簡介
傳教士，亦叫作宣教師或宣教士，是堅定地信仰宗教，並且遠行向不信仰宗教的人們傳播宗教的修道者。雖然有些宗教，如日本神道教，很少到處傳播自己的信仰，但大部分宗教使用傳教士來擴散它的影響。
在英語中，“missionary”指被派遣到遠方傳教的人，漢語也譯作“使徒”，而Preacher一詞則指在人群中進行說教的傳道人。
歷史
傳教士利瑪竇 新約時代以後，各地區都有教會團體，傳教工作就由這些團體在自己的生活環境中推動，較少派遣教士到遠方去宣傳福音。假使派遣傳教士到遠方，一般來說則需要外交關係來支持傳教的工作，例如600年左右敘利亞教會派傳教士到中國介紹景教；1289年羅馬教宗尼克拉四世（NicholasIV,1288-1292）派使節方濟會傳教士孟高維諾（JohnP.ofMontecorvino,1247-1328）到中國元朝來介紹天主教；或是帝國主義時代派遣傳教士到殖民地去。另一方面傳教士的個人動機也是促使他們到遠方傳教的因素；有些因神修方面的動機，像愛爾蘭和蘇格蘭的會士到西北歐洲傳教（500-1000年）；有的出自救人或教化的動機，像殖民地時代的傳教士。
第二次世界大戰（1939-1945)後，傳教地區新建的地方教會，開始負責本地區的傳教工作。這工作就像在羅馬帝國一樣，不是靠少數幾個遠來的傳教士，而是靠地方教會每個教友，整個教會均負傳教的責任（AG35）。如今不僅在西方教會，各地方教會也派傳教士到有困難的教區去，尤其是幫助他們在當地尚未認識基督的人群中傳教。
在西方教會歷史中專職的傳教士，大部份是聖職人員或修會的會士；他們有專門的傳教組織，負責某地區的傳教工作，以建立新的地方教會。在今日的教會來看，所謂“非專職的傳教士”就是指跟非基督徒接觸的平信徒，他們可能成為教會最大的傳教力量。
基督教傳道組織
1974年，瑞士洛桑舉行的世界福音會議之後，一般基督宣教組織的定義是“建立一個可以自給，可以建立教堂的運動”。宣教的目的是提高上帝的聲望，在《聖經》里寫的很清楚。除了使徒保羅等人對宣教的支持以外，耶穌基督本身也主張宣教。在馬可福音十六章十五節中，耶穌升天之前，他對他們說過：“你們往普天下去、傳福音給萬民聽。”
基督宗教的宣教工作，如果是對本地的話，通常教會自己本身也會進行；但對海外的宣教工作方面，則有特定的機構協助教會進行。天主教的海外傳教工作一般由修會負責，如宗座外方傳教會、法國外方傳教會，而基督教的海外宣教工作則由差會負責。在宗教改革之後，當時剛巧碰上大航海時代，天主教便積極在西班牙和葡萄牙的殖民地傳教；反之，剛出現的新教卻沒有再進行任何布道宣教工作，甚至不少新教徒回到天主教的信仰里。直到二百年之後，美國的清教徒才醒覺，認為有宣教的需要，自此基督新教便揭開了宣教工作的歷史。至今，幾乎每一個新教的大宗派也有自己的差會協助自己的教會培訓宣教士，例如浸信差會、宣道差會等。但也有不少差會是屬於無宗派的獨立基督教非牟利機構，甚至不屬於任何組織的獨立差會，例如專注向穆斯林布道的前線差會，專向猶太人宣教的以色列福音差會，以及向華人布道的中國信徒布道會和中國內地會。現在天主教的布道活動雖然沒有新教般積極，但依然有不斷地進行。東正教在過去亦曾經在東歐有積極的傳教工作，但自拜占庭帝國滅亡之後至今，東正教的布道工作正大大減少，亦不見有復興的跡象。
很多宣教士不止在傳教，在地方幫助督促經濟發展、教育、衛生等、建立學校、醫院和孤兒院。基督教教訓提倡神愛世人，所以多數宣教士並不把改信基督教作為助人的目的。這一點同樣在西方社會可以看出。天主教會擁有大量的醫院，孤兒院還有收容所。而這些機構並不是以宣傳基督救贖思想為目的而是單純的社會福利機構。
