級分明的職官制和爵賞制，對屬部和附國規定了嚴格的隸屬及依附關係。這使苯教諸神“平等”的原始宗教觀與社會現狀顯得格格不入了。所以當佛教傳入西藏之後，佛陀、如來佛、阿彌陀佛(白哈爾)、白傘蓋佛、度母(觀音)等佛像也與其苯教的神抵並列而受到苯教徒的頂禮祭祀。
而一些重要地區苯教的寺院的外表及僧侶也與一般喇嘛無異。但苯教徒將他們的宗教儀式和法器定為向左鏇轉(即逆時針的轉動方向)，而佛教的各宗派都使其向右鏇轉(即順時針方向)。萬字紋，是一種象徵堅固不摧之宗教符號，苯教之萬字紋呈逆時針方向鏇轉，它與佛教萬字紋呈順時針方向鏇便是明顯的區分。
苯教完型期應在象雄時代。在此過程中，苯教得地利之便，兼容包收了來自南亞、中亞等地區的宗教思想，其神話的固定模式也即：神界與魔界對立，神最終戰勝魔。
總之，苯教對象雄以至後世各代產生的重要而深刻的影響是顯而易見的。如果在阿里扎達、普蘭、日土以及那曲鹽湖以南的多寧、雙湖、文部等地旅遊，會不時發現苯教的重要遺存，這主要反映在各地早期帶有宗教色彩的岩畫以及祭壇等方面。
流派
苯教善慧法日《善說一切宗教源流及教義晶鏡史》中說："藏地所宏之苯教分為三派：（一）篤苯（二）洽苯（三）覺苯。"這三個派系的先後出現，也表明了苯教在西藏的演變過程。
篤苯派
在聶赤贊普後六代的打赤贊普時，衛（前藏）翁雪紋地方，有一個叫汝辛的人，是一個苯教大巫師。他宣稱能通鬼神，知道在什麼地方有什麼鬼怪精靈，並且精通祭祀、禳祓、遺送、役使鬼神的法術，能"上祀天神，下鎮鬼怪，中興人宅。"他把過去苯教的種種巫術加以總結，並設法把各地的苯教徒聯繫起來，形成了一個派別，叫篤苯教，又稱苯教黑派，或因苯派。以後一段時間，此派大盛。他們之中就有人擔任過"敦那鈍"的職位，參與掌管政事。
洽苯派
這是來自外地的苯教徒所開創的一個派別。相傳止貢贊普被殺後，他的兒子布帶公傑起兵鎮壓反叛，篤苯派受到很大的威脅，不能不借外來苯教徒的勢力相助。於是便從克什米爾、勃律和象雄三地請來三位苯教巫師，從中調停苯教徒和贊普王室之間的矛盾，答應由苯教主持為止贊普舉行隆重的葬禮，同時亦請贊普王室重新支持苯教。這三位外來的苯教巫師，帶來了一套苯教的教義，結束了原來藏地苯教只重巫術沒有宗教理論的歷史。但因當時西藏無文字，這些教義只能口頭流傳。有的藏史資料中說，自布帶公傑時期到吐蕃王朝建立以前，是苯教發展的第二階段，指的就是洽苯派盛行的時期。
覺苯派
這是佛教傳入西藏後，苯教在同佛教作鬥爭的過程中，為了求自身的生存和發展而演變成的派別。所謂覺苯派，意思就是搞翻譯的苯教派別。因佛教傳入西藏帶來了大量的佛教經典，而苯教當時尚無經書，不能同佛教抗衡，所以也開始搞起經書來，主要是翻譯一些佛經，並把它改頭換面，充認苯教的典籍。這一苯教流派又分為三個發展時期：
前期覺苯派是一個叫青裙班智達的人創立的。他將一些幻術法門埋藏於地下，偽稱是古代苯教寶藏，後又由他本人挖掘出來公諸於世，藉以抬高苯教的聲望。
中期覺苯派起自傑衛降曲。他本人先學佛法，後改信苯教，便將一部分佛經改為苯教經典，事情被發覺後，吐蕃贊普赤松德贊下令嚴禁，很多人受株連被殺。但仍有苯教徒將他譯的經書私藏起來，作為伏藏，後挖出傳世，稱《本藏法》。
後期覺苯派，興於朗達瑪滅佛以後。當時有個後藏地方人辛古魯伽在前藏苯教聖地達域卓拉（現林周縣境內）將大量佛經改為苯經，如將《般若十萬頌》改為《康欽》，《般若二萬五千頌》改為《康穹》，《瑜珈師地論》的《決擇分》改為《苯經》、五部《大陀羅尼》改為《白黑龍經》等等。他篡改佛經，別創名稱，並加入許多苯教的說法，使其融合為一套較完備的苯教經典。並別立各種不同的名相及注釋，以標其與佛教不同，亦將其竄改了的佛經埋藏在錯昂哲鄔穹典流傳。繼辛古魯迦之後又有穹波等人改竄了不少佛經作為苯教經典。以上三期所改的經典，名為巧苯，亦名果苯，意為白力派，指其倡行積德培福的善行行為。這三期的覺苯派，又稱為苯教"白派"，或"果苯派"。
佛教傳入西藏後，苯教同佛教曾經進行過長期的鬥爭，在鬥爭過程中苯教雖然不斷地變換鬥爭策略和手法，但終因其教義不能適應奴隸主階級的需要，漸漸失去統治者的支持，又敵不過佛教龐大精密的唯心主義思想體系，退出西藏的政治舞台，演變為一種民間信仰，在西藏偏僻地區流傳。到解放前夕，西藏各地苯教大小寺廟有三十多個，信仰苯教的仍有幾萬人。
信仰
苯教苯教大部分的原始教本都被摧毀，或者經過佛教徒大量的改編，據說苯教的經典有400餘卷，但其中未經佛教徒篡改的只有小部分，在這種情況下，苯教宇宙觀必須從被佛教所同化的儀軌中鑑別出苯教儀軌法本而再將之重組起來，但在殘存的苯教法本中，仍提供了苯教修行過程的一些線索和討論苯教信仰的基礎。
