來歷與傳說
概述
神農節節慶特色
中國湖北隨州烈山炎帝神農節 節慶特色：紀念華夏始祖的生辰在這一天 , 世界各地的烈山宗親會等海外華人組織 , 都要組團前來參加節慶替典活動。節慶地點：隨州市各地節慶時間：農曆四月二十六日
烈山，古老而崇敬的名字，早在五六千年以前就閃爍著絢麗的光彩。華夏人文始祖炎帝神農氏起源於隨州烈山（厲山）。
炎帝神農氏是我國遠古時代一個強大的氏族部落的代表人物，它肇興隨州，北張中原，重返江漢，殞葬陵縣，“烈山澤而焚之”，“殖百穀百蔬”，“作陶冶斤斧”，“耕而食，織為衣”，“嘗百草，療民疾”等開天闢地的壯舉，開創了中華民族文明的新紀元。
歷史文獻
湖北隨州厲山炎帝神農節春秋《國語*魯語上》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬”。三國時韋昭註：烈山氏，炎帝之號也，起於烈山，（禮記*祭法）以烈山為厲山也。
《春秋左傳注》第四冊：“有烈山氏山之子曰柱為稷，（沈韓補註云：“（祭法）云：‘厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀’。註：‘厲山氏，炎帝也，起於厲山，或曰有烈山氏’。農即柱，厲山在今湖北隨縣北四十里”）自夏以上祀之”。
《左傳*昭公二十九年》：“有烈山氏之子曰柱為稷，自夏以上祀之；周棄亦為稷，自商以來祀之”。晉朝杜預為其作注曰：“烈山氏，炎帝也，起於厲。”
農曆四月二十六日為炎帝生辰紀念日，為緬懷華夏始祖，數以萬計的海內外炎黃子孫千里跋涉前往隨州拜謁炎帝神農。為紀念炎帝每年農曆四月二十六日為炎帝生辰生慶典.1988年，隨州市政府為了紀念華夏始祖，弘揚民族精神，以“謁祖、友誼、開放、奮進”為宗旨，修復了炎帝神農故里名勝區，1991年以來，連年舉辦炎帝神農氏生辰慶典活動。隨州市政府和湖北省於一九九三年舉辦炎帝神農節，聲勢浩大，原中國國家主席李先念親題節名，海內外影響甚廣。湖北隨州厲山炎帝神農節（圖）
首屆尋根節
據透露，首屆世界華人炎帝故里尋根節規模空前，將有二萬人參與，且大部分為海外華人。同時還將舉辦炎帝神農高層文化論壇等活動；並將組織出席第六屆湖北·武漢台灣周的台灣政要、商界精英和大陸台資企業負責人赴隨州炎帝神農故里尋根拜祖；組織邀請參加“華創會”的海外華人代表前來拜謁
湖北隨州人傑地靈，早在一九七八年這裡就出土了二千四百年前的曾侯乙編鐘，改寫了世界音樂史。
與隨州
在討論炎帝神農諸問題時，似有一個前提需要預先明確：自先秦以降，各種典籍關於炎帝神農的種種記載都是間接取之於上古神話和傳說，並非有直接文字可考的信史。馮天瑜：《炎帝文化研究方法論三題》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。而無論神話或傳說，最初都是口耳相傳的。擴散得愈廣，流傳得愈久，變異就愈大。後來見於文獻的神話和傳說，只是實際存在的神話和傳說的一部分，而且必然有不少參差之處乃至牴牾之處。異源的神話和傳說，凡互有出入之處，孰是孰非，有些是分得清楚的，可以考實辨明；但也有些是一時分不清楚甚至永遠分不清楚的，那就不妨眾說並存。對於這類真偽莫辨的難題，寧可多一點模糊性而少一點明確性。
與隨州厲山
由於神農與炎帝有時代早晚之別，所以在探討其生地時也宜將二者分開。至於炎帝神農氏合一後的生地，則另當別論。
