中國古代民本主義
概述
"民本”一詞最早出自《尚書·五子之歌》，原句是： “皇祖有訓，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”是夏康之弟勸誡夏康而作的詩歌。意思是民眾是國家的根本，作為統治者要敬民、重民、愛民，認識到民眾的力量，自我約束，修善德行。慎重處理民事、國事。
子貢曰：“如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）能讓人民過上好日子，就是比堯舜還強的聖人，儒家主張君主應是聖賢，誰能讓百姓過上好日子，誰就是聖賢，聖賢治國才是儒家理想。
相反，如果君主不為民謀生，則是罪人。“有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）
孟子說：“由此觀之，君不行仁政而富之，皆棄於孔子者也。況於為之強戰？爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。”（《孟子·離婁上》）
孔子曾經對子貢說：“足食。足兵。民信之矣。”“(必不得已)去食。自古皆有死，民無信不立。”但王充反對，王充認為：“使治國無食，民餓，棄禮義；禮義棄，信安所立？傳曰:‘倉稟實，知禮節；衣食足，知榮辱。讓生於有餘，爭生於不足。’今言去食，信安得成？春秋之時，戰國飢餓，易子而食，析骸而炊，口飢不食，不暇顧恩義也。夫父子之恩，信矣。飢餓棄信，以子為食。孔子教子貢去食存信，如何？ 夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣”（《論衡·問孔》)。對大多數人來說，倉稟實是知禮節的前提。對儒者的道德要求不能放之四海而皆準。
儒家民本主義認為，應該讓百姓減輕經濟負擔，只要百姓富足了，國家就不可能貧窮。
儒家的民是全民，講民權是不分地位和貴賤高低的，民權首要是生存權，其次是人格權。
3、民主儒家的“民主”是為民作主，是公正地為民作主。君主的責任是治理好國家，管理好百姓，這是民本主義的特點。不同於今天的民主，但是遠比自由派鼓吹的“民主”有意義。
“天惟時求民主，乃大降顯休命於成湯，刑殄有夏”。（《尚書·多方》）。
“惟天生民有欲，無主乃亂。”（《尚書·仲虺之誥》）。
儒學以民本主義為指導，想的是民生、民權，想的是為民當好家，作好主，光武中興，民本主義關懷貫穿執政興國之始終。
在《後漢書·岑彭傳》里光武給岑彭去信感慨道：“每一發兵，頭須為白。”這是考慮到百姓生存之難，懷不忍之心，所以當天下統一後，他堅決反對對匈奴開戰的冒進方案。他說：“今國無善政，災變不息，百姓驚惶，人不自保，而復欲遠事邊外乎”，“誠能舉天下之半以滅大寇，豈非至願；苟非其時，不如息人。”出發點還是考慮民生，害怕漢武帝時期，窮兵黷武，國家虛耗大半的現象重演。
光武帝儉約治國治家。生活節儉。“身衣大練。色無重彩。耳不聽鄭衛之音。手不持珠玉之玩”（《後漢書·循吏列傳》）。嚴禁獻異味，提倡薄葬。在遺詔中說：“朕無益百姓，皆如孝文皇帝制度，務從約省……”（《光武帝紀》），臨死仍然念念不忘百姓，這樣的人百姓怎能不懷念，老百姓怎能不歡迎這樣的人作民之主。
只有從人民哪裡聽到真話，實話，才能實現為民作主。所以民本主義從不反對民議，而且還鼓勵。 孔子和以及後代儒家一直反對塞民之口，“道路以目”、“敢怒而不敢言”早就成為中國人要求言論自由的成語。 “民之所好，好之。民之所惡，惡之。”（《大學》），既如此，塞民之口又如何知民之好惡呢？
（二）論民、君、天1、民貴君輕，君為民而立孟子提出的社會政治思想。意為從天下國家的立場來看，民是基礎，是根本，民比君更加重要。是孟子仁政學說的核心。具有民本主義色彩，對中國後世的思想家有極大的影響。
孟子庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩。此率獸而食人也！獸相食，且人惡之；為民父母，行政，不免於率獸而食人，惡在其為民父母也？（《孟子·梁惠王上》）
齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“於傳有之。”曰：“臣?其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞?君也。” （《孟子·梁惠王下》）
孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵驅魚者，獺也；為叢驅爵者，鸇也；為湯武驅民者，桀與紂也。（《孟子·離婁上》）
孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”
民貴君輕是帝制統治思想
在借鑑並發揮一批前輩學者的研究思路的基礎上,我注重分析思想體系和命題組合,逐一考察個案,以事實證明“尊君——罪君”的理論結構普遍存在。除無君論者外,中國古代著名思想家的著作無一例外。因此,我稱之為中國傳統政治思維的“文化範式”。