順治八年順治帝親政後，傳教士湯若望經常出入宮廷，對朝政得失多所建言，先後上奏章三百餘封。順治帝臨終議立嗣皇，曾徵求湯若望意見。當時順治帝因得天花，而當時朝廷中只有湯若望一人知道天花如果流行會造成什麼樣的後果，於是他就說一定要找一位得過天花的皇子來繼王位，於是便有了後來的康熙大帝。
清朝末年的傳教士亦曾協助簽訂不平等條約，在《南京條約》的談判和簽訂過程中即有傳教士參與。英方簽約的全權代表英軍司令璞鼎查。在談判過程中，他的助手有四名是傳教士，即郭實臘、馬儒翰、李太郭（GeorgeTradseentLay）和麥華陀（WalterHenryMedhurstJr.）。中美《天津條約》的實際談判是由衛三畏博士和丁韙良牧師經辦的。
在過去，共產黨政府認為部份宣教士可能是某些殖民地國家的秘密間諜，因此在20世紀50-60年代，在前蘇聯國家，很多人因為堅持有神論的宗教信仰被流放到西伯利亞，而政府所持觀點就是認為他們跟境外的某些人或者機構聯繫，有出賣國家背叛國家的嫌疑，最後的罪名一般就是間諜罪；不過，大部份宣教士主要是服務當地人民的，有的更是反對殖民主義和反對帝國主義的提倡者。
當然在眾多的基督教教派裡面也有一些並不是以上述工作為重點，而是以傳道為重點的教派。儘管他們在經濟落後的地方也有識字班之類的掃盲項目，但是最終目的是讓這些人能夠自己讀懂《聖經》。
伊斯蘭教的宣教
“宣教”（阿拉伯語：دَعْوَة）在阿拉伯語是“邀請”之意，即邀請人入伊斯蘭教。自公元七世紀起，伊斯蘭教就已迅速地從阿拉伯半島傳至全世界，先是因為阿拉伯征戰（Arabconquests），跟著是商人和探險家在穆罕默德（S.A.W.） 死後對外傳教。
最初，宣教工作是由穆罕默德(S.A.W.)和他的追隨者實行。在公元632年穆罕默德（S.A.W.） 死後，四大哈里發時代及其後的穆斯林王朝的領土擴張是從征戰得來的，例如北非和歐洲中世紀的安達魯斯（Al-Andalus）地區。阿拉伯征戰把波斯薩珊王朝（SassanidEmpire）瓦解。伊斯蘭教向東傳至呼羅珊（Khorasan）。該處之後就成為伊斯蘭黃金時代伊斯蘭文明的發祥地，也是向住在周邊的突厥民族宣教的踏腳石。
宣教活動在伊斯蘭黃金時代非常活躍。到外地經商的路線不斷增加，主要是到印度洋-太平洋海域（Indo-Pacific），南至在非洲坦尚尼亞附近的桑給巴爾群島和非洲東南部海岸。
伊斯蘭教蘇菲派（Sufism）的出現使宣教活動大為增加。蘇菲派的神秘性質使之看來無所不包，是一種能為很多亞洲社群認同的特質。在塞爾柱突厥人（SeljukTurks）占領安那托利亞（Anatolia）後，宣教人員能更輕易地到達先前屬於拜占庭帝國的地方。
在奧圖曼帝國（OttomanEmpire）早年，突厥式的薩滿教在安那托利亞地方仍然流行，但不久就被蘇菲派的神秘主義取代。
魯米（Jalālad-DīnMuḥammadRūmī）是一位從呼羅珊移居到安那托利亞的學者。他的學說是蘇菲派神秘一面的上佳例子。
在奧圖曼帝國占領巴爾幹半島期間，宣教活動也由在當地招募的貴族成員負責。他們都曾在君士坦丁堡或帝國的其他主要城市的知名學府受教育。很多時他們都會被派返祖家擔任當地政府的要職。在這樣的安排下，他們通常會建清真寺和學校給他們的子孫，同時亦把伊斯蘭教宣揚。