先哲有言：“太古之事滅矣，孰志之哉!三皇之事，若存若亡；五帝之事，若覺若夢；三王之事，或隱或顯，億不識一”《列子·楊朱》。的確，神話畢竟是神話，傳說畢竟是傳說，它們折射甚至幻化出遠古的某些史跡，適度的模糊才是求實的態度，過度的明確反而會失真。張正明：《炎帝雜論》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。對炎帝、神農氏、烈山氏之間的關係及其生地，就應作如是觀。
分合因由
炎帝與神農氏
神農節任何原始民族都有自己的神話和傳說，這些神話和傳說記錄著他們祖先的業績，總結了他們對自然和社會的認識，寄託著他們的期望和理想，情節雖則離奇，然而具有不可忽視的科學價值和不可抗拒的藝術魅力。血統相近和居處相鄰的若干原始民族，往往有某些相似甚至相同的神話和傳說，異源的原始民族的融合，必然伴隨著異源的神話和傳說的融合。任何神話和傳說都不是一成不變的，都有空間上的移徙與分歧和時間上的演進與變異。因此，對古代的神話和傳說，不可拘泥於一地之言、一時之見，而必須作多向的、動態的考察和研究，也就是我們前面所說的“歷時性”。
在先秦時期的文獻中，炎帝自為炎帝，神農自為神農，彼此不相涉，神農氏始見於《周易》。《周易·繫辭下傳》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情；作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益；日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作……”於此可知，神農氏是繼包犧氏之後出現的以始作農具而聞名的遠古農業氏族或部落的首領。又《莊子·盜跖》說：“神農之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。”“耕而食，織而衣”，是“神農之世”社會生活的突出特點；“民知其母，不知其父”，則直接指明了當時尚處於母系氏族時期。《商君書·畫策》也說：“神農之世，男耕而食，婦織而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。”此外，《管子》和《呂氏春秋》等先秦文獻也都說到神農。這位神農不用刑政、不起甲兵，顯然不是那位曾與黃帝大戰以致“血流漂杵”的炎帝。同時提到神農與炎帝並將神農置於炎帝之前的文獻材料，只有《史記·封禪書》所引管子的一段話，原文是這樣的：“齊桓公既霸，會諸侯於葵丘，而欲封禪。管仲曰：‘古者封泰山，禪梁父者七十二家，而夷吾所記者，十有二焉。昔無懷氏封泰山，禪云云；犧封泰山，禪云云；神農封泰山，禪云云；炎帝封泰山，禪云云；黃帝封泰山，禪亭亭……”
雖然在一段文字中同時提到神農與炎帝並排出二者先後順序的文獻僅此一見，但這條材料畢竟為我們探討神農與炎帝的關係提供了主要證據。此外，如前面提到過的文獻記載神農、炎帝三種情況的另外兩種情況也提供了佐證。因為如果神農與炎帝從來都是一人，為何先秦典籍毫無所載，而所載者皆為漢魏以降學者的註疏? ?
不過，我們考證早期神農與炎帝並非一人，為的是正本清源，並不意味著完全排除二者有著密切的關係乃至有過合一的歷史。相反，我們認為漢魏以降不少學者將神農與炎帝視為一人，自然不是空穴來風。情況是漢魏以降不少學者將神農與炎帝視為一人，既有主觀原因，也有客觀原因。
主觀方面