“民貴君輕”是中國古代最精彩的思想命題之一,其核心理念是:在政治權力本原的意義上,民眾比君主更重要。正是對這個命題的深入研究,使我認識到一個更精彩的“立君為民”命題。儒、道、墨、法等重要學派普遍認同這個命題,其中法家的理論貢獻尤為突出。慎子的“立天子以為天下”和商鞅的“為天下位天下”就是孟子“民貴君輕”的理論先導。據此,我不僅找到重新認識中國古代政治理論體系的突破口,而且也看到了現代崇儒者的眾多說法與歷史事實相悖。
在宋元明清,寫有“民貴君輕”的《孟子》是官方學說的主要載體。面對陳獨秀、胡適等不是民主的斷語,現代崇儒者固執是民主或反專制的論點。他們不僅一再強調先秦儒學的民主精神被後儒和帝王篡改、閹割、壓制,還常常以明太祖刪節《孟子》為重要論據。但是,這種說法經不起事實的檢驗,這裡僅舉三類事例。
一是大書揭之殿兩廡壁 明太祖曾命人將《大學衍義》“大書揭之殿兩廡壁”。這部“帝王之學”是宋、元、明、清皇帝與皇子的必讀書,其中有專門闡釋孟子“民貴君輕”的段落。
二是眾多皇帝認同“君為輕”
例如,漢高祖認同的“王者以民人為天”,隋煬帝標榜的“非天下以奉一人,乃一人以主天下”,唐太宗論證的“君依於國,國依於民”等,都將民眾置於相對重要的地位。許衡依據“民為重,君為輕”論朝政,元世祖大加讚賞。元英宗告誡臣下:“朕思之,民為重,君為輕,國非民將何以為君?”明成祖恢復《孟子》原貌,頒行《四書大全》,御製《大學衍義贊文》。丘濬著《大學衍義補》,引據“民貴君輕”論說治平之道。明孝宗、明神宗為之作序,下旨刊行。康熙帝撰文讚揚文天祥依據“君為輕”擁立宋端宗“實千載忠臣之語”。乾隆帝曾吟誦“藐予小子識君輕”和“自昔識君輕”的詩句。在《欽定四庫全書》中,“民為貴”、“民為重”、“君為輕”之類的字眼不勝枚舉。
三是科舉考試要求通曉民重君輕 例如,明朝隆慶進士黃洪憲的科舉制文《邠人曰》寫有“民為貴,社稷次之”。萬曆丙戌會試會元袁宗道的策試答卷,申說“帝天之命,主於民心”,闡釋“天為民立君,君為天重民”,主張君主“不敢一念一事,自先而後民,自貴而賤民,自勇而弱民,自智而愚民”,還以激切的文字抨擊“靡所顧忌”、“恣行胸臆”的暴君。這份答卷博得考官們的激賞,寫出“必雅抱忠忱,期攄匡翼者”的評語。天啟四年舉人艾南英題為《民為貴》的科舉制文依據“天為民而立天子”,深入解讀“民貴君輕”。黃洪憲、艾南英的文章均收入清乾隆帝下令編纂的《欽定四書文》,以作為衡文繩尺。由此不難理解,為什麼自從《孟子》被列為科舉考試必讀書之後,朝堂之上、著述之中援引“民貴君輕”及其基本思路的事例越來越常見。在特定情境下,朝臣們甚至會依據“君為輕”而另立皇帝。
沿著這個線索,我發現一批重要的儒學命題始終處於統治思想的核心地位,構成官方學說的理論基礎。諸如被說成“反專制”的“天民相通”、被說成“人民主體”的“民心即天心”,被說成“非程式民權”的“湯武革命”,被說成“民主思想”的“天下為公”等等。只須大致翻檢一下《欽定四書文》就不難發現,凡是想走科舉仕途的人都必須弄懂這些道理。2、君主的責任：
孟子說“君仁莫不仁，君義莫不義”，按照錢穆所說，是一種義務論為基礎設定的政治體制，天子算不算是公僕？《禮記》甚至說“國君死社稷，大夫死制，士死眾”，也是強調上位者的義務。在《論語》中，關於所謂的一些等級制的描述都不過是禮儀祭祀等等皮毛上的表現，孔子並不認為國君可以享有任意的絕對的權利。
光武也不例外，他繼承了民本主義思想，在答覆臧宮時稱：“《黃石公記》‘故曰有德之君，以所樂樂人；無德之君，以所樂樂身。樂人者其樂長，樂身者不久而亡。’”(《後漢書·臧宮傳》）。
《後漢書·隗囂傳》隗囂發表的討莽檄文稱保護百姓是君之責，“百姓襁負流亡，責在君上。既安其業，則無責也。”
魯迅有一段話影響很大，在《燈下漫筆》中，魯迅批判中國傳統社會，“中國人向來就沒有掙到過人的價格，至多不過是奴隸。”中國幾千年的歷史，也就是“暫時做穩奴隸與想做奴隸而不得”的時代。但我們了解了以上古人的民本主義思想，就應該明確指出：魯迅言論甚為不當，奴隸、奴性不是中國人本來的形象，滿清時代的奴性絕不是中國人一貫就有的。魯迅這種論調誤導了將近一個世紀，很惡劣。如果我們把古人看作奴隸或者是奴才，那么我們就不會對他們產生一絲感情，也不會為中華文明而驕傲，只會產生蔑視。以至於今天的國人是非不分，善惡不辨，漢奸成為英雄。英雄成為罪人。還從來沒有一個民族一個國家如此糟蹋自己的歷史。
“民之所欲，天必從之”，古人迷信天命，但是儒家民本主義卻明確指出：“天命在民”。上天視人是人人平等的，老天永遠站在民的一邊，人民的想法就是上天的想法。君主奉天就是代天去愛民。
“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。”(《尚書·皋陶謨 》)。
“天矜民，民之所欲，天必從之”（《泰誓》）。
“惟天惠民，惟辟（君）奉天”。（《泰誓》）。