在中非和西非，伊斯蘭教的宣揚工作直至十九世紀初都很卓越，但很緩慢。之前，伊斯蘭世界和撒哈拉以南非洲唯一的聯繫是貫穿沙漠南北的貿易。大部分人口是非洲人和柏柏爾人的馬里帝國（MaliEmpire），是撒哈拉以南地區很早就伊斯蘭化的重要證明。在非洲殖民時期，伊斯蘭宣教人員與歐洲基督教傳教士幾乎是在殖民地競力傳教。
在過往的一百年間，穆斯林人口在美國大幅增加，因為有很多人入教。約有三分之一的美國穆斯林是非裔美國人，他們都是在近七十年入教。在都市入教、獄中入教等的拉美裔人士都一直增加著美國穆斯林人口。
猶太教傳教
猶太教並不主動到不信的人中傳教，猶太教不願意外族人皈依猶太教，但外族人堅持要皈依他們也會接受。它們“傳教”的對象是已經不遵守猶太教規的猶太人。這些人可能是因為居住在沒有其他猶太人的地方而入鄉隨俗，或與外教的人結婚。傳教者鼓勵他們重新遵守猶太習性。
條約
（一八四二－一八六零）傳教與不平等條約的關係，一直以來皆為華人教會避諱談論；因為它除了牽涉敏感的政治因素外，亦關聯了許多複雜的神學問
題如政教關係、對傳教歷史的評價等，故此很難教人心平氣和地討論。但是，倘若我們稍為跳越基督教的圈子之外，便會發覺這個問題實在是難以逃避，亦難以輕描
淡寫地一筆帶過的。從歷史的角度看，在過去百多年間，中國人連續不斷地對基督教作相類似的指控：如基督教是帝國主義侵略中國的工具、傳教士是侵華的先鋒
等，這個歷史現象，當然不能單以國人誤解、偏見便可解釋過去。從現實的角度看，此等歷史性的指控，至今日仍相當程度上存在於史學界裡面，並且絕不限於中共
史家；他們的看法起碼是依據了部分的事實的。因此，即使我們在感情上抗拒去接受、甚至理解這些對基督教的攻擊，但仍必須面對它們，起碼需要了解它們產生的
原因。
當基督新教在
第十九世紀傳入中國時，正值中國面臨千古不曾有的巨變噩運。西方帝國主義國家，挾著工業及科技革命帶來的船堅炮利的優勢，以壓倒性的力量爆破中國的大門。
面對著強列的入侵，中國被迫一次又一次地讓步，自南京條約始，不斷與西方各國締結多條不平等條約；割地賠款、喪失權利不在話下，更重要的是作為一個國家，
她的主權和獨立性已受到嚴重的危害。國人所感受的屈辱感和亡國危機意識如何濃厚，是可以想像的。
惟有當我們認清這個基督教的傳入和發展的背景，我們才能了解中國人的排外心態；反教事件為何層出不窮，中國人對基督教的不合理待遇才不至於變得不可理喻。倘若撇開中國近代史，孤立地看教會的情況，我們將永不可能接觸到那幅真實的圖畫。
條約制訂
參與了條約的制訂正如上一講所言，傳教士為了取得合法居留中國的地位，被迫加入外國在華的機構工作，這些機構包括了半政治半商業性質
的東印度公司，也包括外國駐華的外交和商務的官方代表。由於他們是早期幾乎唯一通曉中文的洋人，故在這些機構里多從事與語言有關的工作，如翻譯、書記之
類。一旦外國政府對中國採取任何武力行動時，這些傳教士都會被派調往戰場，參與情報蒐集和隨軍翻譯的角色。在侵略軍占據中國某些地方後，他們也自然地被選
任做占領地的民政官。在戰爭勝利締訂條約的過程里，傳教士亦預聞其事，充任翻譯之職。
這些不同層面的參與非常普遍。例如馬禮遜先後擔任東印度公司及英國駐華商務監督的漢文翻譯及漢文正使；李太郭（G.Lay）是英國參與南京條約談判的代表朴鼎查（pottihger,港譯砵甸乍）的傳譯秘書，後被派為英國駐廣州首任領事；此外還有裨治文、衛三畏、柏駕……等，不勝枚舉。或者我們可以用郭實臘來做為一個較為詳細的例子。他在主後1840年英軍攻入中國境內向北推進時，充任英軍翻譯及情報官員。當英國占領定海後，他被派任占領地的民政官，管治該地。主後1841年當英軍攻占寧波後，又任寧波民政官。主後1842年調任鎮江民政官。在南京條約簽訂時，郭實臘為英方傳譯之一。
