寫作動機
《西方的沒落》是一部宏篇巨著。商務印書館1963年版的中譯本只包括導論和第二卷的內容，第一卷完全沒有譯出。
《西方的沒落》關於本書的寫作動機，斯賓格勒在導言中開門見山地寫到：“這本書是第一次的大膽嘗試，想去預斷歷史，想去研究一種文化宿命中的迄今未被人經歷過的各個階段，特別是關於那在我們這一時代和我們為一星球上唯一正處於完成狀態的文化，即西歐美洲文化的各個階段”。在導言的結尾處，斯賓格勒又道出了該書更高一級的目標，並簡要地概括出了該書兩部分的主要內容：“狹義的題目雖然是關於現在散布全球的西方文化的沒落的分析，但希冀的目標卻是要去發展一種哲學，發展這種哲學所特有而我們就將試用的工作方法，就是，世界歷史中的比較形態學方法。這本書自然而然地分成兩部分。第一部分，‘形式與實際”，從各大文化的形式語言入手，試圖深入它們的起源的最深處，這樣去使它自己具備一種象徵科學的基礎。第二部分，‘世界歷史的透視’從現實生活中的事實入手，在高級人類的歷史實際中去尋找歷史經驗和精髓，以便我們能去形成我們自己的未來。”
斯賓格勒獨特的歷史研究的方法
斯賓格勒歷史哲學中最富特色的部分就是他所謂的“比較形態學方法”了。他為什麼要採用這種方法來研究世界歷史呢?斯賓格勒認為，我們人類身處的世界一方面是作為自然的世界，另一方面又是作為歷史的世界。以往的哲學所研究的多是作為自然的世界，而這是片面的、陳腐的。當務之急是將目光轉向作為歷史的世界，進而發展出一種嶄新的歷史哲學。一旦我們以一種歷史的、運動的眼光來看待這個世界及其歷史，就不難發現，“世界歷史的表現形式在數量上是有限的，時代、紀元、情境、人物都是符合類型地重複出現的。”基於此，斯賓格勒主張以類比的方法來揭露歷史的有機結構，亦即在各種複雜的歷史現象中找出共性、區別出不同的文化類型，並進一步發現其隱含的象徵意義。斯賓格勒為自己制訂的是一個雄心勃勃的目標：“正如伽利略在他所著《試金者》一書的名句中所說的，哲學是自然的一本大書，是用‘數學語言’寫成的。現在，我們期待著一位能告訴我們歷史是用什麼語言寫成的和應該怎樣去讀它的哲學家。”他顯然是以這樣的一位哲學家自居的，因為他緊接著便斷言，數學和因果法則導致現象世界的自然安排，年代學和宿命觀導致現象世界的歷史安排。
斯賓格勒認為，籠統地談論世界的歷史或整個人類的歷史沒有任何意義，深奧的意義僅寓於個別文化的生活歷程中。他在書中提及了八大文化體系，即古典文化、西方文化、印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化和墨西哥文化。每一種文化都是一個獨立自存的整體。它們各有自己生長的土壤，自己的人群，自己的觀念，自己的情慾，自己的生活、願望和感情，自己的死亡。此外，每一種文化都有它的自我表現的新的可能，從發生到成熟，再到衰落，永不復返。
歷史研究與文化研究
研究一種文化及其歷史，就是去發現把這種文化的各個部門的表現形式內在地聯繫起來的形態關係。嚴格地說，文化沒有優劣之分。對待人類發展史的正確態度應當是：不把任何觀點看成是絕對正確或絕對錯誤的，真理只能是相對的。因為在不同的文化背景下，真理勢必具有不同的表現形式。因此，斯賓格勒明確反對“歐洲中心論”。他宣布：“這種使各大文化都把我們當作全部世界事變的假定中心，繞著我們旋轉的流行的歐洲歷史體系的最恰當的名稱可以叫做歷史的托勒密體系。這本書里用來代替它的體系，我認為可以叫做歷史領域中的哥白尼發現，因為它不承認古典文化或西方文化比印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有任何優越地位——它們都是動態存在的個別世界，從分量看來，它們在歷史的一般圖景中的地位和古典文化是一樣的，從精神上的偉大和上升的力量看來，它們常常超過古典文化。”