“天視自我民視，天聽自我民聽。撫我則後，虐我則仇。”（《泰誓》）。
“皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷”。（《尚書·蔡仲之命》）。
“萬民者，天之所生。天愛其所生，猶父母愛其子。”（《後漢書·卓魯魏劉列傳》）
“王司敬民；罔非天胤，典祀無豐於昵。” （《高宗肜日》）
宋明理學諸子都是公天下論者，他們認為“天下者，天下之天下，非一人之私有”(《孟子集注·萬章上》）
“天視自我民視，天聽自我民聽”之思想，在漢代董仲舒的發揮下，發展成為天人感應。用天意來約束君主必須傾聽民意。
關於土地、山川之類是否是君主的，對於“普天之下，莫非王土”，孟子解釋說：“是詩也，非是之謂也；勞於王事，而不得養父母也。”，他認為這是小吏發的怨言，不能解釋為天下一切都是君主的。
明末王夫之說：“若夫土則天地之固有矣。王者代興代廢，而山川不改其舊，其生百穀以養人，王者亦待養焉，無所待於王者也，而王者固不得而擅之。”（《讀通鑑論》）
“民有天下，主權在民”思想同樣在漢代成為正統思想。《後漢書·王常傳》講王常勸其他綠林英雄時說：“民之謳吟思漢，非一日也，故使吾屬因此得起。夫民所怨者，天所去也；民所思者，天所與也。舉大事必當下順民心，上合天意，功乃可成。若負強恃勇，觸情恣欲，雖得天下，必復失之。”張卯等被某些人視為最堅定的農民起義領袖，聽了這番話後都說：“無王將軍，吾屬幾陷於不義，願敬受教。”民本主義原本是漢代社會各階級的共識，也為農民階級歡迎。
既然主權在民，故孟子當著宣王面說：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”
針對統治者鼓吹的“天命眷顧”，天道無常則更被人接受，“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然”，這就像“高岸為谷，深谷為陵”一樣，是“天之道也”(《左傳·昭公三十二年》)。古代民本主義者，還提出了“人定勝天”予以反駁。
人定勝天既然天命都可以按民意而改變，對於神靈的預示，民本主義者根本不以為然。他們認為神不可信。而民才是神的主人，與其聽神，不如聽民。
“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”（《中庸》）
季梁曰：“民，神之主也，是以聖人先成民而後致力於神。”（《左傳"桓公六年》。）
史囂曰：“國將興，聽於民；將亡，聽於神；神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳"莊公三十二年
民本主義主張：“得民心者得天下”，孟子說：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”（《孟子·離婁上》），“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》）。“保民而王，莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)
《禮記》：“古之為政，愛人為大”。《大戴禮記》：“重社稷故愛百姓”，就能“兵革不動而威，用利不施而柔”。
“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）
“以道勝者，帝；以德勝者，王；以謀勝者，伯；以力勝者，強。”（《太白陰經·主有道德篇》）
劉秀登基時，大將們的話說得明白。“如有聖人承敝而起，雖仲尼為相，孫子為將，猶恐無能有益。”（《後漢書·光武帝紀》）在當時的人看來誰的德行高，誰成為聖人，誰就應該得天下。何謂聖人，聖人者得民心也，故孔子認為：“博施於民，而能濟眾，必也聖乎！”
“獨夫受洪惟作威，乃汝世仇。”（《尚書·泰誓下》）“撫我則後，虐我則仇。”（《尚書·泰誓》），周武王用民本思想來激起眾人對紂王的仇恨。
孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。” （《孟子·離婁上》）
“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。暴其民甚，則身弒國亡。……暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。”（《孟子·離婁上》）
君必須盡君道行民本，如果君主害民虐民，則是一夫，誅一夫，不為弒君。何謂獨夫：《蔡傳》說：“天命已絕，人心已去，但一獨夫耳。”
不仁而失天下
孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。言必死亡。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。”(《孟子·離婁上》)