參與外交談判事務
自南京條約簽訂後，英國及其他隨後而來的國家取得了在中國駐使的權利，因此紛紛簡任使節來華。由於早期惟有傳教士通曉中文，並對中國的社會和文化略有了解；故他們不少自動或被邀轉職，充任母國駐華的使節。例如柏駕在鴉片戰爭後，不復當傳教士，轉投外交工作，在主後1845至1855年間，任美國駐華使館的頭等參贊。其後更協助為全權委員。衛三畏在主後1856年也辭去教會工作，任美國駐華使館頭等參贊及翻譯，及後隨同美使與中國簽訂天津條約。至主後1876年為止，先後代理七次館務。
傳教士被他們的母國委任為駐華使節，造成許多很不利的影響。若我們同意第十九世紀西方列強對中國進行的是侵略活動，
與中國簽訂的都是不平等條約；則要為參與這些活動的傳教士完全洗刷其侵華的嫌疑，便很不容易。在主後1842年前，傳教士尚未取得在華的合法居留權時，他
們的參與尚可視為迫不得已之事；但在主後1842年以後的參與，則不能不說是他們的自由意願，並非無可奈何的了。更複雜的是，當傳教士與外交官兩重截然不
同的身份集中在同一個人身上時，他所講的
話、所做的事，便自然地教人混淆起來，難以判別他是用什麼身份說這些話、做這些事。例如柏駕在轉任外交官以後，積極
要求美國政府加緊侵略中國，侵略長江沿岸，他且建議美國應占領台灣，以為向中國脅迫更多利權的憑藉。對於一個中國史學家，就很難相信他這樣的主張，是與他
從前在華的傳教經驗完全不占任何關係的。
傳教士轉職外交官並不局限於第十九世紀早期，至第二十世紀仍問有所聞，例如美國在主後1949年前的最後一任駐華大使司徒雷登（J.L.Stuart），原來便是一位傳教士，他且是著名的燕京大學的校長。
肯定列強武力侵華
前面我們提過，早期傳教士為取得合法居留中國的身份，而被迫間接地參與鴉片貿易。因著身份尷尬的緣故，這些傳教士大
都對鴉片貿易緘默不言，不願置評。但大致上，傳教士對於國人吸食鴉片，則大都持反對的態度；特別若有中國信徒或傳道人吸食鴉片，一經發現，便會被革除出
教。在第十九世紀末以後，也有不少傳教士及中國籍傳道人投身於禁菸運動的行列里。因此我們可以概括地認為，傳教士對鴉片的否定立場是相當鮮明的。
但是，傳教士之否定鴉片，卻與他們對鴉片戰爭的看法並無關聯。就今日所能接觸得到的資料而論，傳教士絕大多數都全然
肯定這場戰爭。他們認為，鴉片戰爭是基督教國家與敵基督之戰；並且，整場戰爭之所以發生，實完全基於中國人愚昧無知、狂妄自大，並且抗拒福音所導致的；所
以戰爭彰顯了神在中國的主權。他們視英國侵略中國為執行神的旨意。這樣的言論是相當普遍的。
傳教士大都無視鴉片在鴉片戰爭中所占的地位。這主要是由於在當時期，中國與歐美之間並無任何郵政、通訊及客運服務，
唯一兩地的聯繫便是歐美來華貿易（主要是鴉片貿易）的商船；因此，若傳教士得罪了鴉片煙商，他們將會陷入相當不利的情況。有一位美國公理會的傳教士在寫信
給母國的差會時指出，他不欲對鴉片問題作任何評論，否則將會帶來不幸的後果。他列舉了另一位在寧波傳教的麥高溫（J.
Macgowan）醫生為例，由於麥氏就鴉片問題發表過一些意見，獲罪於英國的鴉片煙商，結果他們拒絕為麥氏連載任何信件及接濟，麥氏無法，只好黯然回
國。此外，我亦要抱歉地指出，早期支持在華傳教工作的，有少部分是鴉片煙商。例如在主後1849年，醫療傳道會在香港開辦的醫院的院長Dr.