斯賓格勒因此不主張採用傳統的“古代—中古—近代”歷史劃分法。他認為不能簡單地把相繼發生的歷史事件看成同一條直線上的不同的點。直線型的世界歷史是不存在的。應把世界歷史看成一幅無止境地形成、無止境地變化的圖景，看成一幅有機形式驚人地盈虧相繼的圖景。專業的歷史家卻相反，他們把世界歷史看作絛蟲一類的東西，勤敏地把歷史時代一節節地往自己身上增加。斯賓格勒認為，研究世界歷史一方面要試圖弄清各種文化產生、發展和衰亡的過程，另一方面還要對不同文化的發展軌跡進行比較研究，從而找到它們變化發展的共同規律。他認為，每一種文化從其誕生之日起就注定要沿著既定的路線朝向既定的歸宿行進。斯賓格勒還把整個人類文化的存在分為兩大時代。第一時代是原始文化的時代，這一時代開始於冰河時期。第二時代是高級文化的時代，這一時代最早發端於尼羅河和幼發拉底河流域。這兩類文化在精神方面大異其趣，但不能說原始文化就是支離破碎、缺乏生氣的。只是我們現在無法再對這些遠古文化進行系統的考察了。至於諸高級文化，則都可區分出早期、晚期和文明時期三個階段。斯賓格勒以人類從鄉村生活走向城市生活這條線索來勾畫文化演進的歷程：“如果早期的特點是城市從鄉村中誕生出來，而晚期的特點是城市同鄉村作鬥爭，那么，文明時期的特點就是城市戰勝鄉村，因之，它使自己從土地的掌握中解放出來，但走向自己最後的毀滅。”斯賓格勒在使用“文化”和“文明”這兩個詞時是非常慎重的。他把文明定義為“一種文化的有機的和邏輯的結果、完成和結尾”，每種文化都有它自己的文明，文明是文化的不可避免的歸宿，同時又是它的終結。斯賓格勒之所以把他的著作定名為《西方的沒落》，就是要明確表示自己所關注的是文明問題。他的主要論點是：西方文化業已發展到了它的最後階段，即文明階段。從文化到文明的過渡，在古典世界是公元前四世紀時完成的，在西方世界是十九世紀完成的。不過，根據斯賓格勒的理論，“沒落”並不等於“死亡”。相反，一種文化從開始沒落到最終死亡還要經歷相當長的一段時期。因此，不能簡單地把斯賓格勒當成一個悲觀主義者。在論述西方文化文明化的問題時，他總是參照古典文化的演化過程。他寫到：“一句話，希臘的心靈——羅馬的才智；這一對照就是文化與文明的區別素。它不只適用於古典文化。……作為一種歷史進程，純粹的文明就是要不斷地摧毀那些業已變成無機的或僵死的形式。”看來，斯賓格勒指出西方文化在走向沒落，倒不是讓西方人自暴自棄，反而是要他們做好準備，迎接一個新的“羅馬時代”的來臨。新的世界帝國的誕生將不再是神話，因為文明人類的精力是向外的。擴張傾向是一件劫數，是一件有魔力的大事，它抓緊著、強使著、耗盡著世界城市階段的晚期人類，不管你願意不願意，覺得不覺得。斯賓格勒甚至向年輕人發出了這樣的勸告：“我只希望新的一代能被這本書所打動，從而委身於技術而不委身於抒情詩，委身於海洋而不委身於畫筆，委身於政治而不委身於認識論。”
斯賓格勒認為各種文化的產生、發展和滅亡過程都是相互類似的。在書後的三個附表中，他把各個文化在精神、文化與政治方面的幾個階段進行了排列。他認為，不同文化的不同歷史時期儘管時空差距巨大，卻仍可看作是“同時代的”。例如，中國的戰國時期與西方的十九世紀就被看作是“同時代的”。從精神方面，斯賓格勒列表比較了印度文化、古典文化、阿拉伯文化和西方文化。他認為這四種文化的精神歷程都包括春、夏、秋、冬四個階段。春夏階段的特點為：“鄉野的和直覺的。初醒的、滿懷夢想的心靈的偉大創造。超個人的統一和完滿。”夏季階段的特點為：“成熟的意識。最早期的城市的和批判的活動。”秋季階段的特點為：“城市的智慧。嚴密的理智創造性的頂點。”冬季階段的特點為：“大城市文明的破曉。精神創造力的消失。生活本身成問題。