現在的苯教，是苯化的佛教，稱為“白苯”。白苯的靈性建立在宇宙的現實界，有九位神創造了這個世界，此世界存在有生、死、病、婚姻等。如果由信者經由各種法會儀軌及熟習這些法會儀軌，而與這些神溝通，他就處於實現此宇宙主宰命令他的任何職務的地位。苯教中取得靈性了解是基於“登則”之觀念，其意即“宇宙律”。
這相當於佛教的“因緣”。二者均將事物之經過視為因果鎖鏈關係，而不同的是，苯教的“登則”觀念有更多的可以左右的因子，也就是主動性。苯教認為，行者可經由適當的誦詞和修法而與因緣之法溝通，這可免除被其據棄的危險。了解了此因緣關係，他可讀出其徵兆，經由合適的方法呼請苯教至高神抵的名號，並反覆稱自己的名字，就可召請神為其聯盟的保護者。
苯教的最高神為“葉仙”，它具備與大部分有神宗教中之宇宙主宰相同的性質。“葉”意即原始或本源，“仙”意為神聖或靈性，但也有祖先的意味，具有神聖祖先的象徵。“仙”亦有朋友或者聯盟之意，所以也有友善的性質在內。祖先的觀念也帶著古老神聖的感覺。“葉仙”被視為被動而和平並給與信仰者以最終歸宿的意思。
神聖界主動者以另一位名叫“塞”的神作為代表，“塞”主要執掌懲罰並且直接與人溝通，他創造絕對的神聖界與相對的人界之間的橋樑。行者的主要關鍵，在於他具有在日常生活狀況中看出“葉仙”性質存在的能力。如果他做到了這一點，進一步的修法則是套用它指導“塞”的行為，指出他適合的靈性之途徑。
“塞”被視為一個強壯的武士。他就是苯教信仰者所謂的神(拉)。西藏古代的部落領袖以“拉”作為其號，也是借用其強壯武士的像貌之意。西藏政治文化經濟的中心以“拉薩”為名，這裡“薩”意為場所，人間領袖所住之場所於是被視為神所住的場所。
召請“塞”而達成與“葉仙”融合為一的方法，應當是最有益的並有啟示作用，特別不同於印度教、佛教及耆那教等一般所知的形態，它不屑於以苦行方法追求解脫。苯教哲學談及“葉仙”，反映的是天堂與人間的相互關係。故崇信苯教的人尋求與表現於山嶽、樹木、湖泊、河流之“葉仙”性質融合為一，以得到神通力-這一切都在西藏很出色地存在。苯教強烈地傾向於尊敬瀑布、降雪或雲彩，以及深谷中升起之霧，因為這些都被認為是“葉仙”的活動。對於這些自然景，苯教相信具有魔力更甚於一切，這對藏傳佛教也深有影響。
為求與“葉仙”溝通，行者首先要在就近找到最高的山峰，在“拉桑”法中呼喚“葉仙”之名，此儀輪常在吉利的場合舉行，它是一種清淨儀軌：佛教徒也舉行這種儀軌。在“拉桑”中，以杉針葉點火，並獻上乳酪、牛奶及奶油，稱之為“三白”；還要獻“三甜”，即“古”(紅糖入冰糖及蜜；再獻上糌粑塗上爆大麥；奶油，和盛有大麥酒、茶及牛奶的聖杯。信仰者以為“葉仙”、“塞”及“塞”的使者“德塞”會從天上降臨於火煙之上。杉樹是“塞”的樹，其木材燃燒的煙很清淨，可用於儀軌以邀請神聖下降到人的生活圈中，同時也把舉行“拉桑”的原委帶進神色圈內去。燒杉木針葉是與“葉仙”溝通的主要方法之一，信仰者被儀軌之火所吸引住，從火煙上升的模樣可以讀出一些信息。例如：緩緩上升的白煙表示首肯；不斷被風吹斷的黑煙表示障礙；
連“塞”本身在內，一共有九位創世之神構成塞神部分。只有透過“塞”或其他塞神的靜修法可使行者與“葉仙”溝通。如果向“塞”祈請得法，“塞”可向“葉仙”勸說將宇宙之元氣調整，使其對行者更為有利。其他的八位神即是“塞”的使者，或“塞”的“德傑”，更正確的說，“德傑”們只是形相或精氣，而不是個別的存在，因為他們有許多地區性的化身，都具有其主要性質，每一位“德傑”也都有一大群聽英使喚的僕役侍者等。
苯教僅有女“德傑”是“祿”，她與水有關連。她可降雨，也管生育。她是女性尤其是少女的守護神。在湖旁或泉水源頭之廟。就是她的聖地；“祿”以麻瘋病、風濕痛及皮膚病作為懲罰。可以“三白”及“三甜”供養她而使其息怒。她有蛇、藍灰色的馬及騾馬相隨，穿著羽毛及毛縫口的水絲長袍，代表霧。她騎著有白色條紋成水的模樣的藍色馬，並持著盛滿珠寶的水晶寶瓶。
“真”是火神。他有瞬間破壞的能力，並具有速度和破壞性的活動力。由於他騎的馬跑速快及有急速發怒的特性，所以他不是將敵人自身外殺死，‘而是在剎那間自口或肛門進
入身內致其死亡。他是土距和戰士的守護神。他的傷害表現即是心臟病發作或意外死亡。冒犯他的行為有在不當場所生火、烤肉，或者在任何環境中造成混亂不諧和。供養“真”用山羊血和肉。隨伴著他的有棕色馬和胡狼。“真”在其紅色“柏”下著銅鎧，騎著紅色雜毛馬。其性代表血或火，太陽下山的時候為其出來的最佳時刻。他持有彎刀及套索。