J．Hirshberg在辭職時，向其所屬的倫敦會解釋說，他不能夠忍受在一個容納了鴉片煙商的團體內工作。可見問題之複雜性。
不過，必須公允地指出，在華的傳教士於第十九世紀中葉只是一個人數極少的團體，他們不可能對當時的政治局勢起到什麼
作用，我們不應苛求他們可以扭轉英國對華的政策。身處於某個時代的人，他的思想很難超越那個時代的其他人的普遍想法，一個十九世紀的英國人或美國人自亦難
以高瞻遠矚地看到他們的母國對中國所做的是怎么一回事。每個時代、每個民族皆有其盲點，恐怕我們亦不例外。如前所言，第十九世紀末傳教士及中國傳道人在禁
煙運動中所作出的貢獻，是不能任意地抹煞的。
不平等條約與傳教的關係
第十九世紀中國在列強的武力脅迫下，簽訂了眾多不平等條約。在這些條約中，傳教權益並列於割地賠款的諸項中，成為中國喪失給列強的利權的一部分。
為什麼傳教與不平等條約會牽上關係呢？這要追溯回我們第一講所提到的內容。自雍正年
始，中國政府禁止天主教在華傳播，傳教士除少數在朝廷供職者可獲豁免外，皆被逐離中國；而國人若信奉天主教，亦會被處極刑。這些禁令自然亦對日後來華的基
督教生效。在如斯嚴酷的禁制下，傳教工作是不可能合法進行的。雖說非法傳教工作仍然持續，但總仍帶來極大的危險與不便。所以，若要福音種子自由地在中國的
土地上撒播和生長，必須待中國政府解除對傳教工作的禁令方成。問題是，中國政府怎么會在毫無利害考慮下解除傳教禁令呢？特別是作為一個敬重傳統家法的民
族，祖宗頒下的法令實不能任意刪改放棄。既然中國政府不會自動放棄，那么餘下的途徑是用強力使她被迫放棄；方是時，向中國進行侵略活動的列強是唯一可以找
到的強力。
如此我們可以見到這么一個困局：傳教士來到中國，最大的目標是要將福音傳給國人，他們甚至甘願為此目標擺上自己的名
利富貴、以至生命；但是，他們卻面對著一個不能傳福音的局面。傳教士既需要傳、也認定這是中國人最大的需要，那可以用甚么方法來扭轉整個不能傳的局面，就
成為他們夢寐以求的關懷。因此他們很自然地要求在母國政府與中國簽訂不平等條約時，將自由傳教的權益附加在裡面；這即非不可避免，也是相當無可奈何的事。
不管我們對傳教與不平等條約的關係作何評價，總得承認傳教士並不是可以翻雲覆雨的人，他們在本國的政壇上的影響力極
為有限。西方列強亦絕非僅為了開闢傳教工場的緣故方侵略中國的（即使法國亦不例外），貿易利益才是他們的考慮。可以肯定，即使沒有傳教問題這個因素，帝國
主義國家仍有足夠的侵華理由。所以，保護傳教條款只是他們在與中國簽訂各項約章時附加進去的項目。
但問題是，作為中國人，若視這些條約是列強以武力欺凌中國而被迫簽訂的不平等條約，而傳教自由條款卻又載在條約之內，則必然使教會陷在一個頗為尷尬的情況里，亦使傳教與帝國主義侵華連上不白之冤的糾纏。這是一個歷史的困局。
有關第十九世紀中國與列強簽訂的眾多不平等條約，這裡不能一一敘說，下面只就與傳教相關的作扼要的介紹。傳教與不平
等條約的關係，大致上可分開兩部分而言；其一是間接的影響，即是說條約的內容非關傳教，但卻間接為傳教工作提供了一定的方便的；其二是直接的關聯，即條約
內容是直接針對傳教工作的。
中國與外國簽訂的第一條不平等條約是1842年的南京條約。在條約內中國允準開放廣州等五個口岸供外商來華貿易；而
南京條約後中英簽署的善後章程里，洋人正式獲得在五個開放貿易的口岸自由進出及居留的權利，如此傳教士作為洋人，自然也得以合法地居留中國，毋須擔心再被
驅逐了。五口通商對傳教工作造成很大的方便。此外在善後章程里，中國給予了英國領事裁判權的利益，傳教士乃得以如同其他洋人般，享到不受中國司法制度管轄
的特權。
南京條約簽訂後一年，中英雙方再簽訂虎門條約。中國容許英國人在五個口岸的議定界址內建屋居住，這一條款成了租界的
前身。此外，中國也賦予英國最惠國待遇。換言之，中國若與別的國家簽訂任何條約，給予對方任何利權，英國均可以自動分享，所謂利益均沾。嗣後法國為拓展天
主教在華的傳教事業，而對中國作出的各種開放傳教的要求，皆被英、美等國家援引最惠國權利，得以為基督新教所共享。以上所說的都是間接的影響。