從主觀方面看，神農與炎帝都同農耕有關，他們既是氏族或部落的名稱，又是其首領的名號。神農氏的主要貢獻在於“耒耨之利，以教天下”《周易·繫辭下傳》，即發明農耕。而遠古時期農耕對天文曆象的依賴性非常大，作為“以火名官”的炎帝《史記·三皇本紀》，在天文曆象方面顯然要高出一籌。加之炎帝部落廣泛散居於黃河中游和漢水流域，地廣人眾，雖較神農部落晚起，卻後來居上，一度成為包括神農部落於其中的部落聯盟，炎帝也因而成為這個部落聯盟的“身號”《世本·帝系》。但神農部落畢竟興起較早，對農業的貢獻較大，因而成為這個部落聯盟的“代號”?或“世號”《潛夫論·五德志》。“神農——炎帝”或“炎帝神農氏”在世人的心目中不僅融為一體，而且成為世襲性稱號。從民族學角度上說，氏族、部落首領稱號的世襲性是自然的或普遍的。例如從亞洲華北平原遷徙到美洲的印第安人的一支——易洛魁人部落聯盟內，“每一個首領職位的名號也就成了充任該職者在任期內的個人名字，凡繼任者即襲用其前任者之名”。即新任首領就職之後，“他原來的名字就‘取消’了，換上該首領所用的名號，從此，他就以這個名號見知於人”。摩爾根：《古代社會》，商務印書館1977年版。
客觀方面
神農節隨著周朝的建立，周人陸續東遷。奉炎帝為始祖的姜姓周人除小部在齊國外，多數被周朝派到淮、漢之間，讓他們鎮守南方。少數姜姓的周人留在關中的東部和中原的西部，勢力分散，不為諸侯所重。由此，關於炎帝的神話和傳說在淮、漢之間流行起來，在關中反而不大流行了。南遷到漢水中游北部的姜姓周人崇奉炎帝，原住在那個地區的土著楚蠻崇奉神農，久而久之，相互影響，前者也崇奉神農，而後者也崇奉炎帝了。這是第二階段——同尊。
春秋中期以後，楚國席捲淮、漢諸侯，所有南遷的姜姓周人都成為楚國的臣民，而且，同楚蠻一起，逐漸與楚人融合了。先前本已難截然分開的同一部落聯盟的兩位部落首領，終於化成一位古帝——炎帝神農氏了。這是第三階段——合併。
上述合二而一的過程，大致完成於秦漢之際。因此，“炎帝神農氏”這個稱號始見於成書於秦漢之際的《世本·帝系》。大局初定，一時還不易得到公眾普遍認可。因此，連大史學家司馬遷在涉及炎帝與神農的關係時也表達得含蓄而委婉。《史記·五帝本紀》：“軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。於是軒轅乃習用干戈，以征不享。……炎帝欲侵陵諸侯，諸侯鹹歸軒轅。軒轅乃修德振兵，……以與炎帝戰於阪泉之野，三戰然後得其志。……而諸侯鹹尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。”在這裡，司馬遷既說“神農氏世衰”，不能征伐暴虐百姓的諸侯，卻又說“炎帝欲侵陵諸侯”，豈不是說炎帝與神農並非同一個人?清人崔述在《補上古考信錄》中即提出如此質疑：“夫神農氏既不能‘征諸侯’矣，又安能‘侵陵諸侯’?既雲‘世衰’矣，又何待‘三戰然後得志’乎?且前文言衰弱，凡兩稱神農氏皆不言炎帝；後文言征戰，凡兩稱炎帝皆不言神農氏。”於是，他得出這樣的結論：“然則與黃帝戰者自炎帝，與神農氏無涉也。”然而，崔述卻忽視了關鍵的一點。《史記·五帝本紀》這則材料的最後部分，恰好否定了他的意見。司馬遷說，黃帝在阪泉戰勝了炎帝，又在涿鹿擒殺了尤後，“諸侯鹹尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝”。這裡的被代替者“神農氏”即被戰勝者“炎帝”，說明司馬遷在潛意識中是將炎帝與神農氏視為一體的。當然，這個神農氏決不是始作耒耜、教民農耕的神農，而是其後裔中與炎帝同時且共為一部落聯盟者吳量愷：《神農氏的興起與炎帝文化的效應》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。大約從兩漢之際起，公眾才一致認為炎帝即神農了。
先秦典籍視神農與炎帝為二，固然有諸多因素，但那時神農與炎帝合二而一的客觀條件尚未完全形成則是最主要的原因。