孔子說：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”。(《論語·衛靈公》)“道”自然是儒家的道。儒家之核心在於“民本主義”思想， 孟子說誅殺桀紂非弒君，而是誅一獨夫。在孟子等儒家眼裡的君不是現實政治生活的“君”。而是符合儒家道統的“君”，西方人說的“哲學王”。政治上一旦失德、失道，也就是失去了“君”的身份。
愛惜生命者王，孟子說：“不嗜殺人者能一之。今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民，皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？” （《孟子·梁惠王上》）
戰爭打不打要看人民的意願，當齊王問孟子，燕國可討伐嗎？孟子對曰：“取之而燕民悅，則取之；古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取；古之人有行之者，文王是也。以萬乘之國，伐萬乘之國。簞食壺漿以迎王師，豈有他哉？逐水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣。” （《孟子·梁惠王下》）。孟子不是反戰主義者，孟子希望的戰爭是解救人民苦難的戰爭。孟子說：“文王一怒而安天下之民，今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”（《孟子·公孫丑下》）
孟子說：“湯一征，自葛始。天下信之。東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨； 曰：‘奚為後我？’民望之，若大旱之望雲霓也。歸市者不止，耕者不變。誅其君而吊其民，若時雨降，民大悅。書曰：‘徯我後，後來其蘇。’”（《孟子·滕文公下》）
他斥責為君主私利而發動的戰爭，說這是“率土地而食人肉罪不容於死。”
“君不行仁政而富之，皆棄於孔子者也。況於為之強戰？爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。”（《孟子·離婁上》）
孟子所言，一般人讀了都不以為然。唯獨讀過《後漢書》，信以為然。在《後漢書·岑彭傳》里光武給岑彭去信感慨道：“每一發兵，頭須為白。”，他是考慮戰爭對百姓的苦難，要慎戰。面臨匈奴、烏桓的襲擾，北方邊民流離失所，但是他仍然制止馬武等人的出擊計畫，他認為時機不成熟，不能讓戰爭帶給更多人災難，所以仍以修養生息為重。
班超從西域奉詔東返，當地人認為被漢廷拋棄，有官吏為攔住班超自殺而死。耿秉死，匈奴人梨面出血。馬援打下交趾，當地人家家祭祀。諸葛亮“七擒孟獲”給當地帶來了先進的文明，至今當地多有紀念。這就是儒家要的戰爭。
古代民本主義的根本措施
（一）賢人是民意代表“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。”（《禮記.禮運》）
秦穆公薨將三大臣殉葬，秦人作輓歌哀之，其中有：“彼蒼者天，殲我良人，如可贖兮，人百其身。”。顯然百姓把賢者當作了自己利益代表，要用一百人換他一人之命。（《詩經·黃鳥》）
武王伐紂，一大理由就是紂王“剝喪元良，賊虐諫輔。”，“剖賢人之心”，“囚奴正士”（《泰誓》）。
以上例子說明一點，古代的賢人不光是個人品德高尚，更要緊的是作為民意代表而出現的，因此一直被人民敬仰。
儒家講天命，天命又取決於民心，但民意難以直接正確地表達。表達出來的往往是盲目的，感性的、民粹的、是眼前利益。“民可以樂成，不可與慮始。今父老子弟雖患苦我，然百歲後期令父老子孫思我言。”（《西門豹治鄴》），即便是在美國也同樣，美國開國之初，共和黨人受夠了國會議員民主的叫囂，回答道：“人民終日受那些別有用心的寄生蟲和馬屁精的欺騙，受到野心家、貪污犯、亡命徒的欺詐和坑害，受那些不值得信任的人的蒙蔽，受到巧取豪奪的人的耍弄。要說人民在經常受到這樣一些干擾的情況下，也不會經常犯錯誤，勿寧說這是個徹頭徹尾的神話”（《聯邦黨人文集》第七十一篇）。如何使用民權是一個很難解決的難題。
兩漢之交，各地豪傑紛紛起兵，只要豎起劉姓大旗，就立刻得到當地百姓的熱烈回響。王郎就是利用民粹興風作浪的典型。所以必須有人來正確表達民意，這就是賢士大夫的作用，老百姓相信賢人會替他們說話辦事，賢人就是民意代表，孟子的“得民心者得天下”，何謂得民心，就是得天下賢士之心。所謂“周公吐脯，天下歸心”。這點一直被近代以來的思想家所忽視。
賢人是民意代表，他們背後都是大片大片的民心。尊賢、用賢意味著取得政權合法性，擴大政權的統治基礎，所以自古聖君都尚賢下士，千方百計的要賢士、隱士出山。孟子說：“尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於其朝矣。” （《孟子·公孫丑上》 ）， 方孝儒在《遜志齋集》卷二，《釋統》中說：“賢者得民心，民斯尊之矣；民尊之則天與之矣。安能不貴之乎？”
