范縝的《神滅論》中國南北朝時期的南朝齊永明七年（公元489年），在竟陵王蕭子良的宴席上，范縝發表了反對佛教因果報應論，主張神滅的言論，隨後他又據此進一步寫成著名的《神滅論》。此文一出，引發了關於“神滅”的大論戰。篤信佛教的梁武帝又對此文展開圍剿，最終在理論上無法屈服神滅論的情形下，范縝被欽定為“異端”而流放。無神論並不是今人的創造發明。不少古代思想家、文學家寫了許多宣傳無神論的著作和文章。范縝的《神滅論》，則是中國古典文學的名篇之一。
作者簡介
《神滅論》作者及作品簡介《神滅論》作者范縝（450—515），字子真，南鄉舞陰（今河南省泌陽縣西北）人，是南朝齊梁時期最重要的唯物主義者和傑出的無神論者，也是中國哲學史上最有力的反佛教的哲學家。范縝出身寒微，曾跟儒家學者劉瓛學習。由於他勤奮好學，成了“博通經術，尤精《三禮》”的青年學者。他性格正直豪爽，不畏權威，“好危言高論”，諷刺時政。中年步入仕途，歷任湖北宜都太守、福建晉安太守、尚書殿中郎等職。在梁武帝時因替王亮辯解，遭到權貴排斥，貶官廣州。晚年不知所終。成文背景
《范縝評傳》，潘富恩、馬濤著，南京大學出版社簡析
范縝和眾僧侶辯論 《神滅論》自設賓主，“問曰”為賓，代表反面意見。“答中國哲學名著選讀曰”為主，代表作者正面主張。這是南北朝時期流行的辯論文的體裁。全文可分四段。
第一段，從“或問：‘子云神滅，何以知其滅也？’”至“豈容形亡而神在？”范縝在這段提出了兩個重要命題，一個是“形神相即”，另一個是“形質神用”。關於“形神相即”，他說：“神即形也，形即神也；是以形存則神存，形謝則神滅也。”這說明了精神和形體不可分離，它們不是並列各自獨立的兩個東西，所以范縝又把它們叫“形神不二”，也叫形神“不得相異”，這都是指形神不得分離，二者是“名殊而體一”，是既有區別又有聯繫的不可分離的統一體。
而且范縝把形看做神的基礎，神隨形存，神隨形謝，在形神不可分離的統一體中，形體是第一性，精神是第二性。這在人類認識史上，第一次確立了唯物主義形神一元論，是荀子以來唯物主義形神關係的重大發展。
“形神相即”的觀點，是和佛教神學“形神相異”、“形神非一”觀點直接對立的。佛教認為神可以脫離形而獨立存在，這是神不滅論的出發點。為了徹底擊破論敵，范縝從物質與精神關係中概括出“質用”範疇，在中國哲學史上第一次提出了“形質神用”的學說。他以質與用的關係，來說明形體和精神的關係。他認為，實體（質）具有作用，是不依靠作用而存在的；作用是實體的表現，是依附實體而存在的。具體從形體與精神來說，形體是精神賴以產生的本體，精神是形體的作用和功能，精神和形體之間的關係，是相互依存又相互區別的對立統一關係。因此，作為本體的形體死亡了，作為作用和功能的精神也必然隨之消滅。為了說明形質神用的關係，范縝用了刃利喻形神的新比喻，比較科學地說明了形體與精神的特徵和兩者之間的辯證統一關係。
范縝這種形神一體、質用不同的觀點，克服了以前的唯物主義者把形神視為“精粗一氣”的缺陷，在形神關係問題上作出了最重大的貢獻。
第二段，從“問曰：‘刃之與利’”至“物之理也。”在這裡，佛教徒用“質同”、“用異”的詭辯來反對“形質神用”的觀點。范縝對此以特定的形質產生特定作用的觀點作了辯證分析：“人之質，質有知也；木之質，質無知也。人之質，非木質也；木之質，非人質也。”這肯定了物的多樣性及不同的質表現有不同的作用。木的質不能產生精神作用，活人的質才有精神作用，精神現象是活人的形體（質）所特有的屬性，並不是所有物質都具有精神作用。因此，不能因為人有知而木無知，就證明“知”與“質”沒有聯繫，世界上沒有脫離物質而存在的精神和靈魂。有什麼樣的質，就有什麼樣的用，質發生變化，用也發生變化。人死了，形質起了質的變化，所以死人的骨骼如同木頭的質那樣，也不會有精神作用，正象活著的花木能結果而枯木凋謝一樣。枯死的樹不能再變為活樹，死人也決不能再變為活人。質死而不可復生，精神作用也是滅而不再存在的。這是從變化的觀點出發，更具體地闡發了“形質神用”這一命題。