1844年，中國分別與美國和法國簽訂望廈條約及黃埔條約。在條約內，中國政府允準外國人在五口議定界址內興建房屋、學校、醫院、教堂。這明顯是直接指向傳教工作的，因為除傳教士為了宣教緣故外，還有什麼洋人要在中國辦學、設醫院和教堂呢？
此時期英國與法國領事積極要求中國政府撤銷雍乾年間訂立的傳教及信教禁令。但由於中國政府禁止她的臣民信奉洋教純粹
是一項內政，英、法皆無權將之置在國際的條約上。結果在外國的壓力下，1845年2月1日，中國正式弛禁天主教，國人信奉洋教者免受刑罰（基督教亦自動受
益）。在法國的極力要求下，中國政府再於1846年2月20日答允歸還在康雍年間沒收的天主教堂。這個允準，帶來了日後無窮的禍患，增添了國人更大的反教情緒，連帶基督教也遭牽連，我們在以後會詳述。
1858年，在英法聯軍攻陷天津後，中國與英、法、美、俄四國簽訂天津條約。中國全面開放她的國土，容讓洋人在各地
遊歷，這樣即表示一切傳教的藩籬皆被撤去，整個國家皆可容許傳教士自由傳教了。此外，天津條約又規定，中國政府有責任保護傳教士及中國信徒，免受不公平的
待遇。這條條款的訂立，緣因當時不少傳教士在中國遭到國人侵襲攻擊，而中國政府又未給予足夠的保護；中國信徒更往往因為信奉洋教的緣故，受到歧視及迫害，
故此英法等國有感必須以條約迫使中國政府改變此不利的情況。但是，保護傳教條約卻又導致傳教士及外國領事動輒介入中國的司法訴訟中，造成極多禍患和衝突；
更重要的是，中國信徒被列在不平等條約的保護範圍內，即意味著一旦一個中國人皈依基督教後，他就不復是普通的中國臣民，反倒成了國際條約，以至條約背後代
表的外國領事和軍艦的保障階層了。無怪乎當時不少國人認為：多一個基督徒，便少一個中國人。
由於中國政府的反悔，不肯承認天津條約的效力，結果導致英法聯軍再度入侵，攻陷北京。中國復與英、法、俄簽訂北京條約。北京條約的內容大致上與天津條約相若，唯一值得一提的是，在中法北京條約里，
由於一位擔任傳譯的法籍傳教士狄拉瑪（De
Lamarre）的擅自竄改，中法北京條約的中文版竟多了一項法文版所沒有的條款，便是容讓傳教士在各省租買田地，建造自便。可以相信這一項本來不是法國
代表所要求，而僅是該天主教的傳教士為了日後在華傳教工作方便的緣故，非法增添上去的。由於當時期的中國人不懂法文，故亦無從比較；日後雖然發覺，但已沿
用數十年，要追究也為時已晚了。無論如何，傳教士因著這條非法條款，得以在五口以外的全中國任何地方，購置土地房屋，興辦教堂及各種供傳教使用的設施了。
1860年後，傳教及各種關聯的活動和建置，都已成為不平等條約保護下的合法行為。從短期的角度看，此舉無疑是開闢
了中國的傳教工場，拆除妨礙傳教的各種官方的攔阻，福音的大門確實是洞開了。但從長遠的角度看，將傳教工作繫於不平等條約之上，傳教受到政治力量的保護，
所造成的禍患及種下的仇恨卻又是難以勝數的。它為日後中國教會的生根成長，預留了一塊極壞的土壤；基督教始終給國人以洋教的附生的印象，無法嫁接入中國文
化中。更不幸的是，它遺下了無窮的口實，讓國人誤解及指責基督教是帝國主義侵略中國的工具；此等罪狀自第十九世紀末期開始，直至21世紀的今日，仍存在於
國人及史家中間。
侵華工具
在分析了傳教與不平等條約的四方面關係後，我們進一步探討「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控的真確性。雖然這個指控的歷史悠久、廣泛存在於不同時期；但至今日，除了部分近代史學者仍堅持之外，主要是來自大陸史家的看
法。大陸史家對傳教歷史有他們特定的解釋模式，如凡傳教士租買田地必屬“霸占”，遊行布道則是“刺探情報”，諸如此類。這些特定字彙既然已被確定使用，駁
斥亦無必要。至於他們對傳教士的指責，大致而言，可以分為五點：
一、傳教士蒐集情報，有助他們母國的侵略行動。
二、傳教士參與隨軍活動。
三、傳教士參與訂立不平等條約。
四、傳教士進行文化侵略。
五、傳教士常常訴諸母國領事，以政治勢力維護傳教活動。
此五點證據就合成他們以“基督教是帝國主義侵略中國的工具”的攻擊。以下我們試就其中的兩點作答辯。
傳教士是否進行蒐集情報的活動，以協助他們的母國侵略中國呢？這要分開兩方面而言。一方面若在戰爭期間，傳教士受僱