《後漢書·逸民列傳》講：“隱士逢萌在光武即位後，在琅邪勞山養志修道，人皆化其德。 北海太守素聞其高名，派遣官吏聘請他出山，然而逢萌不答，太守懷恨而使人捕之。行至勞山，人果相率以兵弩捍禦。吏被傷流血，奔而還。”
賢人代表真正的民意，這點被歷來思想家忽略，批判者總認為古代中國沒有民主，只有專制；沒有民意，只有獨裁。這是不對的。古代中國沒有的是“民粹”，而不是沒有民主。
光武中興，舉賢任能貫穿於光武執政的始終。
家臣和社稷臣：
賢人入朝則為官，那么滿腦子民本主義思想的賢士大夫如何處理君與臣，臣與社稷的關係呢？
孟子曾說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道即‘窮則獨善其身，達則兼善天下’”（《孟子·盡心上》）。”
明末黃宗羲在《原臣》中繼承孟子思想，闡述了為臣之道。他認為從根本上講，與君一樣，臣也應是為萬民服務的，“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”就這類進步的思想，其實並非只明末才出現，社稷之臣和家臣的區別在春秋戰國就被人認識到了。
《戰國策》記載：吳、楚戰於柏舉，吳師入郢。蒙谷奔入宮，負離次之典，浮江逃於雲夢之中。後昭王反郢，五官失法，百姓昏亂；蒙谷獻典，五官得法，百姓大化。校蒙谷之功，與存國相若，封之執圭。蒙谷怒曰：“谷非人臣也，社稷之臣也。苟社稷血食，余豈患無君乎！”遂棄於歷山也。
社稷之臣不在意國君的安危、封賞，而在意國家的存亡，文化典籍的興廢。
子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。” （《論語·里仁》）適，可也。莫，不可也。無可無不可， 仁義是本體， 道是道理，義是實現仁的是規則。君子沒有專主，惟道適從。這就是儒家民本主義的君臣觀。而到了滿清時代，大臣則是皇帝的奴才，必須要死忠。從此沒有社稷之臣之說了。可悲的是滿清時期的君臣關係卻被人誤解為自古以來的君臣關係。
儒家何以如此處理君臣關係，在於儒家把聖賢當作了天下人的老師。 “孟子曰：“聖人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。”（《孟子·盡心下》 ），賢人既然是師，君王當然要敬重之。
“為其多聞也，則天子不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也”（《孟子·萬章下》）
孟子說：王者必須“學焉而後臣之，故將大有為之君，必有所不召之臣，欲有謀焉，則就之。其尊德樂道不如是，不足與有為也。”（《孟子·公孫丑下》） 可見儒家在承認君主在政治上的獨尊地位時，更突出儒者在道德、哲學上的獨尊地位。這也是嚴子陵等只想當隱士，不願為帝王謀的原因。儒者為帝王師，而非帝王友。“王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
舉賢、選賢並非易事。
“子貢問曰：鄉人皆好之，何如？子曰：未可也。鄉人皆惡之，何如？子曰：未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”（《論語·子路》）。這段話反映出孔子已經認識到：“民眾心理是盲目的”。就這點難道今天的自由派不知道嗎？
孟子提出的選賢和刑殺方式，是非常“民主化”的，他說：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然後察之，見賢焉然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之，見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之，見可殺焉，然後殺之。故曰國人殺之也。如此，然後可以為民父母。”（《孟子·梁惠王下》）
天命也好，為民謀利的賢人也好，被人民理解和接受要有一個過程，要有艱苦的考驗。革命是一個老百姓從不理解到積極 參與的過程，共 產 黨也是一樣，民眾從不理解到理解和擁護，甚至到盲從。從王莽篡位、王郎詐子輿、農民起義搶掠形成遊民部落到劉秀政權最終被人民接受，不難看到這點。
但到了“盲從”這一階段就不好了。正因為有這一現象存在，於是被自由派猛烈攻擊，他們否定賢能政治的存在，否定以天下為己任的士大夫精神的存在。既而他們主張民粹主義和宣揚極端利己主義思想。
孝廉制 孝廉制是漢代選拔人才的一種方式，漢時每年由地方官考察並向朝廷推薦孝順父母、品行廉潔的人出仕，孝廉由郡推舉！孝廉的人數根據各郡的人數而定。(和帝) 時大郡人口五六十萬舉孝廉二人，小郡人口二十萬並有蠻夷者亦舉二人，和帝以為不均，以後修改為郡國率二十萬口歲舉孝廉一人，四十萬二人，六十萬三人，八十萬四人，百萬五人，百二十萬六人。不滿二十萬二歲一人，不滿十萬三歲一人。