第三段，從“問曰：‘形即是神者’”至“則吾未知也”。在這段，范縝針對佛教徒“慮體無本”、“形神異”的神學思想，提出了“心為慮本”的重要觀點。他認為，人的精神現象可分為“知”和“慮”，即知覺和思維兩部分。這兩者有程度上的差別，“淺則為知，深則為慮”，但它們沒有本質的不同，“知即是慮”，知覺和思維同是精神現象的組成部分，他反對把“知”和“慮”割裂開來。但如何解釋知覺與思維的差別呢？范縝認為，知覺和思維的區別，是由人的各部分生理器官決定的。手、耳等感覺器官決定了感知作用；心臟這種思維器官決定了人的思維作用。生理器官不同，它所產生的精神作用也就不同，精神必須依賴於生理器官。這表明，所謂“形神相即”，是和這個器官相即；所謂“形質神用”，說的是這個器官的質，把神再一次歸結為人體某個特殊器官的功能，給人們研究精神活動指出了一個正確方向。但他把心臟看成是思維器官，這是歷史的局限。又由於他不了解思維是社會的產物，更不懂得物質器官本身也是社會的產物，所以他用生理現象去說明社會現象，解釋人的社會差別，得出了“聖凡不同器”的錯誤結論。
第四段，從“問曰：‘知此神滅’”至“用此道也”。上述各段，范縝通過對神不滅論的批判，闡述了神滅的理論。那么知道了神滅的道理有什麼意義和作用呢？范縝在本段通過對佛教罪狀的具體揭露，對此問題作了回答，並提出廢除佛教，崇尚自然的主張及理想社會，表明了他的反佛教的理論是建立在樸素唯物主義自然觀基礎之上的。
立論由來
《神滅論》節選 佛法自東漢時傳入中國後，具有真信的人，固由於對佛法理論的契會，不信的人，卻也各持有他們反對的理由。在晉時即已有用神滅的理論來攻系佛教生死輪迴之說的，慧遠法師還作過形盡神不滅的反駁，他說：請為論者驗之以實，火之傳於薪，猶神之傳於形，火之傳異薪，猶神之傳異形，前薪非後薪，則知指窮之術妙，前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。此曲從養生之談，非遠尋其類者也。及至齊梁之際，范縝更著神滅論，他主要的論點是說：形者神之質，神者形之用。......神之於質，猶利之於刀，形之於用，猶刀之於利。利之名，非刀也。刀之名，非利也。然而舍利無刀，舍刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。梁書范縝傳云：初縝在齊世，嘗侍竟陸王蕭子良，子良精信釋教，而縝盛稱無佛。此論出，朝野喧譁，子良集僧難之而不能屈。這個故事，胡適在其命題為不朽的一篇文中，曾對范縝的立論讚揚過一番，他說：‘宋朝的司馬光也說：形既朽滅，神亦飄散，雖有剉舂磨，亦無所施！但是司馬光說的形既朽滅，神亦飄散，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透切。范縝說人的神靈，即是形體的作用，形體便是神靈的形質，正如刀子的形質，刀子的利鈍是作用，有刀子才有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍，人有形體，方才有作用，這個作用，叫做靈魂。若沒有形體，便沒有作用了，也沒有靈魂了。近世唯物派的學者也說：人的靈魂，並不是什麼無形體獨立存在的物事，不過是神經作用的總名，靈魂的種種作用，都即是腦部各部份的機能作用，若有某部被損傷，某部作用即是廢止。人幼年時，腦部不曾完全發達，神經作用也不能完全。老年人腦部漸漸衰耗，神經作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說神者形之用正相同，但是有許多人總捨不得把靈魂打銷了，所以咬住說：靈魂另是一種神秘玄妙的物事，並不是神經作用，這個神秘玄妙的物事，究竟是什麼，他們也說不出來，只覺得總該有這么一種物事。既是神秘玄妙，自然不能用科學試驗來證明他，也不能用科學試驗來駁倒他。既然如此，只好用實驗主義的方法，看這種學說實際的效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德。更進一層說：有些人因為迷信天堂、天國、地獄、末日裁判、方才修德行善，這種修行完全是自私的，也說不得是真正道德，總而言之：靈魂不滅的問題，於人生行為上實在沒有什麼重大影響，既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題。