另一位“德傑”為“特龍”，他被訛為存在於大石頭或灰中，也會在段子中。他可以使人在賭博中獲勝，尤其是擲骰子，但也包括任何一種用棋盤舉行的比賽。在古代戰爭中，他被認為是可引導石彈的軌道。他使人引起熱病及頭暈。供養他的適宜供品為牛奶和大麥。他是兒童及打鐵匠的守護神，也與降雨有些關連。“特龍”騎山羊，在其黑色“柏”上穿上羊皮。他帶著鼓風器及鐵錘。“杜”是黑暗的“德傑”，除非以殘湯余飯做供品，否則將使人霉氣。他與烏鴉及黑豬有關。“杜”騎著有白色記號的黑馬，穿著黑色的甲冑及黑色的“柏”，持劍及有黑旗的槍，其馬鞍繫著裝毒的水囊，一條記有被其殺害者名字的帶柄的黑長板，以及一個雜色繩索球，它會自己延伸出去將被害者捆綁起來。
“朱拉”為財神。他賜勤儉者財富，懲罰浪費者貧窮。他也能引起風濕痛、腫瘤、臃腫性疾病。他是商人及家庭的守護神，以奶油及穀物為供品。他與地、山羊、耗牛和馬有關連。“朱拉”騎著黃馬或獅子，他在黃金鎧甲上穿黃金“柏”，頭戴四邊像花瓣的黃金冠。右手持雜色旗幢，左手持捲軸。他吐出珠寶。
“念”為西藏民族文化的神，是統治者及愛國者的守護神。他與山嶽有關。供他的祭品有“三白”、“三甜”及穀類作物的穎花。冒犯他的行為有砍伐被認是神聖的樹木、挖掘聖地、燒焦食物的氣味，以及用火炬或燈光照射供奉他的山峰。他以使其病痛加重及引起家庭不和做為懲罰。馬和鹿(尤其是麝香鹿)為其神聖動物，一般還包括四腳動物和鳥類。他的女身相與風暴和天氣有關。“念”的鎧甲及“柏”的顏色因地而異，但最常用者為白色。他持有小帶的白色旗幟，也托著盛有珠寶的盤或瓶。他所騎的馬之顏色也因地而異。
“渣”是心理精氣、電光、冰雹、風暴的神。近代也為電的神。如果他被激努，就會擾亂人的神智，或者使人突發癲癇症及發瘋。弄斷任何連續的東西，例如切斷繩索或損壞油漆、墨水，即可能觸犯他；可用山羊肉及血供養他作為安撫。他是魔術師的守護神，而與龍有關連。“渣”騎著忿怒的鱷魚。他有十八個面孔，每一面與土條發閃電的神話之龍相對應，各自頂上有大烏鴉頭放出閃電雷光。他有六臂，手持一面勝利幡旗、蛇的套索、毒水囊，一支弓及一束箭。他的肚子上有一張大嘴巴，渾身都是眼睛。
“扎拉”：是戰神，是武將及武士們的守護神。他被認同為暴風雨及暴風雨雲層．處理武器不當即可能冒犯他。他以侮辱及醜聞、失眠和夜驚，甚至於失去“拉”(即靈魂)作為懲罰。他受大麥酒、“三白”及“王甜”之供養；白氂牛、馬、鷲鳥及大烏鴉為其神聖的動物。“扎拉”通常騎紅棕色的馬。他身著有顏色的金屬甲冑及紅色的“柏”。他的盔甲有十八條飄帶。他持長幡，幡的邊上也有十八條飄帶飛動著。他的腰帶系有弓箭、繩套、斧頭、槍、短刀、劍及其他的武器。他由自身變出一隻老虎，又從一隻腳化出一支白心的黑熊，兩支眼睛各化出一支胡狼，並由頭化出鷹與鷲鳥
上述是苯教信仰的神祗，其信仰者的習慣及修法和生活方式也有其特徵。依照苯教傳統，對修建房屋有其特殊的要求；地點的選定必須請眾所周知博學智者來指點，有四個找尋的重點：房子的位置必須以“念”之山為背景，也就是向西的方向。此山即叫做“拉利”，就是神山之意，此山須為石頭山，最好上面蓋著紅色的蘚苔，整個山看起來像一隻大紅鳥。如此房屋即受保護，像小孩子在母親的懷抱中一樣；前面也應該有山，但不必像後山那樣高。其組成應有白歪質，最好像一隻白虎；右邊須有一條河流經廣谷，其流程像龍一般；左邊須有山脈做屏障，像烏龜的背。北面山脈的頂部及脊背不要凹凸不平，而是一整塊，因為其輪廓中間間斷的空間則被認為代表死亡的牙齒。這可能給家屬帶來死亡。此地周圍的任何枯樹，除了地神所居有者外，則一律加以砍除。
苯教苯教崇信者認為生產是一件極其神聖之事，但是婦女則被視為不潔；因為她們代表感情的衝動。於是即將生產的孕婦須臥於廄舍之內，直到生產為止。苯教非常尊敬老年人的神聖性及智慧。因此早展的啟明星出現時，為產婦及其嬰兒到小溪提水的是祖母，（晨星被認為是前額之星，代表智慧及知識涵養。本教之晨星包含有新的觀念。在苯教日曆中，一日之交替在於晨星出現的時刻，它召來拂曉)。嬰兒一旦出生，他即被認同為家族的繼承物--家族的山、家族的湖水、家族的樹等等。他也分配有一塊土耳其玉石，因為家族的每一個成員都有一個。
誕生時用的誦叫做“拉魯”，意為“拉”的贖金。“拉”即與靈魂同意。一切人類都有“拉”、良識以及生命或“索”。在苯教傳統中，動物是沒有“拉”的。“拉”是一個人的一部分，但無智力。所以可用靈力將其偷竊、沒收或取回及加強。也可以用任何善意或召迎來將其加以活動化。嬰兒離開母胎時產生了；拉“，臍帶切斷時即被肯定存在。奶油及奶水與”拉“有關連，因為它們是白色的，如前所述，白代表善或神聖性。在現在舉行的”拉魯“儀軌中，以奶油製成羊像，嬰兒休浴於奶水中，以召請”拉“長住。