與烈山氏
神農節周禮·大司徒
據《周禮·大司徒》記載，古代祈年要祭祀主稼穡的神，稱田祖或先嗇，始耕田者，為此在社稷壇周圍“樹之田主”，也就是立木主作為田神的象徵。點種棒是最早的農業工具，早期農業階段正是在它的幫助下使沉睡的種子煥發出了新的生命，因而產生了對工具的崇拜，點種棒成了祭典中主稼穡之神的標誌——木主，即柱。所以烈山氏之子柱“能殖百穀百蔬”的傳說，記載的是原始農業脫胎於採集狩獵的歷史。處於農業前夕的澳大利亞人不僅常用火獵，而且還會利用袋鼠喜食雨後或山火後新生嫩草的認識，組織專門的捕獵。[蘇]C．A．托卡列夫等主編、李毅夫等譯：《澳大利亞和大洋洲各族人民》，三聯書店1980年版。可見對植物生長規律的認識不僅源於採集，也來自狩獵。從民族調查還可知點種棒是從採集用的挖掘棒和狩獵用的矛演化成的，火獵的經驗為火耕技術奠定了基礎。原始農業與火獵有如此密切的關係，應是柱為“烈山氏之子”的由來，也證明柱是作為農業創始者的代表而成為農神的羅琨：《神農架下話神農》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版。 農，甲骨文的寫法是上從林、下從辰。據古文字學家考證：“從林者，初民之世，森林遍布，營耕者於播種之先，必先斬伐其樹木也。辰者，蜃也，《淮南》所謂‘摩蜃向耨’也。”楊樹達：《積微居甲文說》，上海古籍出版社1986年版。可見“農”與原始農業有關。史前遺址中也多見蚌鏟、蚌鐮等蜃器，“辰”在甲骨文中正是蚌殼的象形。《說文》釋“農，耕也”，但甲骨文中與農字有關而表示行為動作的字寫作從林、從辰，下更有一手形，這個執蜃而作用於林木的字隸定為蓐，即耨。可見農的原始涵義應是與刀耕火種農業相關的農具。可能柱與農有同為農具的共性，因而可以互易。柱首先演化成了農，進而演化成神農。因為柱是農神，神農的古義也是農神徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社1985年版。《呂氏春秋·季夏紀》有“無發令而乾時，以妨神農之事”漢高誘註：“無發乾時之令，畜聚人功，以妨神農耘耨之事。”，《禮記·月令》也有類似記載，文中的神農即指農神。由於《呂氏春秋》十二紀與《禮記·月令》可能采自《周書》一類的古書，所以神農為主稼穡之神應是較原始的涵義。農與神農涵義均為農神，構成均有“農”字，出現時代卻有先後之分，可見“神農”這一用語的形式是對“農”“神而化之”的結果。上古社會有“國之大事，在祀與戎”之說，極重視祭祀，並對祭祀對象有嚴格規定。《禮記·祭法》說：“夫聖王之制祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。”《國語·魯語》說：“凡帝、郊、祖、宗、報，此五者國之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈於民者也。”神農氏所以作為農神受到祭祀，正因為他是有功烈於民的農業發明者。羅琨：《神農架下話神農》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版。正如《太平御覽》卷78引《禮·含文嘉》所說的：“始作耒耜，教民耕，其德沉厚若神，故為神農也。”也有學者認為，神農原來或許是屬於厲山氏部族的農業神，其人神的名稱可能是“柱”，“稷”是其職稱，“農”是其神性，後來由於信仰者的範圍擴大，姓氏和名稱不但失去意義，反而成為擴大信仰的障礙，因而失傳，便以其神性作為神名而稱“神農”劉守華：《中華民族的文化英雄——炎帝神農》，《炎黃文化與現代文明》，武漢出版社1993年版。