除孝廉外，東漢選拔人才還有舉秀才等其他方式，統稱察舉制，“詔舉賢良、方正，州郡察孝廉、秀才，斯亦貢士之方也。中興以後，復增敦樸、有道、賢能、直言、獨行、高節、質直、清白、敦厚之屬。” （《後漢書·左周黃列傳》）。 東漢時期，察舉制度又有了重大改革，首先規定被薦舉的人一定要年滿四十歲，二是被薦舉的人要經過考試後才能做官。
孝廉制要求官吏提拔重德行，口碑。被推舉的孝廉德才兼備，愛鄉愛人，愛惜聲譽，這樣形成尚朴的社會風氣。孝廉制是東漢知識分子重視氣節的原因，兩漢一度出現人才輩出的現象。鄧子琴在《中國風俗史》說這時是中國“風俗之黃金時代”。
但以後察舉制多為世族大家壟斷，他們互相吹捧，弄虛作假，當時有童謠諷刺：“舉秀才，不知《書》；舉孝廉，父別居。”這就阻礙了社會其他人士入仕的可能。此外還有其他弊病，比如重德不重才，放棄物質世界的進取意識，保持純良的道德而過於清高。
孝廉制在魏晉演變成了九品中正制，上品無寒門，下品無世族。成為門閥貴族制。
九品中正制在隋唐後被科舉制代替，有利有弊。科舉制接受社會各階層人士，但是科舉當官的舉子缺乏民意支持，舉子也不必關心民情民意。此時的儒學成為功名富貴的敲門磚，儒生們認為功名是自己辛苦讀書所得，何必管國家、黎民。很多人無報國、愛民之心。能否科舉當官成為儒生是否成功的標誌，他們考慮的是自己如何通過考試 ，博取官名富貴。所以儒生們自私，虛偽，貪墨成風，缺乏社會責任感。再者儒生埋頭讀書，遠離社會和實際，死讀書、讀死書，空泛不切實際，也缺乏治國良策。
傳位制度：
儒家最贊成的傳位制度是禪讓制，言必稱“三代”。認為天下非人與之，而是天與之，民與之。“萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”昔者堯薦舜於天而天受之，暴之於民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”。（《孟子·萬章上》）
天下誰與，孟子提出兩條，天與之，民與之。最終歸結到民與之。《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也。
孟子講了儒家學說中如何實現民主的過程。“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。” 這實際就是堯舜禪讓的過程。在孟子學說中也有罷免君主的內容。“齊宣王問卿。孟子曰：“王何卿之問也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有貴戚之卿，有異姓之卿。”王曰：“請問貴戚之卿。”曰：“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”（《孟子·萬章下》）
古代儒家的問題是沒有解決好君權繼承問題，也沒有解決好如何防止腐敗的問題。儒家言必稱三代，他們主張的是聖賢為君，但是“昔之聖賢，今之賊也。”，即便是堯、舜那樣的聖人都無法保持晚節。“堯幽囚，舜野死”，故常言道：“老而不死是為賊”。儒家看到了這點，欣賞禪讓制。但禪讓制自三代後，一直都沒有好結果，反而被野心家利用，誤國害民。燕王子噲禪讓相國子之 ，身死人手而為天下笑，險些亡國。王莽篡位，百姓遭殃。曹魏、西晉政權搞禪讓，政治卻一代比一代惡劣。
一種制度也好，運動也好，思潮也好，興盛起來後，就會有一批既得利益者，他們有一種把制度、運動、思潮異化的驅動，為制度而制度，為運動而運動，為思潮而思潮。手段當作了目的，將內容流於形式。在這過程和狀態中不勞而獲，一本萬利，從而將事物推向反面。
儒家子弟在他們上進的時候，在一心為民謀利的時候，是代表人民的，成為人民的賢人，但是隨著社會發展，賢人也在變化，過去能代表民意，在今天就可能成為“五蠹”。成為只善空談，騙取名利之徒，成為“浮華交會之徒”。古代“賢能政治”歷經一定時期，必定會出現官僚化、貴族化，虛化、偽化、發生種種腐敗現象，賢與不賢原本由老百姓的公議而來，但是並沒有與之相應推出一套完善的方法，於是到了東漢中後期，就有虛偽浮華之徒，以各種狡猾的手段騙取賢名，李固曾經感慨那些處士“其功業皆無所采。是故俗論皆言處士純盜虛聲。”，漸漸的舉賢落到專門品評人物的名士之手。這離察舉制滅亡就不遠了。
就這個問題，東漢思想家仲長統的看法很深刻：“彼後世之愚主，見天下莫敢與之違，自謂若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，騁其邪欲，君臣宣淫，上下同惡，目極角牴之觀，耳窮鄭衛之聲，入則耽於婦人，出則馳於田獵，荒廢庶政，棄亡人物，澶漫彌流，無所氐極。信任親愛者，盡佞諂容說之人也;寵貴隆豐者，盡後紀姬妾之家也.使餓狼守庖廚，飢虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之髓，怨毒無聊，禍亂並起，中國擾攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之為我哺乳之子孫者，今儘是我飲血之寇讎也。至於運徙埶去，猶不覺悟者，豈非富貴生不仁，沉溺致愚疾邪？存亡以之疊代，政亂從此周復，天道常然之大數也。