主要內容
1、“形神相即”
范縝首先肯定形神不可分離。他說：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”“即”是不分離的意思。認為形和神之間的關係是“名殊而體一”，即形和神是既有區別又有聯繫的統一體。由此得出的結論是形體存在，精神才存在；形體消亡，精神也就消亡了。這是范縝主張神滅的第一條理由。
2、“形質神用”
為了進一步論證形神關係，范縝又提出了“形質神用”這個前人沒有提出過的嶄新命題。他說：“形者神之質，神者形之用。”所謂“質”，就是實體、本質的意思；“用”是指功用、作用。引申之，“質”指主體，“用”指主體的派生物。所謂“形質神用”，就是說形是實體，是神的主體；神是形的作用，是由形派生出來的東西。神既然是形派生出來的，只是形的作用，那么它決不能脫離形這個主體而單獨存在。
為了進一步說明精神必須依賴於形體的道理，范縝用了一個十分通俗的“刃”、“利”之喻，他說：“神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”應該說，這個比喻是很恰當的，它既說明了形神是不可分離的，又正確地處理了物質實體和它的屬性的關係。
3、不同的質有不同的用
針對范縝“形質神用”的觀點，有神論者用“質同”“用異”的詭辯來反駁，他們說：“木之質，無知也；人之質，有知也。人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二耶？”（樹木的實體沒有知覺，人的實體有知覺；人有和樹木一樣的實體，又有樹木所沒有的知覺，豈不是說樹木只有一種特性，而人有兩種特性嗎？）
范縝回答說：“今人之質，質有知也。木之質，質無知也。人之質非木質也，木之質非人質也。安在有如木之質而復有異木之知？”范縝把人質和木質作了區別，人的質不同於木的質。人質有知，木質無知。他強調了有知和無知是由不同的物質實體決定的，從而肯定了不同的質有不同的作用，精神是人這種物質實體特有的功能。
但是，對方又發難說：既然只有人的形體才有知覺作用，那么人死後形體還存在，就應當還有知覺，可見靈魂並不隨形體死亡而消滅。對此，范縝回答道：
活人的質和死人的質是不同的，生者的形體變為死者的骨骼，是有質的變化的。但變化也有程式，突然發生的，消失得也快；漸漸生長的，消失得也慢，這是事物本身的規律。人是漸漸生長的，所以人死後形體消失得很慢。但儘管如此，死人的形體和活人的形體還是有質的區別的，這就好象活的花木能開花結果，而死的枯樹不能開花結果一樣。樹木是先活後枯，枯樹不能再變成活樹，人也是這樣，活人要死，死了就不能再活了。所以說活人的質和死人的質是不一樣的。死者的骨骼有如同木頭那樣的質，所以與木頭一樣，沒有知覺；活著的人之所以有不同於木頭的知覺，那是因活人的質與木頭的質是不同的。這裡范縝進一步把精神歸結為活人的形體所特有的屬性。
4、人的生理器官是精神活動的基礎
有神論者又問：手也是形體，那么是不是有精神，可思慮呢？
范縝回答時，把精神作用分為兩類，一類是能感覺痛癢的“知”（即知覺、感覺），一類是能判斷是非的“慮”（即思維），並指出它們在程度上有深淺的不同，“淺則為知，深則為慮”，但“知”和“慮”都是人的形體的統一的精神活動的兩個方面。然而“人體唯一，神何得二”？他認為，“知”和“慮”所以有差別，是因為它們依靠的人體器官不同，手能知痛癢，但不能判斷是非，而“是非之慮，心器所主”。這裡范縝強調了人的生理器官是精神活動的基礎。
四大論點
一，“形神相即”
“形即神也，神即形也。”所謂“形”是形體，“神”是精神，“即”就是密不可分。范縝認為，精神與形體不可分離，形體存在，精神才存在；形體衰亡，精神也就歸於消滅。在范縝看來，形體和精神是既有區別、又有聯繫的不能分離的統一體，即兩者“名殊而體一”，或曰“形神不二”。