炎帝的別稱
綜考諸家所言可知，東漢以降的學者將烈山氏、神農氏、炎帝三者等同起來，自有其緣由。因為作為遠古農業發明者的神農要從事農耕，首先必須放火燒山，古代流行的斧耕火種——即後世所謂刀耕火種，凡有林草的山，必須先燒後種。而烈山，就是燒山，也就是《孟子·滕文公》所說的“烈山澤而焚之”的烈山呂思勉：《三皇五帝考》，《古史辨》七冊中，它代表原始田獵時代的生產技術丁山：《中國古代宗教與神話考》，龍門聯合書局1961年版。“烈”指火的程度，《說文·火部》即謂：“烈，火猛。”“炎”指火的形狀，《說文·火部》即謂：“炎，火光上(升)也。”原始居民放火燒山，火光熊熊，所以又稱炎帝。“赤”為火之顏色，二字義近，而且形似，至今仍有“赤日炎炎”之語，故炎帝又稱赤帝，如《逸周書·嘗麥》、《大戴禮記·五帝德》皆作“赤帝”。
由此可見，赤帝是炎帝的別稱，烈山氏是神農氏的別稱，鑒於稷在世之時為虞代，其父烈山氏有天下之時就更早了，因此烈山氏似為最早的神農。至於神農氏與炎帝的關係，除了前文的論述以外，還需補充一點看法。自從後起的炎帝與神農合一後，炎帝神農氏又成為一個時代概念，即凡該部落集團後裔，既可稱神農，又可稱炎帝。吳量愷：《神農氏的興起與炎帝文化的效應》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。對此，古人已有所發現。如《史記·封禪書》引《管子》佚文謂“神農”與“炎帝”先後“封泰山”，司馬貞《索隱》就引鄧展的話說：“神農後子孫亦稱炎帝而登封者。”又《史記·五帝本紀》記：“(黃帝)與炎帝戰於阪泉之野”。這裡的“炎帝”，即沿襲先人稱號的炎帝神農氏部落聯盟的後裔。韋昭在為《國語·晉語》作注時即明確指出：“神農，三皇也，在黃帝前。黃帝滅炎帝， 滅其子孫耳，明非神農可知也。”因此，炎帝神農氏至少有三重涵義，即既可看作部落聯盟首領的稱號，又可視作部落聯盟的代號，還可視作農耕文明階段的時代概念。正如炎帝、神農氏、烈山氏三位一體一樣，上述三重涵義也是三位一體的。
部族地理
神農生地
據大量的文獻記載分析，神農生於烈山。《國語·魯語》說：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬。”《左傳·昭公二十九年》也說：“有烈山氏之子曰柱為稷，自夏以上祀之。”《禮記·祭法》的說法也基本相同：“厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。”前文已充分論證烈山氏、列山氏、厲山氏實為一人，其子柱或農即神農。烈山，很可能就是神農之先輩也可說是第一代神農放火燒荒之地，或人以山名，或山以人名，總之神農起於烈山已無疑問。
那么，烈山在現今何處呢?對此，魏晉以降的文獻有著較為詳細的記載。為論述方便，現援引如次：?北魏酈道元《水經注·戮水》記：“(賜)水源東出大紫山，分為二水，一水西逕厲鄉南，水南有重山，即烈山也。山下有一穴，父老相傳云：是神農所生處也。故《禮》謂之烈山氏。水北有九井，子書所謂‘神農既誕，九井自穿’，謂斯水也。又言汲一井則眾水動。井今湮塞，遺蹟仿佛存焉。亦云賴鄉故賴國也，有神農社。賜水西南流入於戮，即厲水也。賜、厲聲相近，宜為厲水矣。一水出義鄉西南入隨，又注 。 水又南逕隨縣，注安陸也。”這一條資料從整體上說明了隨縣即今隨州北部的山川形勢，展示了二水分流的整體方位，指出了賜水即厲水，賴鄉、賴國即厲鄉、厲國，賜、賴、厲聲相近，故相通。這表明神農氏曾育於此，並活動於這一地區。吳量愷：《神農氏的興起與炎帝文化的效應》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。