“拉魯”儀軌也用來治病。苯教信徒認為，病是直接或間接地由“德傑”或某些惡魔所引起，它從病人的生命力之衰弱開始入手，這可能由“頓”引起。“頓”偷偷摸摸地潛伏在“葉仙”所管不到的地方，是具有像餓鬼或偷雞摸狗的性質、膽小的惡魔，但一旦抓住機會則不會放過。它也許是在消沉的時刻或其他虛弱的時刻進入咒罵神祗的人的身上，一旦人被“頓”附靈，則給“德傑”之僕人以偷走“拉”的機會。如果這些成功了，則所有疾病便會合力攻擊並捕捉“索，”(生命)。倘若病人是由八位“德傑”之一直接給與的懲罰，則不必經過這樣的過程人也會失去生命。“德傑”可以直接控制“索”。“頓”或者“德傑”的僕人之所以要取；走“拉”或“索”，是因為他可以用之來增進自己之存在及生命。
治癒病有不同的形式，依其致病原因而定。有時可向“頓”舉行法會。此法會中，要造一尊病人的肖像；與一些肉及病人的頭髮或衣服等做代替病人供養“頓”。或者有大成就的僧侶(白苯也稱喇嘛)，他可以舉行儀軌將附近的“頓”全部召來，並顯現出為忿怒的“塞”而將他們全部嚇走。如果成功了，病就痊癒了。如果失敗了，則舉行前述的“拉魯”儀軌。
此時，“拉魯”儀軌一部分是為了向奪取“拉”者送贖金，但更進一步是將病人的“拉”加以活化。為此，若干東西要加以淨化，如病人的蘭玉石，他的“拉”杯(每個人專為此目的而持有的杯)，刻有病人名字及星運圖的綿羊高骨，並以代表五行的五色線包裹，以病人的生年做為中心。如果這樣有效，病就痊癒。倘若這樣做都失敗了，那便是嚴重的生死關頭，必須另請高僧舉行“杜”的儀軌，召請“塞”的力量並召來八位“德傑”。法師以線製成小屋樣的構成物作為供品，用以供做他們的住處。另一個更有力的儀軌名“垛”，佛教徒也常使用，，來召請“貢波”或護法。苯教儀軌召請與致病有關連之“德傑”，其目的是將他引誘進入“垛”（“垛”是用竹木或桔桿扎制的特殊供品，大約相當於漢地的紙制神座之類)中，不但要把他從病人身中引出，還要把他引出病人的住處之外；每日獻貢品，在某個一定時問後之特別法會中，如果“德傑”願意離開放棄病人，則將“垛”最後完全的獻給他。這樣高層次的儀軌，只能由高僧來舉行。在其中之一種儀軌中，如果“德傑”拒絕將病人放走，高僧則以破壞“垛”為要脅。在更可怕的儀軌中，高僧顯現為“塞”及“德傑”，並呼喚他
們，將其封閉於適當的聖物中後埋在土裡。如果高僧舉行的法會都失敗了，那就是一場大災禍，因為其企圖觸怒“德傑”們而他們將要報復，很可能高僧自己也會生病或死亡。
另外一種重要的苯教法是反時針方向繞行朝拜“塞”及“德傑”的聖山。在路上各處舉行“拉桑”儀軌。
西藏古代“香訓”語中有咒法的證據，因此有理由相信這些語言可能是西藏語的祖先。這些咒法用以發展靈力，尤其是同時以舞蹈方式做某種身體的運動。由此可以推測，在咒法舞蹈法會中，也許有本教神祗的觀想法存在，但對此者無法探知。當行者完成嚴格的訓練之後，他的成就有很多，如將奶油塑像拋入沸水中，再能毫無損傷變形地將其取出來等奇異的神通之術。
教義
苯教“苯”也被稱為“本”或“棒”。苯教是西藏原始的巫教。佛教正式傳入吐蕃之前，在西藏高原各部族中信仰苯教。和其他民族一樣，它是一種多神崇拜。崇拜的對象包括日、月、星辰、山川、牛、羊、禽獸等。相信“萬物有靈”。
早期苯教把宇宙分為“神”、“人”和“魔”三個世界，極崇天神，認為贊普(王)是天神到下界統治吐蕃人的主宰，用天神與祖先合一，解釋天和人的關係。西藏高原在各部落分割獨治、不相統率的情況，反映在本教中是把世界視為許多相聯繫的“方格”，每一個方格象徵一個部落。這些方格又分三層，以代表天上、地上、地下，為部落的神、人、魔鬼所居。方格的並立象徵原始部落的獨立平等關係。為了避免魔鬼對人體作祟，人們在面部普遍塗上赭紅染料，紅色在古代高原被視為生命強旺和威武的象徵，可以拒魔。既然人與魔神存在著矛盾，也就產生了解決這一矛盾的通“鬼神之路”的巫人，這種人稱為“苯波”。他們以鼓為法器，給人們驅鬼治病，卜算吉凶，主持葬儀，普遍受到部落成員的敬信。“重鬼右巫”也就成了傳統不違的習俗。
根據苯教神話傳說：“在現在法輪，(一個神話式時期的段落)當人類壽命從無限長，漸漸的縮短到十歲的時候，將有十八位救世主誕生來教化這個性界。”本教的創始人顯拉卜(也有譯為雪拉巴)就是這些救世主之一。他生於商順，有人說他是釋迦牟尼佛的化身，或者認為他和釋迦是同時代的人。也有人認為他早於釋迦。關於顯拉卜的誕生，也有許多靈異的傳說，與佛陀的誕生大約相似。他負有制伏困惑和藏土辟魔的責任。