一種非宗教與非形上學的世界主義的倫理與實踐傾向。”從文化方面，他對比了埃及、古典、阿拉伯和西方四種高級文化。這四者都有自己的前文化時期。這一時期的統一特徵是：“原始的表現形式的混亂。神秘的象徵主義和樸素的模仿”。文化時期的特徵是：“一種由整個內部存在形成的風格的生命史。最深刻的象徵的必然性的形式語言”。文明時期的特徵是：“無內在形式的生存。作為一種尋常事物的大城市藝術：奢侈、享樂、神經刺激：藝術式樣的迅速改變(舊式的復興、新式的任意發明、各種剽竊)。”從政治方法，他比較了埃及、古典、中國和西方四種文明。前文化時期的政治特點是：“原始民族。部落及其首領。尚無‘政治’，也無‘國家’。”文化時期的政治特點是：“具有確定風格與特殊世界感情的民族集團。‘民族’。內在的國家觀念的發生作用。”文明時期的政治特點是：“此時組織上基本是城市的民族實體，解體為無形式的民眾。大城市與行省。第四等級(‘民眾’)，無機的、世界都市的。”
書的影響
《西方的沒落》是一部晦澀難讀的著作。一方面是因為該書涉及到幾乎所有的學科領域，斯賓格勒的淵博學識在其中得以充分展現；另一方面是因為作者在行文中運用了大量隱喻、創造了一批新辭彙，同時使用了一些思辯手法。儘管如此，《西方的沒落》一書仍然是值得深入研讀的。
由於斯賓格勒不大注重史料蒐集工作、不願作艱苦細緻的史實考證，所以他的著作沒有引起嚴肅的歷史學家們的重視。相反，許多哲學家、社會學家和文化人類學家卻深受斯賓格勒的影響，如哲學家維根斯坦、社會學家索羅金、文化人類學家本尼迪克特等。
斯賓格勒的其他著作有：《普魯士精神與社會主義》、《人與技術》、《決定的時刻》等。
【目錄信息】
寫在《經典通讀》第二輯前面
關於西方文化歷史命運的大預言
——《西方的沒落》導讀第一章導言
一世界歷史形態學的必要性
二世界歷史及其分析框架
三擺脫歷史研究的成見
四作為哲學的世界歷史的形態學
第二章數字的豐富含義
一數學與數字
二古典數學與西方數學的區別
第三章世界歷史的問題
一觀相的與系統的
二命運、偶然與因果律
三用觀相的形態學指導歷史研究
第四章大宇宙
一世界圖像的象徵意義
二空間問題
三阿波羅式的心靈與浮士德式的心靈
【書摘】
第一章導言
一
世界歷史形態學的必要性
本書中，我第一次大膽嘗試，藉助對文化命運的分析，尤其是對於當前處於沒落階段的西歐及美洲文化的分析，對前人未曾涉足的文化的
各個階段進行研究，從而預斷歷史。
歷史的發展過程是否存在規律呢?除了一切偶然和難以估量的因素之外，歷史進程中是不是存在一種抽象結構，一種本質上不同於外部直觀
的東西?在我們發現某些重大特徵之前，世界歷史中是否存在著一些充分的形象，它們以不同的形式持續地反映著某種規律?如果確實存在這種
狀況，那么，我們根據這個前提，能夠做出什麼樣的推論?
一切生命之中，都存在一系列必須經歷且必須嚴格遵循的發展階段。人類歷史原本就是一些強力生命歷程的總和。我們在習慣上把某些生命歷程稱做古典文化、中國文化或現代文明，這些高級實體因而被賦予了自我和人格的特徵。一切有機體都有生老病死的生命周期。誕生、死亡、青年、暮年這些概念在歷史領域具有不同尋常的嚴肅意義，但遺憾的是，至今還沒有人把它們發掘出來。
古典文化的沒落似乎僅限於特定的時間和空間、而西方的沒落，表面上和它是很相似的，但是，當我們認識到它全部的重要性之後將會明白，西方的沒落還是一個與存在密切相關的哲學問題。
因此，如果想要發現西方文化命運的一系列過程，我們首先就必須弄明白：文化是什麼?它與可見的歷史、生命、心靈、自然及心智之間有什麼關係?它有哪些表現形式?民族、語言和劃時代、戰爭和觀念、國家和神祗、藝術和工藝品、科學、法律、經濟類型和世界觀、偉大的人物和重大的事件等等各種形式，在什麼程度上可以被我們當做是象徵?