南朝劉宋盛弘之編撰的《荊州圖記》，先是圖佚，遂稱為《荊州記》，後來全書失傳。該書是古代一部重要的荊州地誌，它記載的“神農生於厲鄉”的傳說和事跡，為後世諸書所徵引。如南朝蕭梁劉昭注釋《後漢書·郡國志》時，在原文“隨，西有斷蛇丘”下即注曰：“古隨國。即銜珠之蛇也。杜預曰：‘有賴亭。’《左傳》僖十五年齊伐厲，在縣北。《帝王世紀》曰：‘神農氏起列山，謂列山氏，今隨厲鄉是也。’《荊州記》曰：‘縣北界有重山，山有一穴，雲是神農所生。又有周回一頃二十畝地，外有九重塹，中有九井。相傳神農既育，九井自穿，汲一井則眾井動，即此地為神農社，年常祠之。’”唐代初年歐陽詢和令狐德芬等人編纂的《藝文類聚》、唐代中期徐堅、張說等人撰寫的《初學記》、北宋初期樂史主持編纂的《太平寰宇記》、北宋初期李日方主編的《太平御覽》等著名典籍，皆徵引了《荊州記》關於神農生於隨州厲山的記載。
唐代蕭德言所編《括地誌》記載：“厲山在隨州隨縣北百里，山東有石穴。昔神農生於厲鄉，所謂列山氏也，春秋時為厲國。”唐代後期李吉甫編撰的《元和郡縣誌》記載：“隨縣，本漢舊縣，屬南陽郡。即隨國城也，歷代不改。……厲山，亦名烈山，在縣北一百里。《禮記》曰：厲山氏，炎帝也；起於厲山，故曰厲山氏。”
北宋王存等主編的《元豐九域志》記載：“隨州：神農廟，在厲鄉村。”
南宋羅泌《路史》記載：“神農井在賴山(即厲山)，舊說汲一井則八井皆動，人不敢觸。今惟一穴，大木旁蔭，即其處立社。”
清代章學誠主持編纂的《湖北通志·輿地誌》記載：“厲鄉，在州北，今名厲山店。……亦云賴鄉，故賴國也。有神農社。”
上述記載無一例外地表明，神農生於厲山，厲山位於今隨州北。神農生於隨州厲山一說代代相因，眾口一詞，足證不謬。
炎帝生地
《國語·晉語》記：“昔少典娶於有蟲喬氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟也，異德之故也。”長期以來，不少學者把這一條資料作為論定炎帝生地最早、且最重要的證據，因之形成“姜水說”嚴可均校輯的《全上古三代秦漢三國六朝文》說：“炎帝生於姜水，因姓姜，以火德王，稱炎帝，一雲赤帝。”《中國史稿》(人民出版社1976年版)也稱：“據說炎帝生於姜水。”呂思勉《先秦史》(上海古籍出版社1982年版)則說：“《帝王世紀》曰：炎帝母女登游華陽感神而生炎帝於姜水，是其地。”；並由“姜水說”衍生出“寶雞說”北京市文物工作隊等編寫的《中國名勝詞典》(上海辭書出版社1986年版)，在“神農祠”條下說：“在陝西寶雞市渭河南岸峪家村，北距寶雞市五公里。相傳炎帝神農生於山蒙峪，產後其母姜氏抱至九龍泉內沐浴，在瓦峪撫養長大，後人遂於此地修祠紀念。……此地南依秦嶺，西臨渭水，風景幽美。” 和“岐山說”《中國古代史常識》(中國青年出版社1978年版)說：“黃帝族和炎帝族最早都居住在陝西”，“炎帝族的發祥地在陝西岐山東面。”。其實這條資料並不能作為“姜水說”的證據。其理由如次：首先，“姜水說”主持者以為“昔少典娶於有蟲喬氏，生黃帝、炎帝”的“生”，指“出生”、“生育”。實際上，這裡的“生”卻並非出生、生育的意思，而應理解為枝庶、後裔。也就是說，《國語·晉語》說的少典生黃帝、帝，是說黃炎都是少典的後裔，並不是說黃炎為少典之子。徐揚傑：《炎帝神農氏在中國史前傳說中的地位》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。這一點漢賈逵、吳韋昭都作過解釋。賈說：“少典，黃帝、炎帝之先。”《國語·晉語》韋注引。韋昭說：“言生者，言二帝本所生出也……謂其裔子耳。賈君得之。”《國語·晉語》韋注。