清絜之士，徒自苦於茨棘之閒，無所益損於風俗也。豪人之室，連棟數百，膏田滿野，奴婢千髃，徒附萬計。船車賈販，周於四方；廢居積貯，滿於都城。琦賂寶貨，巨室不能容；馬牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎綺室；倡謳伎樂，列乎深堂。賓客待見而不敢去，車騎交錯而不敢進。三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，敗而不可飲。
……故行於古有其跡，用於今無其功者，不可不變。”（《後漢書·仲長統》）
“朱門酒肉臭，路有凍死骨。”這種現象早在東漢就有人認識到了。所以從這個意義來說，我們應該肯定商鞅變法，變法也是民本主義。國家應該獎勵鯁直質樸之人，酬勞辛勤耕作的勞動者，為國拼殺的勇士。這才是正道。
在基尼係數不斷擴大，一部分人致富建立在剝奪貧者的基礎上，大多數人陷入貧困，失去發展、致富的可能的社會狀況下，改革甚至革命就成為實現社會正義和公平的必由之路。20世紀中葉中國爆發的土改、土地革命同樣也是民本主義在特殊歷史條件下的必然選擇。
其次，按照馬斯洛的五級需要理論，社會變化的同時，民心也在變化，人在朝不保夕時，則生存成為最大的需求。人們滿足了溫飽，則文化、娛樂、教育、事業成為基本需求。所以賢人的主張要時刻反映民心這種變化，另一方面，應該讓社會共同富裕，“不患寡而患不均”。如果富人致富建立在剝奪窮人，貧者愈貧的基礎上，不同階級的需求就會針鋒相對，就會形成嚴重的階級對立，如此，革命和動盪則不可避免了。
“昔之賢能，今賊也”。賢人標準是會隨著社會發展變化的。要想保先，繼續代表人民，代表先進生產力，就應該不斷進行理論創新和制度創新，必須不斷吸取社會中下層進步人士走上政治舞台，採納新的民意。察舉制應該不斷發展和完善而不應該拋棄。
古人的視野不夠開闊，古代的技術條件也差。他們解決不了這些問題。儒家理論“吾道一以貫之”，儒家賢能不分，賢者未必有能，能者則未必賢，到曹操時就乾脆要不忠不孝之人。古為今用，取長補短，對於今天來說，“賢能政治”仍值得借鑑，今天的政治應該繼承傳統民本主義政治的精神，完善“賢能政治”。技術的進步，使得“賢能政治”實施有更好的社會環境，更好的解決方案，完全可以整合出一套適用於當代的“賢能政治體系”。賢能並用，賢者民舉，能者賢用。能者執事，賢者監督。賢能共謀國之大計。
現代民主主義
（一）民主：有人說，“民主的目的是約束權力而不是獲取權力的原則。專制思維中是沒有人權觀念的，人們一者不明了自身權利的界限，二者總有侵犯他人權利的傾向。因為不明了自己權利的界限，所以習慣於以道德、情感、好奇心等方式無限擴張自身權利，而擴張自身權利的代價就是侵犯他人權利。”
約束政權權力濫用，這並不是人們知道人權自由才有的事情，這點古人早就有類似的表達了。“無為而治”甚至成為漢初的國策。而自稱是民主、自由的國家，卻從來不肯將這類人權、自由分享給殖民地的被征服者。作為自然人、法人在擴張的同時，往往造成剝奪其他人的自由和人權。而他們卻從來沒有希望自己的權利被束縛，20世紀初，美國出現反壟斷法，能想像沒有這種約束，洛克菲勒家族會放棄石油壟斷。所以這類論調說穿了，是騙人的鬼話，同樣是用假設的民主者有道德自律來批判專制者沒有道德自律。
關於民主，現在左派、右派定義竟然不同。左派認為民主就是人民當家作主，是內容。右派認為民主是形式，是選舉。
左派認為民主是實質，民主擺脫不了階級性和集團性。而右派認為民主是程式，沒有階級性，有普世性與終極性。
現在西方人搞的民主方式“分權”、“選舉”、“政黨”、“表決”等現代民主制度被世界公認為“民主”了。大家普遍認為“民主”等於“選舉”， 等於“投票”，等同於“三權分立”。這種聯繫很明顯這是把民主異化了，是把形式當作內容，把表象當作實質，把民主越來越等同於選“秀” ，這就是古人說的：“買櫝還珠”，濫用這種民主的結果就是台灣搞的一次又一次“公投”。異化民主的目的就是因為他們能得利。
五四時期，說要請“德先生”、“賽先生”。“賽先生”應該請，但是“德先生”如何請，至今人們並沒有弄通。如果公認“民主”是人民當家作主，按人民的意志、心愿行使權力。那么中國古代並不缺乏民主，儒學本身也並不缺乏“民主”思想。古人講“國將興，聽於民，將亡，聽於神。”：“夫民，神之主也。”（桓公六年）神“依人而行”（莊公三十二年），這就是民主，這就是按人民的意願行使權力。
人民的意志是無可爭辯的，但是人民的具體意見並不一定正確，選舉、公投也並不一定是人民真正利益表達，實施後不一定是人民所希望看到的結果。所以權力和決策一定是要代為行使的，決策總是領袖所為，決策民主化不是決策表決化。人民領袖的知識、智慧、專業能力必須高於普通人。古人要求君主要有極高的道德要求，這是根本。“賢能政治”正是為了實現民主。儒學經典《尚書》通篇講的是“帝王之德”，“大道之行，天下為公，選賢與能”。