二，“形質神用”
“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”即認為形體是精神的質體，精神是形體的作用；兩者不能分離。他打了一個恰如其分的比喻說：“神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”這就是說，精神與肉體之間的關係，就好像刀刃與刀刃的鋒利之間的關係，鋒利指的不是刀刃，刀刃指的也不是鋒利。然而，離開刀刃也就無所謂鋒利，離開了鋒利也就無所謂刀刃。既然從未聽說過刀刃沒有了而鋒利還存在的，怎么能說肉體死亡後而精神還能存在呢？這就有力地證明了精神對形體的不可分割的依賴關係。范縝對“質”和“用”的範疇也給予了深入淺出的論證。他提出，不同的“質”有不同的“用”，而且精神作用只是活人的特有屬性，宣揚佛教的人以樹木和人為例，說人和樹木同是質體，但人有知覺，樹木則沒有，可見樹木只有一種性質，人有兩種性質，所以人的精神可以離開形體而獨立存在。范縝反駁說：“人之質，質有知也；木之質，質無知也。人之質非木質也；木之質非人質也。安有如木之質而復有異木之知？”所以，質的不同，決定了人的“有知”和木的“無知”，即特定的質體具有其特定的
作用，不可混為一談。同時，范縝還從發展、變化的觀點闡述了質與用、形與神之間不可分割的關係。他駁斥了佛教徒對“生形”與“死形”、“榮木”與“枯木”之間區別的故意混淆，說：“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣！”人從生到死，木從榮到枯，形體發生了根本的變化，所以質的作用也隨之而變化。所以，隨著人的死亡，精神活動也停止消失了。
三，“有欻有漸，物之理也。”
范縝辯證地認為物體的變化有其內在的規律性。如人的生死，必是先生後死；木的榮枯，必是先榮後枯，順序不可顛倒。他還認為，事物的變化有突變和漸變兩種形式。突然發生的事物，如暴風驟雨，必然突然消失；逐漸發生的，如動植物，必然逐漸消滅。
四，神有其分
范縝在對形神關係作深入探討時，還把人的精神活動分為互相連線的兩個階段，把人的生理器官看作是精神活動的物質基礎。所謂精神活動的兩個階段，即一是“痛癢之知”（感覺），二是“是非之知”（思維）；兩者的區別是“淺則為知，深則為慮”；兩者又是屬於一個人的精神活動的整體之中，即“手足雖異，總為一人；是非痛癢，雖變有異，亦總為一神矣。”他認為，口、眼、耳、鼻、手足擔負著不同的感知職能；但由於科學水平的限制，他還不了解大腦的作用，錯誤地認為“是非之慮”由“心器所主”。
評價
錢鍾書《管錐編·全梁文卷四五》：“范縝《神滅論》。按精思明辨，解難如斧破竹，析意如鋸攻木，王充、嵇康以後，始見斯人。范氏詞無枝葉，王遜其簡潔，嵇遜其曉暢，故當出一頭地耳。”
影響
為了肅清《神滅論》的影響，梁武帝下了一道《答臣下神滅論》的敕書，讓王公大臣們傳閱《神滅論》，然後寫文章批駁范縝；同時，統治集團又動員了王公、權貴、僧侶六十多人，發表了七十多篇文章來圍攻范縝。
但是，不管是華而不實的文人還是確實有真才實學的學者，他們的文章都在范縝完善的《神滅論》之前一敗塗地。當時范縝號稱“辯摧眾口，日服千人”，一時聲名鵲起，不僅沒有被駁倒，反而加快了《神滅論》的傳播，使其影響更為深遠。
在口誅筆伐的同時，竟陵王蕭子良又以高官厚祿引誘范縝放棄自己的觀點。蕭子良的幕僚引誘范縝說 “神滅既自非理，而卿堅持之，恐傷名教。以卿之大美，何患不至中書郎，而故乖剌為此，可便毀棄之。”范縝聞聽大笑，“使范縝賣論取官，已至令仆矣，何但中書郎邪？”
雖然范縝的《神滅論》在當時是對國教的不敬，但是，梁武帝在范縝辯論勝利之後並沒有因此處罰范縝，仍然保留了范縝的一切官職，而且沒有禁止《神滅論》的傳播。
范縝的《神滅論》是中國古代唯物主義思想的代表著作，雖然有一定的時代局限性，例如用儒家的唯心觀點來批駁佛教的唯心觀點，但是仍然是一部思想深刻、邏輯嚴謹的偉大作品。