我們區分世界上事物和現象的兩極性和周期性，往往藉助兩種方法，即數學法和類比法。數學定律是用來認識僵化的形式的方法，而類比法是用來理解活生生的形式的方法。類比法能夠揭示歷史的有機結構，對於理解歷史思潮有一定幫助。它在發展中也受到綜合觀念的影響，可以推導出必然的結論。但是，由於歷史學家至今都沒有鄭重地意識到，他們首要的艱巨任務是關心歷史及其類比的象徵主義，結果導致對類比的理解和運用流毒不淺，歷史的問題至今還沒有被理解，更不可能被解決。許多類比只是表層的聯繫，如把愷撒稱做官辦報紙的創始人。而更糟的是，有些人給我們不熟悉的古典時代的複雜現象貼上各種現代的標籤，如社會主義、印象主義、資本主義等；而有些類比甚至是完全的歪曲，例如法國大革命中的雅各賓俱樂部把布魯圖斯視作他們的民主偶像，而實際上，歷史上的布魯圖斯是個巧取豪奪，曾以寡頭政治理論為藉口謀殺過民主人物的百萬富翁。
自然和歷史在哲學意義上是兩個完全不同的概念，表達不同的含義。自然意味著一種形態，生活在自然中的有著高級文化的人類，通過綜合和解釋的方式來把握他直接感覺的印象；歷史則是一種影像，人類往往根據歷史去理解與自身的生命有關的世界，即存在的另一種形態，因此，它與顯示更貼近。我要提出一個嶄新的哲學概念——歷史之世界的形態學，或者稱為世界歷史形態學，它不同於自然之世界的形態學，而自然之世界的形態學卻是迄今為止哲學的唯一主題。我將以世界歷史形態學的觀念為核心，對世界的形式和運動重新研究，同時研究它們的深度和終極意義。但是，我對它們的審視，不是將它們放在一個包含所有認知對象的總體圖像中，而是放在一個生命的圖像中；我並不把它們看做既成的事物，而當它們是正在生成的事物。
二
世界歷史及其分析框架
人類有兩種構成世界的可能性，但是可能性不等於現實性。
我們若要研究所有的歷史意義，必須解答一個迄今無人提出的問題，即歷史為誰而存在?這個問題看似荒謬，因為很明顯歷史是為每個人而存在的，每個人及其整個的存在和意識都是歷史的一部分。但是，每個人對歷史的看法不同，有人覺得他的生命僅僅是廣大生命過程的一部分，還有人認為自己是圓滿自足的存在。如果持後一種觀念，就沒什麼世界歷史了，更不用說歷史之世界了。如果這個代表整個民族的自我意識，而整個文化又都以這一非歷史的精神為基礎，那么，後果真是很難構想。
我們把古典文化的人，即希臘人與羅馬人稱為古典人。他們的記憶與我們的完全不同。在他們清醒的意識中，不存在所謂的過去與未來，只有純粹的現在，這種意識在他們的生命中無處不在，其強度是我們無法想像的。偉大的文學家歌德就非常著迷於古典文化的物品，尤其是雕塑品。
多立克式廊柱便是這種純粹的現在的最偉大的象徵，它表現出了對時間的否定。在希羅多德和索福克勒斯，以及忒密斯多克利或某位羅馬執政官的眼裡，過去是一種沒有時間性、沒有變化性的印象，在結構上它是極性的而非周期性的，這些元素構成了神話。而在新近的神話分析中，我們卻認為歷史肯定是周期性的、有目的的有機體。
古典歷史的傑作，都是基於對當時政治狀況的描述，而我們的歷史名著無一例外論述的是遙遠的過去。修昔底德只善於處理當下的事件，他並不具備透視若干世紀歷史的才華。他對於處理波斯戰爭都感到為難，更別說希臘通史了。而埃及的歷史，更在他能力之外。在波利比烏斯看來，第一次布匿戰爭都難以解釋，而塔西佗連奧古斯都的統治都解釋不了。修昔底德在他著作的扉頁上寫著“在我誕生（約公元前400年）之前，世界上沒有發生過什麼重大事件”，他的歷史感的缺乏由此可見一斑。