苯教的教法，除全部《甘珠爾》有撰改的佛經代替品，其他如注釋的書藉有《圓滿寶金鬘論》、《本釋風刃論》、《光明輪要門》等。對觀止修持的書有《蘊自轉變明點九類》、《金點》、《身心覺驗》、《傳心直指白書》等。行持方面的有《八界抉擇書》、《耶辛莊嚴實義書》、《雍中十地道位書》、《清淨屍羅律儀書》、《增善資糧圓滿書》另外還有《黑病書》、《華壽書》、《白醫書》、《黑禳解法》等。對於法事方面的有：三百六十種禳祓：八萬四千種觀察法；四歌贊法；八祈禱法，三百六十種超薦亡靈法、八一種鎮邪法，以上都名為巧納派世間續本。
該派的護理法神類：有大小銷格薩達、紅黑扎瓦布茲、德姜瑪摩查竹等。另外還有七使者魔王、精靈，病魔、海龍、星曜、自在天等修法以及《傍生九輪類》、《埋物咀咒類》、《若古嚇巴姜局吞類》等法門。
以上所列各種經書、注釋等書中，也講無常、業果、慈悲、菩提心，六波羅密等，並建立五道十地，三身等理論，至於若灌頂生起圓成二次第，住律儀三昧耶戒、開光、火施、修供寺壇、超度亡靈道場等與佛教相似的作法，代替法事和補充法事也不少。
同時，苯教將其全部經典分為九乘。即為“恰辛”、“襄辛”、“楚辛”、“斯辛”，以上四乘為因乘。另有“格尼”、“阿迦”、“仗松”、“耶辛”等為四果乘。另有最上一乘合為九乘的說教。
1、“恰辛”其中有三百六十種為治病苦的儀軌。掌握了該乘就能得到趨吉避凶、預知未來的方法。即一種類似骨卜的占卜術，其作法是把羊肩胛置於火中，從燒焦了骨裂紋中判斷未來；
2、“囊辛”該乘有四種儀軌的讚頌，八種祈求法，四十二種酬神法，巫師作法時。傳言能騎在法鼓上翔游虛空；
3、“楚辛”專事巫術，呼風喚雨，咒害仇敵，舉行驅邪儀式時，巫師穿虎皮衣、載虎皮帽，向神靈獻虎肉祭祀。
年代
苯教考諸藏文典籍，對本教產生的年代可以說完全沒有記載，對本教在藏區的最早流傳情況，倒是時有提及。關於本教始於何時在藏區流傳，有兩種說法：
１、本教在藏區的開始流傳時間，是在吐蕃第一代贊普聶赤贊普以前
這種說法幾乎散見於《西藏王臣記》、《賢者喜宴》、《青史》、《新紅史》等許多藏文典籍中，例如《西藏王臣記》說：
由聖觀自在菩薩加持而誕生了一位王子……。這位王子來到遊戲神山的頂上，下降天梯而步行到贊壙四門平原時，被在那裡放牧的有才幹的本教徒十二人看見，問他從何而來？他用手指著天示意答覆……他們認為他有資格作藏疆之王。這樣他們就用肩頭當作他的輿座，把他高高抬起而來到市中，由此都稱他為聶赤贊普（意為肩座王）。
對於這些“有才幹的本教徒”，《賢者喜宴》更列出了這十二位本教徒中六位的名字，計有拉俄拉巴、色本、瑪本、角拉本、象雄本和澤米本。他們不擔代表了其本身的部族，並且自己也是這些部族中有相當威望的宗教人士。
另外據《西藏王統記》作者索南堅贊在對該書的注釋中亦說：“本教史稱：本教盛於聶赤贊普、衰於止貢贊普。又盛於布德貢傑（嘉赤贊普），衰於赤松德贊。”
本教經典《慈母》說：“聶赤贊普時，有因本十二賢，即：護法賢神本、招福賢恰本、促西魯頓、都希斯辛、藏希賽代、卓西拉木、幡希醫術賢、委賢算理師、善說師頓固、善躍師夏哇、善飛師居雄、善行師赤本。”夏察·扎西堅贊在所著《本教源流》中，在引用《慈母》這一記載後，對十二賢的具體宗教活動又作了進一步的描述：他說：“諸賢供養上神，奉為怙主，誦經招福、牲畜興旺，贖身替罪、神怪安寧，廣行善事、饒益眾生，誦經禱告，酬補護神，平息戰爭，解除痛苦，法術治療、斷除煩惱，占卜算卦、了知往事，祈福奉神、預知吉凶，回向祭品、身往他方，降伏妖魔、除害安居，本神護王攝政，本師卜卦征戰。”
本教經典《日燈》也說：“藏族天赤七王之際，本神護王，權力無比，王造神塔，廣弘教法……”
另外一些本教學者的著述，如昂旺降央吉魯的《論本教的法性》等書，也認為本教在聶赤贊普時已在藏區弘傳。更有甚者，廓諾·訊白魯在其所著《青史》中，還說：“聶赤贊普修建容布納宮的時候，他並以口譯說出了本教中的《辛氏之牟尼法門》。”這裡的聶赤贊普，不僅自己信奉本教，而且儼然已是一位有崇高威望的本教“大德”了。
苯教如果按這種推算，本教在藏區流行，則已有２１００年以上的歷史了。
２、本教在藏區流行，始於止貢贊普時代
執此一說法的首推薩迦·索南堅贊，他在其所著《西藏王統記》中說：
王臣二人之時，已傳入雍中本教……本教之經如《康欽波吉》八大部等，皆傳譯自象雄地方，於是大為興盛。