其次，“姜水說”主持者不僅把“昔少典娶於有蟲喬氏，黃帝、炎帝”的“生”理解為生育，而且把《周語·晉語》下文的“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成”中的“成”也理解為“生”，把“姬水”和“姜水”分別解釋為黃帝和炎帝的具體出生地點。他的思維邏輯是《國語·晉語》的第一句只是說黃帝、炎帝系何人所生，第二句才進一步交代二者的具體出生地點。這種理解看上去似乎合乎邏輯，但實際上是對《國語·晉語》原文的誤讀。因為前文已論證過，第一句中的“生”並非出生、生育。那么第二句中的“成”也不一定是指生於某地之“生”。對此，古人早已明識。如韋昭為《國語·晉語》這段話作注說：“姬、姜，水名。成，謂所生長以成功也。”意思是黃、炎二帝分別生息、發展、壯大於姬、姜二水流域。此外，緊接其後的第二句下半句中“成而異德”之“成”，也可幫助我們理解前半句中“成”之涵義：所謂“成而異德”，顯然是“長”而異德，而非“生”而異德。
由此可見，炎帝生於“姜水說”所賴以產生的依據並不能成立，“姜水說”無疑為沙中之塔，而由“姜水說”衍生而來的“寶雞說”和“岐山說”也自然如沙中之塔了。當然，“寶雞說”和“岐山說”還有另一條重要佐證，即《水經注·渭水》“岐水又東，逕姜氏城南，為姜水”。然而，這則史料同樣無助於“寶雞說”和“岐山說”的成立。據有關學者研究，古代的岐水(姜水)即今漆水河，由舊武功東注入渭水。古代的汧水即今千河，由潘家灣北岸注入渭水。岐水、汧水皆自西北而東南，近乎平行，而兩水入渭處東西相距約80公里，今寶雞市在汧水以西，原姜氏城在岐水以東。李漢偉：《炎帝生於隨州傳說考》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版 顯然，《水經注·渭水》的這條記載只能給“寶雞說”和“岐山說”提供自相矛盾的證據。
不過，儘管先秦典籍未見有關炎帝生地的記載，但在秦漢以降有關炎帝神農氏合一後生地的文獻記載中，卻透露出炎帝生地的些許信息。
炎帝神農氏合一後的生地
雖說炎帝神農氏合一的史實形成於遠古，但合一的觀念至秦漢之際方才形成。
最早指出炎帝神農氏生地的學者，是東漢著名經學家鄭玄。鄭玄根據《國語·魯語》中展禽和《左傳·昭公二十九年》中蔡墨關於烈山氏及其子柱的言論，參之以秦漢之際炎帝與神農合一的定說，在為《禮記·祭法》的類似記載作注時，將厲山氏或曰烈山氏同炎帝視為一人：“厲山氏，炎帝也。起於厲山，或曰有烈山氏”。既然鄭玄以為烈山氏(神農氏)同炎帝為一人，其生地也自然在一處。時隔不久，三國時吳韋昭率先回響鄭說。他在為《國語·魯語》展禽的話作注時說：“烈山氏，炎帝之號也。起於烈山。《禮(記)·祭法》以烈山為厲山也。”由於先秦典籍只有神農氏(烈山氏)生地的記載，未見炎帝生地的記載，以致鄭玄、韋昭將炎帝神農合一後的生地定在烈山。