民主和專制制度的演變在歷史上是一個循環，不能說西方民主制度絕對優越。也不能說西方民主制是人類社會政治結構的最終形式。在歷史上民主被專製取代過。民主被專製取代總有其合理的理由，希臘－羅馬－中世紀是這一過程， 法國大革命也是從民主到雅各賓專政再到拿破崙稱帝獨裁。
希特勒上台也是民主轉化為獨裁的過程。中國也同樣如此，中國從上古三代到三夏、商、周總的趨勢是越來越專制。
獨裁如何產生的？為了國家民族集體的福祉，人們願意或者不得不把權力交給最有能力的人，委託他來行使絕對權力。在西方，富勒說：“坎尼會戰的意義就是羅馬共和國的瓦解，羅馬帝國的萌生”。但是獨裁者以後的昏庸、殘暴，使得後來的人們又以為“民主”有永恆不變的人類價值。
人們在看清獨裁統治的殘暴和專制後，卻看不到民主制度也會走向腐朽。
再好再公平合理的制度也總是一部分人受益最大，隨著時間推移，這種制度被這部分人充分運用和把持，具有明顯的不當得利性和排他性，成為“形式得利者”。這時這種制度的不合理、不公平、不正義的一面就充分表現出來了，形式變成了內容，內容變成了形式，就需要變法和革命了。列寧說：“內容同形式以及形式和內容的鬥爭，拋棄形式，改造內容。”
古代中國有中國式的民主理念，歐洲有雅典式的民主制度。儒家民主的缺陷是沒有將“民主”制度化，法規化，無法確保真正實現，漢代察舉制度到漢末就出現專門品評人物的名士，這些人品評還算中肯，但離民舉已經隔了一層，時間長了難免不出問題。到了三國，則變成了九品中正制。雅典式的民主制度也沉寂了一千多年。不能說今後的民主政治一定會走向西方式的“現代民主政治”，這幾年來，西方式民主制度的弊病越來越多的暴露在世界面前，比如普選村長出現的賄選民主，台灣的民粹民主，美國的選秀民主等等，美國前副總統戈爾說：“美國的大選已徹底淪為大公司的商品”。這就是事物發展的宿命，是不可改變的軌跡。民主－民粹－獨裁－專制－民主，過去的歷史就是歷經這樣的循環。說民主是歷史必然的歸宿是沒有看清歷史的全貌，思想史總是反覆出現重複和揚棄，舊話重提，屢見不鮮。
任何外部監督都代替不了內心自覺，善惡良心的發現。 政府行政，法院判案，乃至企業、事業單位總有權力灰色地帶，現在的腐敗也不是只有金錢賄賂。名人字畫，土特產，一草一木，一瓦一石都有出人意料的價值，今天也許一文不值，明天就身價百倍。權利濫用也許僅僅是一個眼色或者一言不發和不予關注，制度和輿論根本抓不住任何把柄。這一切只有靠人的良心去判斷，去內省。國有銀行的老總們稍稍有點私心雜念，一個“決策失誤”就能造成國家百億資產的流失。腐敗不光是政府部門，任何處於壟斷或者局部壟斷的企業、事業、公司都可能出現，最近暴露出的家樂福收受供貨商黑錢被北京警方抓捕，暴露出跨國企業大量的行賄受賄犯罪問題。這說明西方社會也避免不了商業賄賂。再比如醫院的高藥價問題，醫藥代表問題，這些東西各國都存在，你有新政策他有新對策，靠外部監督不能保證消滅貪腐。自由派所謂的以憲政民主治理權利濫用根本解決不了問題。不管憲政也好規章制度也罷，總是人來監督的，而人總是有弱點的，所以總有聰明人首先發現有空子可鑽，也總會出現監督不及時不到位，該管不管的情況，久了就成了潛規則和行規，封閉的圈子形成封閉的規矩，賺取封閉的利潤。醫藥市場行規大家清楚了，沒有被揭露的行規又有多少？輿論媒體又怎能時時發現並監督呢？知情者願意透露嗎？願意曝光嗎？監督者能承受得了黑惡勢力的壓力嗎？意識品質不硬，更多的是串夥同案。自由派主張人性惡，允許惡，說人人懂得保護和擴張自己的利益就會得到清廉公正的世界，靠輿論和監督就能解決腐敗，這是自由派理論上的空想，是拙劣的欺騙。
民主加法制也解決不了奴隸制。六月份，山西黑轉窯廠奴工事件曝光，如何解決這類醜惡呢？有人又抬出民主和人權、法制。可惜這根本解決不了問題。在黑窯廠做工的都是外地人，即便當地人講民主、法制、人權。這些做得再好，也輪不到關心礦奴，沒人同情關心他們。當年到美洲開發新大陸的西方人不都抱著人權、自由的理想去的嗎？但是對於黑人、華人卻從不講人權，而今天來自開發中國家的各類奴隸在歐美也同樣存在。
形式不是內容，“形式得利者”是社會的毒瘤。
精英提倡的民主就是形式，認為形式就是內容，看看現在社會的陰暗面，就可以想見他們要的是什麼樣的社會。
精英民主解決不了兩極分化，國有資產濺賣流失，社會不公，部門主義和地方主義。現在的風氣是每個部門，每個單位、地區都想方設法的巧立項目搞錢，之後則是大操大辦想方設法地把錢化光用盡，所以我們看到層出不窮的形象工程，政績工程，公款吃喝旅遊，中石化寧肯用2億多贊助上海F1大獎賽，也不會為社會公益多出一份力。峨眉山景區門票舉辦聽證，八成聽證會代表贊成峨眉山景區票價漲50元。
民粹代表不了民意，民眾需要引導。
歷來民族復興是從尋找民族精神開始，既而找到一條振興民族之路，“民本主義”為中華文明之宗旨，正本清源，打通古今，正我中華。此乃立國之論。