印度文化是一種全然非歷史的文化，其決定意義就表現在婆羅門教的涅架觀念。印度沒有純粹的天文學或曆法，也沒有有意識記錄的印度歷史。印度人的世界意識是非歷史地建構起來的，他們甚至認為，某位作者寫出一本著作這個現象並不具有確定的時間。印度哲學就是印度的歷史著作，多是無名氏所作，並不是由特定的人寫出的著作，而是一些模糊的文本，每個人都可以隨意往裡添加東西。而在記錄歷史的過程中像理智的個人主義、理智的演進和理智的時代等等觀念根本不發生作用。
埃及人什麼都不忘記的心靈則是歷史的，他們對無限具有一種原始的熱情。對於他們來說，過去和未來就是自己的全部世界，而現在則是過去和未來之間不可測量的一個小的臨界點。木乃伊就是這種觀念的一個最重要的象徵。藉助於木乃伊的形式，死者的身體得以永世長存，埃及人不承認屍體會快速腐朽，古典人則認為屍體會腐朽。埃及人為了銘刻他們的歷史，採用了編年學的日期和圖像。今天，我們依然可辨認出法老們的面目，他們象徵著這種永生意志。在阿美尼赫特三世（約前l842一前l797）金字塔的塔頂上，銘刻著：阿美尼赫特仰望著旭日之美景，阿美尼赫特的靈魂比獵戶座還要高，它與下界同在。
德意志人最早發明了機械鐘，從此，鐘聲迴蕩在西歐的上空，這象徵著西歐人的歷史世界感。此前的古典世界，很難想像會有這種景象出現。
我們再來說一下，近代的數學和物理學也不同於古典時代。古典數學只有事物量的概念，由此相應發展出了歐幾里得幾何學和數學式的靜力學。而我們確立了一種關於事物的生成變化、行為和功能觀，動力學、解析幾何和微積分就是這種觀念的產物。希臘人的物理學是靜力學，而近代的物理學是動力學。在時間觀念上，古典人未能意識到時間的功能和它的有限性，而我們則視時間為生命，將之精確到幾千分之一秒。
我們西方人是有歷史感的，我們是世界文化中的一個例外。或許西方文明逐漸滅亡之後，將再也不會有一種文化和一種人類能擁有如此強大的世界歷史。
究竟什麼是世界歷史?此前人們給出了不同的解答。關於世界歷史的一個通行的分析框架是：古代史——中古史——近代史。它完全主宰了我們的歷史思維，模糊了高級人類在整個歷史中的真正地位。我們不但無法認識德意志——羅馬帝國時代以來的西歐文化的真正地位，而且無法判定它的相對的重要性，更不能預計它的方向。這一框架限制了歷史的領域，也支配了歷史的階段。我要說，這個框架是不可信和毫無意義的。
上述流行的西歐歷史框架可以稱之為歷史的托勤密體系，它意味著，那些偉大的文化全都繞著以我們為中心的軌道運行。在西方人看來，雅典、佛羅倫斯或巴黎要比洛陽或印度古都華氏城重要得多。倘若如此，那么中國的歷史學家可以將十字軍、文藝復興、愷撒、腓特烈大帝等視為無關緊要的事件和人物。顯然，以西方文化為中心建立的世界歷史框架是不行的。因為從形態學的觀點看，我們西方的l8世紀與它之前的六十個世紀之間，很難說孰輕孰重。再者，把近代史限定在新近的短短几個世紀且完全局限在西歐，把前希臘文化也併入古代史中，而不加整理考訂，然後把這兩者對立，無疑同樣是極端荒謬的。
“古代——中古——近代”這一框架是麻葛式世界感產物的最初形式。這種世界歷史的概念是狹隘的、有地域性的，但在其有限的範圍內，又是合乎邏輯的和完整的。因此，它只能是這一地域和同一種族所特有的，不能有任何自然的延伸。