至西晉時期，皇甫謐在《帝王世紀》中對炎帝神農氏的生地提出了兩種看法。他一方面接受前述展禽、蔡墨以及鄭玄和韋昭等人的見解，主張炎帝神農氏生於烈山：“炎帝神農氏……本起烈山，或時稱之。一號魁隗氏，是為農皇……”《太平御覽》卷78引《帝王世紀》另一個方面，他又深受《國語·晉語》中胥臣臼季“炎帝以姜水成”說法的影響，對炎帝神農氏出生地的傳說作了進一步的演繹：“炎帝神農氏，母有（蟲喬）HT〗氏女登，為少典妃，游華陽，感神而生炎帝，長於姜水，因以氏焉”《太平御覽》卷70引《帝王世紀》。《水經注》《水經注·渭水中》、《藝文類聚》《藝文類聚·帝王部》、《初學記》《初學記》卷9、《通志》《通志·三皇紀一》。等典籍所引《帝王世紀》這則記載大致相同。《帝王世紀》的這則記載，提出兩點見解，即炎帝神農氏生於“華陽”、“長於姜水”。其中“長於姜水”可說是對《國語·晉語》“以姜水成”的正確理解，此不復贅；而生於“華陽”，便是“華陽說”的由來。那么，華陽在今何處呢?據有關學者研究，《史記》中提到的作為地名的“華陽”共有三個，這就是《趙世家》中趙武靈王進攻中山國時攻占的華陽，《韓世家》中秦敗趙、魏於韓之華陽亦即《白起王翦列傳》中秦白起拔魏之華陽，《夏本紀》中“華陽黑水惟梁州”之華陽。其中第一個華陽據張守節《正義》是北嶽恆山的別名，第二個華陽據張守節《正義》位於今河南密縣境內，而這兩個地方迄今未見關於炎帝神農氏出生的記載和傳說。而根據《尚書·禹貢》和《漢書·地理志》有關記載分析，第三個華陽應指華山以南地區，結合《史記·穰侯列傳》中提到的“華陽君”和《史記·呂不韋列傳》中言及的“華陽夫人”，可以認為“華陽”應是秦國人或關中人對華山以南包括楚國在內的廣大地區的泛稱李漢偉：《炎帝生於隨州傳說考》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。此說不無道理，只是略嫌籠統。我們認為，皇甫謐說的“華陽”大概指秦嶺以南的漢水中上游地區，南朝宋至隋漢水上游的今陝西勉縣曾僑置華陽郡和華陽縣，或許與當地早有華陽地名有關。
那么，炎帝神農氏合一後的生地究竟是“烈山”還是“華陽”?我們認為，神農氏與炎帝在先秦典籍中是先後出現的兩個部落及其首領的稱號，因而不可能同一生地。之所以炎帝神農氏合一後的生地會出現“烈山”和“華陽”兩說，前者或許是因神農生地而沾上了炎帝，後者則很可能是因炎帝生地而沾上了神農，由於五行學說將炎帝派定在南方，這就使“華陽說”釜底抽薪，而使“烈山說”錦上添花了。合二而一以後，華陽由炎帝而沾上了神農，烈山由神農而沾上了炎帝。可是，炎帝位於南方已成定論，因而“烈山說”比“華陽說”更理直氣壯。況且，古代的曾國，奠都於隨州的厲山(烈山)，其公族為姜姓，無疑是正宗的炎帝苗裔。因此，如果一定要找出炎帝神農氏合一後的生地，“厲山說”的理由最充分。何況，炎帝神農氏的遺蹟，以長江支流的漢水中游最為多見，以隨州的厲山最為集中。穀城縣相傳是因炎帝神農氏在那裡嘗五穀而得名的，神農架相傳是因炎帝神農在那裡嘗百草而得名的。至於隨州的厲山，則有神農洞、神農宅、神農井、神農社等遺蹟湖北省隨州市地方志編纂委員會：《隨州志·勝跡》，中國城市經濟社會出版社1988年版。由此，說厲山是炎帝神農故里是持之有故而言之成理的。
當然，必須強調指出的是，上文討論的“生地”，是早期生息與勞作之地的意思，並不能機械地理解為“出生地”。假定硬要根據神話傳說來確切指出某個遠古傳說人物的出生之處，如同緣木求魚。明白了這一點，也就不難理解皇甫謐《帝王世紀》為什麼對炎帝神農氏合一後的生地二說並存了。因為炎帝神農部落聯盟是一個極其龐大的部落聯盟，其活動不可能局限於一隅，而應當包括秦嶺以南的整個漢水中游和上游及其更廣的地域，但早期神農氏部落的活動地域應在以厲山為中心的漢水中游，早期炎帝部落的活動地域可能在以華陽為軸心的漢水上游；二者合一後，漢水中上游乃至更廣闊的地區都成為炎帝神農部落聯盟的活動地域，但綜考諸種傳說，隨州厲山是其中心。吳量愷：《神農氏的興起與炎帝文化的效應》，《炎帝與炎帝文化》，湖北人民出版社1991年版。