這裡所說的“王臣二人之時”，系指吐蕃的第八代贊普止貢贊普和其大臣洛昂達孜。若我們根據聶赤贊普在位時為公元前２世紀，經歷七代，傳到止南贊普，這時已應是公元２世紀左右了。如果我們將本教視為外來宗教（本章第三節中將有論述），其傳入和流行的年代，也就不會有時間早晚的問題了。
關於本教是在止貢贊普時傳入藏區並在藏區弘傳，羅桑卻季尼瑪的《土觀宗派源流》也有著較詳細的記載：
當止貢贊普王時，藏地本徒無法超薦凶煞，乃分別克什米爾、勃律、象雄等三地請來三位本徒來超薦凶煞。其中一人行使除災巫術，修米神法，騎於喜鼓上遊行虛空，開取秘藏，以鳥羽截鐵，顯示諸種法力。一人以色線、神言、活血等作占卜以決禍福休咎。一人則善為死者除煞、鎮壓嚴厲，精通各種超薦亡靈之術。
在闡明自己的觀點後，《土觀宗派源流》的作者，可能是為了加強這一論點，又說：“根據別的宗教史和王統記，也有說本教之興，在止貢贊普的統治時代。”遺憾的是，作者並未指明是何種宗教史和什麼王統記。
對此，《西藏王臣記》也說：“嘉赤的父親在位時，象雄及住俠兩地已有‘辛’族的杜本，到嘉赤王在位的時候，修建了青哇達哲宮，有了朗本辛波伽的天本派。”
雖然《西藏王臣記》只說在止貢贊普時期，象雄和住俠兩地即有了本教，並未明確說本教已在藏區流傳，可它下文又說：“當嘉赤王在位時，就修建了青哇達哲宮，盛行本教。”這則記載，至少說明本教是在止貢贊普及其子嘉赤贊普（布帶貢甲）時期，傳入藏區和在藏區流行的。
以上兩種關係本教在藏區流行的說法，雖然有所不同，但實際上並沒有什麼大的矛盾。第一種認為在聶赤贊普等天赤七王時輔佐國政的本教，實際是宗教界所稱的“篤本”。第二種是指“篤本”以後在藏區流傳的有一定宗教理論體系的伽本，《土觀宗派源流》在介紹其由克什米爾、勃律、象雄傳來藏區後說：“此以後，本教也有了關於見地方面的言論。”，所謂“見地”，就是指“宗教理論體系”。
產生地域
苯教據資料，苯教產生的地域，大體要分波斯和象雄二說。
1、波斯說
執此說法以公元18世紀藏族學者夏察·扎西堅贊為言，他在其所著《西藏本教源教》一書中，引用藏文典籍（包括本教經典）《語言釋》、《都本》、《日燈》等。論證了本教來源於波斯。他的主要依據是：
（1）本教自波斯魏摩隆仁傳及印度、藏地、象雄和漢地。（《語言釋》）
（2）本教自波斯傳入印度、漢地、象雄，從此三地傳入西藏。（《乘次第明燈》）
（3）天赤七王之際，（本教）自波斯傳入西藏。（《乘次第明燈》）
（4）祖師辛饒米沃入寂後，其真言傳布南方、東方與北方的雪城西藏。（《都本》）
（5）娘欽勒夏達讓一千兩百歲時，去波斯把本教經典一萬一千馱，用大鵬、蒼鷺、天鵝運至岡底斯山，從此地送及桑耶獻給贊普，其為贊普的供奉師。（《央孜隆慶》）德國的霍夫曼還根據本教宇宙形成的傳說，來證明本教是受伊朗（波斯）宗教的影響。他說： 本教有一個關於宇宙形成的傳說說到：在日、月、時、節以前，一個原始的稱作"揚達結保"的絕對勝利之王就已存在。從這位神首先衍生出一個黑人，稱作"聶瓦那保"（意為"黑苦"）。他帶來了世間一切邪惡之源：魔鬼、雷、閃電、火災、水災、風災、八萬四千種疾病以及人間所有的不知與怨恨。另外，從"揚達結保"還衍生出一位白人，稱作"沃塞爾登"（意為"光明"）。人們從他那裡獲得一切美德與圓滿。它創造日、月，並教導人如何建造神殿，翻印經典，禮敬導師，建築橋樑和道路。這種神話顯然是楚凡爾教和摩尼教文書中描寫的原始事件的翻版。這兩種宗教在薩珊王朝晚期，被王統的拜火教鎮壓之前，在伊朗（波斯）起著重要作用。"揚達結保"這位遜位神和伊朗（波斯）宗教中的楚爾凡·阿卡蘭納是同等的；黑人同阿里曼白人同阿胡拉·瑪孜達也是同等的。
2、象雄說
目前我們能讀到的不少藏文史書，大都認為本教產生於古代的象雄地方，如《土觀宗派源流》說：據本教的經說："在本劫中，從壽命無量至人壽十年間，陸續出現自袞桑起至湯馬默準止，共有十八位殊勝導師來到人世。"說此劫中人壽百歲時，其所出聖人則為辛饒，即現在之本教教主。辛饒生在象雄之魏摩隆仁，名辛饒米沃。《白琉璃》書中說："為化象雄本，變現辛饒身，示十二本行，說九乘教法，為生開天門，為亡斷死門，度生雍中道。"傳說他曾至藏中眾多勝地，如溫達的色康孜，工域的楚拉康……他傳出雍中法聚的《四門》、《五藏》。
《西藏王統記》說：
教主辛饒，本名米沃，生於大食之魏摩隆仁、本教之經如《康欽波吉》八大部，皆傳譯自象雄地方
班欽索南查巴的《新紅史》，在談到本教產生之地域時，也說：其時，生於邊地大食地區之辛饒米沃大師，他從象雄地區譯得本教（經典），並加以弘傳。
第五世達賴喇嘛所著《西藏王臣記》中，雖未正面記載本教系產生於象雄地區，而在談到西藏王統時，也順便談到了這個問題：