但是，在西方，人們在古代與中古這兩個時代之後又加上一個所謂的近代，歷史圖像因此第一次有了發展的動態外貌。但是，它被現代的人類所採用，並對其進行限制，然後就迅速變成了一種直線式發展：從荷馬或亞當經過耶路撒冷、羅馬、佛羅倫斯而至巴黎，每個歷史學家、思想家或藝術家可以根據自己的興趣，把荷馬、亞當換成印歐人、舊石器人或直立猿人。總之，他們可任意解釋這個框架。
但是，“古代——中古——近代”這個系列最終必將退出歷史思考領域。它是一種科學基礎，同時存在很多缺陷，但在我們尚未找到新的哲學形式之前，這個系列至少幫我們過濾了許多歷史殘渣。但是，隨著這一框架之外的歷史材料越來越多，這一框架必然會解體。
真正的世界歷史應當是關於過去的事件、現象所作的有秩序的表述，是一種內在的陳述，它呈現出具體的形式感受能力。直到今天，我們尚未認識到，世界歷史的形式本身就是我們自己內在生命的鏡像。
我在本書中會提出一個新的體系，它堪稱歷史領域的哥白尼發現。這種觀念認為，古典文化或西方文化並不具有比印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更優越的地位，作為文化，它們都是動態存在的獨立世界，而且它們在歷史中的地位並不比古典文化差。它們的偉大精神和上升力量較之於古典文化，有過之而無不及。
三
擺脫歷史研究的成見
以往哲學研究的錯誤還在於它將“古代——中古——近代”框架的西歐適用性套用到一切地區。叔本華以後，哲學的重心開始向實踐的、倫理的方面轉移，向具體的人生問題轉移。例如，生命意志、權力意志、行動意志。正確的邏輯應當是考察某一歷史時期居住在地面上的、按民族被組織起來的真實存在的人，辨明不同民族的歷史差異，而不是去考察消除了一切地區差異的、康德式理想的、抽象的人”；但實際上，那些哲學家就是依據西方的“古代——中古——近代”這一框架，界定了抽象的人的最高觀念的結構，但那只能是徒勞的。
尼采曾經將墮落、尚武精神、一切價值重估、權力意志的概念納入其歷史視野中，這些概念對於分析西方文明具有決定性的重要意義。但他是根據什麼建立的呢?他是根據羅馬人和希臘人，文藝復興和當代歐洲，對於印度哲學的一知半解，奠基於古代、中古、近代的歷史。其實他和同時代的其他思想家一樣，從未脫離過框架。
直到今天，西方人關於空間、時間、運動、數字、意志、婚姻、財產、悲劇、科學等問題的研究結果，依然是狹隘的和難以讓人信服的。從來沒有人注意到，不同的問題可以導出不同的答案。每一個哲學問題都是一種掩藏的願望，即想為弄清楚問題本身所隱含的東西。每一個歷史時期的重大問題都是超乎一切概念之外的。因此只有具體解決了解歷史問題，並按照非個人的標準加以衡定，才能解開最後的秘密。對於真正研究人類的人來說沒有絕對正確或絕對錯誤的觀點。
不同的文明有不同的現象，不同的人類有不同的真理。
對於歷史進程我將提出一個自然的、哥白尼式的形式，如果不完全擺脫成見，就不可能揭示展現這一形式的歷史進程的本質。
這需要一種歌德式的慧眼。歌德所說的活生生的自然，也就是在這裡被我們稱做世界歷史或作為歷史之世界的東西。作為一個藝術家，歌德總是描繪人物的生命及其發展，那是一種生成之物，而非既成之物，例如《威廉•邁斯特》和《詩與真》。歌德致力於研究自然的命運，而不是自然的因果。因此，我們也要從全部值得注意的細節中去探究人類歷史的形式語言、周期結構以及有機邏輯。
西方的沒落所指涉的是西方文明的衰落問題。那么，一個關鍵的問題是，究竟什麼是文明?它與文化之間是一種什麼樣的關係?