於入侵的軍隊成為情報官，那他的主要職責自然是蒐集情報，這是不爭的事實。惟是此時期他的身份是軍中情報官，而非傳教士。他不是以傳教士的身份去蒐集情
報，故此我們也不能說蒐集情報的活動與傳教有直接的關係。二方面，若這個指責是泛指在平常日子，傳教士編寫文章，出版刊物，探討及介紹有關中國各種情況
（如前面提過的TheChinese
Repository等），也是一種蒐集情報的工作，則肯定是一個荒謬的誣捏。事實上，早期傳教土之急欲了解中國社會、文化的真相，目的純粹是為了傳教的
方便，他們需要對傳福音的對象有所了解；而他們之發刊文字，也是旨在將研究成果保留，及向本國的基督徒推介，吸引更多後繼者投身在華的傳教事業而已。這些
資料即或可以用為侵略中國的參考（沒有人敢抹煞一切非邏輯謬誤的命題的可能性），但也不是傳教士原來探求及編寫這些資料的動機。作者不應該要對讀者如何使
用他的作品負責。因此，第一點的指責並無什麼根據。
至於第二及第三點，傳教士參與隨軍活動及條約的簽訂，前面已有詳及，這裡毋庸重覆。我們只強調一點：傳教士在帝國主
義侵華和締訂不平等條約的過程中，所扮演的角色其實並不大，主要是在語言翻譯方面；他們並非不可或缺的人物。在英美諸國侵略中國的政策厘定及策劃階段，傳
教士更起不了任何作用，故傳教絕非帝國主義侵略中國的原因和目的。個別傳教士的政治立場和抉擇，不應該構成全體的「傳教士是帝國主義侵略中國的先鋒」，更
與「基督教」是帝國主義侵略中國的工具無關。因為他們的政治立場，絕非來自基督信仰，毋寧是第十九世紀西方擴張主義時代的產物吧。
關於傳教士是否進行文化侵略的問題，並不容易處理，主要原因在於“文化侵略”此四字實在是語焉不詳，難以確定其含義
的。我們如何在促進文化交流和進行文化侵略兩者間劃出一條明確的界線呢？也許唯一的分判是中國人是否願意接受這些新輸入的文化，又整個文化輸入的過程是否
帶著任何強迫性的意味。對此我們可以肯定地說，並無什麼理由顯示在這個分判標準下傳教士是在進行文化侵略的。傳教士在晚清開始所鼓吹的西化改革，包括出
版、辦學，以至與中國士大夫階層的來往等活動。皆無列強的武力在背後支撐；並且他們的活動及言論亦廣為那些具改革思想的士大夫所歡迎，對當時期推行的西化
改革起了一定的作用；這只能說是對中國近代化作出貢獻，與文化侵略占不上關係。至於說傳教士的辦學及主張改革的言論，是否同時在散播「崇英」、「崇美」的
思想，減損國人對帝國主義侵略的警覺性，亦屬牽強之言。傳教士容或基於一廂情願的想法，認定他們的母國對中國的善意，因而鼓吹中外合作，國際友好，甚至提
出一些如將中國交與英國共管之類在中國人看來是大逆不道之言，但這僅是認識不足所致，絕非受別人的指使；並且作為個人的意見，根本在外交政策上不會產生任
何作用。故此，我們盡可反對這些看法，但卻不能「無限上綱」的推斷為與侵略有關。還有一些人（主要是近代的新儒家）認為，中國自有其宗教，故在西化的同時
毋須一併輸入舶來的宗教，以致挑戰儒家的主宰性或壟斷性地位。這只不過是「中體西用論」的另一個翻版，完全不值一駁。總之，傳教士在近代史上，對輸入西洋
文化，幫助中國西化改革，及促進文化交流均起了重大作用，他們絕不是文化侵略者。
第五點的指責，由於牽涉一些複雜的背景，要留待第五講才能詳細交代和討論。
在大致上了解了這幾點的指責的實況後，雖然我們不能將一些已發生的不幸的、無奈的事實解釋掉去（explainaway）；但是我們仍有足夠理由指出，即使有一些如傳教士參與不平等條約簽訂之類的事實存在，「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控是站不住腳的。
侵華言論
不過，從第十九世紀傳教士對武力侵華及不平等條約的種種肯定性的言論，卻可以給今日教會的宣教事工帶來一些反省。傳教士贊成西方列強對華的武裝侵略及脅逼簽訂不平等條約，雖各持不同理由；但大致上可總括為以下四種：
第一種（也是最主要的）理由是，傳教工作在中國面臨極大的障礙，這些障礙若不以政治勢力，則無法除去；而且，傳教障礙是由中國政府布置的，所以責任自然也由她去承擔?