嘉赤的父親在位時，象雄及住俠兩地已有辛族的杜本，到了嘉赤王在位的時候，修建了青哇達哲宮，（輸入仲、德鳥與及大聖辛氏之）朗本……
按嘉赤即賈赤贊普，又叫布帶貢甲，吐蕃上丁二王之一，其父當系止貢贊普。所以我們說《西藏王臣記》雖未正面記載本教源於象雄，而以當時"象雄及住俠兩地已有辛族的杜本"來證實，本教此時已在象雄等地流傳，藏區則是在賈赤贊普在位時才流傳的。
不管本教產生於波斯（大食）也好，產生象雄地區也好，這中間有一個共同點那就是都產生了一個叫魏摩隆仁（'oe-mo-lung-ning）的地方，波斯的魏摩隆仁或象雄之魏摩隆仁。
這個"魏摩隆仁"究竟是一個什麼去處？有人按字面進行了解釋：魏（'oe）代表尚未誕生之意，摩（mo）有之衰敗之意，隆（lung）則是表示本教創始人辛饒米沃的授記，仁（ning）系表示辛饒米沃永恆的慈悲。就共含義不外此乃本教之聖地，有點近似佛教之理想聖地--香格里拉。
也有人將其解釋為："魏摩長長的河谷"。
對於這個魏摩隆仁，德籍學者卡梅爾根據本教的傳說，是這樣描述的：
它被描繪成一個八瓣蓮花狀，它的天空也呈帶有八個輪柄的輪形。九迭雍中山俯臨著整個大地（九迭雍中山的含義，如逐字解釋則為"九個卐字形的山"），山頂上呈現著水晶巨石，四條河流從山腳下分別向四個方向流去。東邊的恆河從獅形岩口流出（獅嘴裡流出的河流），西邊的悉達河從孔雀形的岩口流出（孔雀嘴裡流出的河流），北邊的縛芻河從馬形岩口流出（馬嘴裡流出的河流）。成百座廟宇、城市和園林都在山的附近。山的東面是香波拉孜廟；南面是巴波索傑宮，這是辛饒米沃的降生地；西面是赤曼傑謝宮，是辛饒米沃妻子恢薩傑謝瑪居住的地方，他的三個兒子多布、恰布、乃鳥欽就降生在這裡，北面是孔瑪乃鳥窮宮，辛饒米沃的另一個妻子波薩莫姆居住的地方，他的另三個兒子隆粘、居粘、乃鳥窮就隆生於此。九迭雍中山和四個四心區，形成敢魏摩隆仁的中心朗林（內地洲），在這箇中心之後是一個包括十二座城市的中心地區。其中四個城 市是在基本方位上，兩邊城市叫作嘉納俄瑪（漢地竹林之意）。……整個大地被聞名的輪圍海（環繞四周的海洋）環繞著，環繞魏摩隆仁的海洋又被陡峭的環形雪山所環繞著。
所說要經過"箭道"才能自由進入魏摩隆仁。辛饒米沃到西藏傳教時，從戒子裡射出一支箭，開闢了這條通道。
如果我們問；在現實社會中，真有魏摩隆仁這個地方嗎？本教徒就會毫不猶豫地回答："有！"如果說它是一個"像佛教極樂世界那樣的虛幻聖地"，本教徒也會給予肯定的答覆。因為他們始終堅信，辛饒米沃就出生在這裡，本教也是產生在這裡。所以不管它是象雄，抑或是波斯。
由於我們所見到的藏文史料和本教經典，都系後人根據（或假託前人所著）傳聞和口傳而記錄成文的，中間有不少屬於訛傳而相互矛盾，是再所難免。所以本教產生的地域，才會產生這種"一名兩地"的情況。話又說回來，古之波斯即今日之伊朗；古之象雄（漢文中書上譯作羊同）即今日西藏之阿里地區。歷史上這兩個國家，都在藏區以西。當時我國藏人之雅礱悉補野部落聚居處，是在雅礱河谷及拉薩河谷一帶，範圍沒有現在的酉藏寬，就是象雄被兼併於吐蕃，也是到了公元6世紀以後的事了。那時的藏區，交通閉塞，加之波斯、象雄從地域上來說都在西方，誰近誰遠，只有親身跋涉過的人，才道得出遠近，而本教又確係來自那個方向，把波斯與象雄相互混淆，是極容易的。所以才會有波斯之魏摩隆仁和象雄之魏摩隆仁，這種"一名兩地"的產生。同時，以本教之教義及其神話傳說，確與波斯宗教有著相似之處，即使它源於象雄而誤傳源於波斯（至少可說受波斯宗教影響），也不是沒有可能的。
不管波斯也好，象雄也好。就當時地域較後來要小得多的藏區而言，本教同佛教一樣都是外來宗教，這是較可令人信服的，只是它比佛教傳入藏區要早幾百年或上千年而己。
四、本教的創始人
辛饒米沃是被公認的本教創始人，他在本教中的地位與釋迦牟尼在佛教中的地位一樣。關於他的身世，可以說全部來自傳聞，而且十分混亂和相互矛盾。德籍藏學家卡梅爾先生就說："關於他的真實性，生活的年代、家族起源和生活情況，我們沒有掌握可靠的資料可以加以證實，同時，也無法證實哪些書籍是他著的、以及那些記載了他的格言的書籍的可靠性。本教徒認為，後者也像收集佛教經典一樣，是在辛饒米沃死後記錄成文的。"
這裡我們只能根據有關本教的傳說和本教記載辛饒米沃生平的經典，諸如《朵堆》、《賽米》、《光榮經》等，對辛饒米沃一生，作一簡要的概述。
苯教十二件功業構成了辛饒米沃的一生。現根據本教經典《朵堆》、《賽朱》及《光榮經》所述內容，將辛饒米沃的十二功業，簡介於後。