以往在使用文化與文明這兩個詞時，人們未加嚴格區分。它們的含義不夠明確，本書將第一次在一種周期的意義上使用它們，用它們表達一個嚴格的和必然的有機發展系列。在我看來，每一種文化都有它自身的文明，每一種文化都按照生老病死有機地發展，這個邏輯的結果、完成和終局就是文明，文明可以視為文化的必然命運。文明是人性充分得到發展之後漸趨衰落的狀態，是繼生成之物以後的已成之物階段，是生命完結後的死亡，或者擴張之後的僵化。它意味著一種不可逆轉的終結。而且，由於其內在的必然性，它會呈現出循環往復的特點。簡而言之，文明是文化衰落的階段，而不是文化成熟的階段。在以後的各章里，我將依據這一原則去嘗試推導出一個觀點，解決歷史形態學中最深刻和最重大的問題。
公元前4世紀，古典世界完成了從文化到文明的轉型。而西方世界的類似轉型大約是在19世紀完成的。自那些時期以後，偉大的思想運動就不再像俄爾甫斯運動或宗教改革的時代那樣發生在全世界，而只是在有限的三四個城市中發生。因為當時的各個村落，不分大小一律平等，而l9世紀的世界城市包含了歷史的全部內容，原來村落中的風景只是作為殘留物而存在。
帝國主義就是文明，是正在消逝的文化的典型象徵。埃及帝國、羅馬帝國、中華帝國、印度帝國等如同帝國主義的化石，可以千百年地留存，但它們只能是一些僵死的物體、沒有精神的人群、偉大歷史的殘餘碎片。西方的命運正逐步陷入這種現象中。南非行政官塞西爾•羅得斯，在某種意義上可以被視為新時代的第一人，他有一句名言：擴張即是一切。這與拿破崙的觀點相一致。而這種表達無疑是每一個成熟的文明，如羅馬文明、阿拉伯文明、中國文明的固有表現，也是那種影響深遠的、西方式的、條頓式的政治風格的表現，這代表了德國未來的政治風格。對於世界都市階段的晚期人類來說，不管你是否願意，是否感覺到，總之都難以掙脫這種政治風格的影響。
19世紀和20世紀向來都被視為世界歷史發展的頂峰，其實它只是文化生命的一個階段，它存在於每一成熟到極致的文化中。而社會主義者、印象主義者、電氣鐵路、魚雷和微積分方程並不是這個生命階段的特徵，其特徵應該是在擁有這些東西的同時，具有完全不同的創造可能性的文明精神。
四
作為哲學的世界歷史的形態學
文明，是西方文化及其世界感的內在必然性之一。幾十年來，有大量的有志之士為了解決宗教問題、藝術史問題、認識論問題、倫理學問題、政治學問題、經濟學問題耗盡熱情，卻得不到結果。但如果有了文明這一觀念作工具，上述所有問題便都可迎刃而解了。我將嘗試把文明的觀念引入哲學領域，建立一種世界歷史的形態學，或稱之為文化形態學。
一切真正的歷史著作一定是哲學著作。每種思想都逃脫不了共有的必死之命運，他們共同存在於一個歷史的世界中。有些哲學家錯誤地認為：高級的思想會永遠保持不變，所有時代的重大問題都是一樣的。因此他們給出的答案中總會有真理存在。但是，我要說，永恆的真理是不存在的。每種哲學都是其自身的時代的反映，如果我們所講的哲學指的是有效用的哲學，而不是有關判斷形式、感覺範疇等經院式的複雜道理，那么可以認為，兩個不同時代不可能有相同的哲學宗旨。
在我看來，檢驗一個思想家的價值標準，是對他自己所生活的時代，發生的重大事件的洞察力。一流的哲學家必須很好地把握和操縱事實。因此，前蘇格拉底的哲學家只能算是商人和政治家；柏拉圖幾乎用盡一生的心力在敘拉古實施他的政治理念，而且還最終發現了一套幾何學定理，這為歐幾里得建立古典的數學體系奠定了基礎。
……
思考題：
1為什麼說斯賓格勒的歷史觀與唯物史觀是完全對立的?
2聯繫二十世紀國際形勢談談你對斯賓格勒歷史理論的理解與看法
推薦閱讀書目：
1《西方的沒落》，［德］奧斯瓦個德•斯賓格勒著，齊世榮等譯，商務印書館1963年版
2《TheRiseoftheWest.AhistoryoftheHumanCommunity》，《西方的興起•人類共同體的歷史》，［美］麥克尼爾，芝加哥1963年版
3《歷史研究》，［英］湯因比著，曹未風等譯，上海人民出版社1959年版
4《失去控制：二十一世紀前夕的全球混亂》，［美］布熱金斯基著，潘佳玢譯，中國社會科學出版社1995年版