第二種看法是，中國政府是不可理喻的，與中國人談判並無意義，唯一要她遵守承諾的方法是用武力將之壓服。（這種看法
不一定全錯。中國人是否欺善怕惡、是否具有魯迅筆下的阿Q的精神，作為中華民族的一分子，實在難以客觀評論。但有一點可以肯定的是，因著中國對政治權力的
看法與西方有異之故，在近代史上，由中央派代表與西方列強談判擬定的約章，往往每被皇帝貿然一筆推翻，甚至連談判代表本人許多時也沒得好下場，這反覆的態
度激怒了西方，因此認定中國人了無信義、欺善怕惡，倒是事實。）
第三種則認為列強與中國的不平等條約，其實都是符合國際法的原則的。西方各國在華只要求尊重人權、平等外交、彼此合理地共處、公民受到保護等天然權利，這些要求都是合情合理的。
第四種是基於神學上的理由。因著西方在第十九世紀普遍存在著一種二元的文化觀；他們將世界二分為基督教與異教兩部分：歐美諸國就是基督教國家，她們的文化（WesternCulture）就是基督教文化（ChristianCulture），而所有西方文化以外的都是異教文化（Heathenism），這思想是非常普遍的（特別在美國的西漸運動時期）。故此，傳教士多數對中國都採取一個相當歧視、負面的態度，甚至將中國比擬為撒旦的勢力，用武力對付撒旦又有何不可呢？
同樣基於神學理由還有：整個武裝侵略的行動都是在上帝的計畫之內，上帝是借著戰爭向中國人施行審判；神可以將壞事變
為好事，就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他們在信仰上的反省一樣。若不平等條約能使中國人放棄自尊自大的心態，虛心接受福音，則對他們有大裨益；亦
有人指出戰爭的苦難可令中國人對信仰產生反省，苦難未始無益……等。
以上各種理由，起碼讓我們思想三個重要的宣教課題：
其一是目的與手段方面。一個善的目的可否用一個不善的手段達致？無疑在聖經和歷史上，我們都看見上帝曾利用天然和人
為的災難使人悔改歸回，或在信仰上有更深的體會；但人是否有權作同樣的事，或將自己看為上帝的化身，代行災難性的審判和提醒？又即使一件惡事（如侵略中
國）可以帶來一個善的目的（讓國人皈依），這是否可合理化該惡事，甚或將惡事變成善事，使為惡的人開脫責任呢？
特別在傳福音的事工上，我們常常強調“順從神不順從人是應當的”這個真理。無疑這是聖經的教訓，沒有任何上帝以外的
權柄可以叫我們不將福音努力傳揚，我們首要的順服對象是上帝。但是，什麼是“順從神”？是否所有形式及途徑的傳福音都是順從神？傳福音這個善的目的可否合
理化一切“法外”（曾有人說過違背政府法律的傳福音才是符合更高的上帝的法律，故這裡不以“非法”名之）的行為？其間有沒有一些界限（如藉助暴力、侵犯人
的自由意志是否不應被允許）？當彼得講述這句說話時，他的處境如何？將此話套用至什麼程度？這些都是值得我們思考的課題。
其二是預定論的問題。雙重預定論（Double
Predestination）是教會歷史上自第九世紀開始已備受爭議的問題，到底除了義人是神的預定揀選外，罪人是否同樣是神的預定滅亡呢？這個問題進
一步的推展，就變成世上的美善固然是神的恩典供應，但世上的災難、罪惡，除了是人直接製造出來、或因人的罪惡破壞了神預設的自然律而自招報應外，會不會是
神刻意的加害於人身上呢？全善的神固然可以為了最終的善而施行暫時的惡，但是基督徒若貿然地將「暫時的惡」歸咎於神身上（如癌症、愛滋病都是神的審判），
則是頗為危險的事。我曾聽人指出，帝國主義侵略中國是神利用來打開福音的大門；這說法仿佛是帝國主義侵華是由神親自安排的。無疑，一切若不是得到神允許都
不會發生；但神的不干預、容忍某些罪惡按人的惡行或自然律產生，卻不等同於神刻意的促成阿！
其三是信仰與文化的關係。到底基督教是否與西方文化完全依附等同？一個基督徒應如何看外邦的異教文化？若該外邦文化
與基督教不相調協、甚至相衝突，我們可以有怎樣的評估角度？這是宣教學上的重要討論課題。值得告慰的是，將世界簡單地二分為基督教文化與異教文化的看法大
致上已遭人摒棄了。
除了這三個課題外，政教關係、神的計畫與人的責任（特別倘在時間上有分歧時），以及基督教在這么一個敏感的時期進入中國對日後中國教會發展的禍福等，都是可以深入探討的問題。
以上提出了一大堆問題，都是這裡無法一一處理的。這並不是說它們並不可能求出答案、或筆者企圖隱瞞個人的看法；只是它們都是極為複雜而又牽涉面甚廣的課題，根本不是三言兩語可以交代清楚的，倘若我們持守著拒絕接受簡單答案的態度，則便只能留待日後作進一步的討論了。