1、明述本典 辛饒米沃從1歲起便開始講本經，至12歲時，先後講了恰辛乘、朗辛乘、楚辛乘、斯辛乘、仙人乘、無數密咒沉香乘、葉辛乘、無上圓滿乘等本教經典和儀軌、灌頂之法。
2、宏揚本教 12歲至13歲時，向神、龍、人三類徒眾講本經、本法。
3、調伏眾生 於瞻部洲之成百千萬之地方。百千萬之化身，對六類眾生變為6位調伏者，名為六辛；於四洲，調伏四類眾生。變為調伏33種為害之化身，遊戲十方調伏眾生。此時為其14歲時。
4、引度眾生 在其15歲時用禳解、儀軌等，指導罪孽眾生，趨向解脫。
5、主持國家 應帝釋天等所求，到魏嶺等360個國度，興建寺廟、修法堂、供塔等共360個。
6、神變子嗣 16歲時化身降瑪神，娶霍·嘉姆、波·唐茂等360個生育興旺者為妃，所生之子，皆為四方本教寺廟，修法堂請去，利益眾生，弘揚本法。
7、降伏妖魔 17歲時，去魏摩隆仁和瞻部洲各大地方之諸國所轄山、神、花、人所居住之地，講授本教經典及儀軌。直到20歲時，始由恰巴拉仁迎去蕃地，降服排除教難，由結瓦之幻術變現出本大山，作利益工作王之事業。戰勝惡摩成億。
8、果道興旺 21歲至30歲時，講述本教《九乘》、《四門五庫》、《教諭論》等經典，塑造神像、供建供塔。
9、成道明相 31歲時出家，32歲進化為金翅鳥，去兜率天神列登結座前，受大戒。34歲時，在花洲與共命鳥同住，入獅子悲心禪定，降伏四魔。自身得到解脫。37歲時，在器世間苦心修煉。38歲時，感化恰巴拉仁等魔怪及外道。45歲時，給徒傳授25條戒律。
10、斷除輪迴 49歲以後，修煉菩提心境，證知（大乘真如），輪迴涅盤。
11、證果解脫 65歲以後，修持無上大乘義，達到證知本之自性，解脫於法界，證得外界之器世間與內界之有情世間、以及輪迴與涅盤無二無別，臻於應絕除者獲究竟，應攝取者獲究竟之境地，到此時凡諸乘之門無阻礙，任意享受現實之樂而行。則達到本之徹底完成，得心境舒暢，遂進行抉擇過去、未來、現在三時之境及非時之境。
12、終得成就 80歲以後，向本教眾徒眾講述修煉無上意乘意義等修道之法。
據說辛饒米沃給予教誨的本教徒有：外之信徒十數億，中層之信徒二百萬，內之信徒一萬六千，秘密信徒三千五百，隨侍之森巴信徒五百五十，葉率信徒三百六十。
喪葬儀軌
苯教動物獻祭，可以說是敦煌文獻中喪葬儀軌寫卷的主題。P．T．1042號中反覆出現"獻上氂牛、馬、羊"等一類的句子。在儀式進行到第三天達到了高潮，這時要進行刺殺乘騎(馬)，還要剖解綿羊，列於墳場上。
關於動物殉葬，漢藏文史資料中有不少例證。例如《通志》卷一百九十五"四類"二提到吐蕃葬俗時說："人死殺牛馬以殉，取牛馬積累於墓上"。《敦煌本吐蕃歷史文書》第五篇記載贊普墀松德贊與韋.義策等7人盟誓，贊普的誓詞為："義策忠貞不二，你死後，我為你營葬。殺馬百匹以行糧"。考古材料中也常有馬匹等殉葬的報告。
苯教認為，人的世界有兩個，一個是活人的世界，一個是死人的世界。後者是黑暗痛苦的世界，人死後只有通過喪葬儀軌中獻祭動物作替身，方能把死者靈魂從死人世界中贖出，同時只有通過獻祭動物的幫助才能通過死人世界中的種種艱難險阻，到達九重天國享天國之樂。
做死者替身的主要是羊，在儀軌文書中，這種羊有各種名稱。敦煌文獻P．T．1194號第34-37行說："你要代替沒有母親的人的母親，頂著死者的名，做死者的替身，去抵償、去代替死者吧!"
苯教苯教儀軌寫卷中講到死人世界時常常提到"山口"、"渡口"，這是比喻死人世界通往天界之路的艱險。死者通過這樣艱險的天國之路，需要生前所乘騎的馬的幫助。所以在喪葬儀軌中都有獻祭馬匹的內容。
喪葬儀軌的目的，是希冀死者復活，因此儀軌中有種種"還陽術"。敦煌藏文寫卷和藏文歷史文書《賢者喜宴》都有"屍魂相合"與"起屍還陽"儀式的記載。
古代藏族人民相信，通過這樣的儀式，死者可以在另一個世界裡繼續"活"下去。古人對生與死的界限的劃分往往是不明確的。
吐蕃時代的喪葬還反映了其每個儀軌的嚴格程式和周密細節。
通過敦煌古藏文文獻中有關苯教儀軌的寫卷的考察，可以看出，吐蕃時代這種土著信仰與後來發展起來的系統化、文獻化以後的苯教信仰之間是有區別的。根據對晚期的敦煌苯教文獻(指已經受到佛教觀念影響的苯教文獻)和早期的古典文獻(十一二世紀的文獻)的分析，表明吐蕃時代的苯教信仰在吐蕃後期逐步地佛教化了。
中國古代宗教
民族宗教導航
| 民族宗教是指民族成員所共同信奉的宗教。這種共同的宗教信仰往往同該民族的民族意識緊密地相結合，其崇拜的神靈或信仰的對象有時就是本民族的守護神或傳說中的始祖。 |
