簡介
指佛教徒與排佛者（包括一般無神論者）間，有關神（靈魂）是否因死亡而滅絕的論爭。這是盛行於南北朝時代思想界的論題。主張人死即形神俱滅，是為‘神滅論’；反之，主張人雖死，而靈魂（神）仍存，此即‘神不滅論’。關於人的形體死亡後，精神是否依然存在的問題，向為先秦以來的主要論題。爾後佛教傳入，又與三世輪迴、因果報應、法身、佛性等佛教教義相融合，因而開啟論爭之端緒。
.論爭過程
最早闡述‘神不滅’說者系三國時代吳·牟融的〈理惑論〉。該論雲（大正52·3b）︰‘魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種實，根葉生必當死，種實豈有終亡？’東晉·慧遠在所著〈沙門不敬王者論〉中，亦倡‘形盡神不滅’說。其文雲（大正52·31c）︰‘神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。’他認為精神並非物質，故能自今世的有情個體轉移至來世的有情個體。其弟子劉宋·宗炳又著〈明佛論〉（一稱〈神不滅論〉），提出（大正52·9b）︰‘精神不滅，人可成佛’之說。謂形質至粗，神明實妙，並非神從於形，而是形從於神。其時，何承天撰〈達性論〉，批判宗炳之說，認為生死乃自然現象，形滅則神散，精神不可能從一個體移至另一個體，故主張‘神滅’，從此遂展開一段往返論爭。至齊末，范縝著〈神滅論〉，雲（大正52·55a）︰‘神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。’又雲（大正52·55a）︰‘形者，神之質；神者，形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神不得相異。’范氏極力闡揚形神一體，乃令當時朝野譁然。許多信奉佛教之士如梁武帝、蕭琛、曹思文、沈約等人，皆著書批駁其說。梁代以後，雖亦有關於形神關係的探討和爭論，但在中國佛教史中已不居重要地位。◎附︰呂澄《中國佛學源流略講》第七講（摘錄）
到了齊梁兩代，神滅不滅的爭論達到了高峰，這是由范縝（子真）引起的。他在南齊時，同竟陵王蕭子良就有過辯論。蕭相信神不滅，而范縝當面駁難了他。蕭問，如果沒有報應，為甚么人們會有貧富窮通的不同呢？范縝答，這事有如風吹落花，飄落在高下不同的地上，這純屬偶然，並無甚么報應的原因。當然，范縝在那時候不可能看到貧富窮通的階級根源，只得用偶然說來反對命定論，這也是受了道家思想的影響。蕭子良不滿意范的回答，但也覺得無法反駁，從此范縝即開始醞釀寫關於神滅的文章了。
梁武帝天監初（約在六年，即西元507年頃），范縝由外謫召回任中書令，便把多年醞釀的思想寫成了〈神滅論〉。論文很有邏輯性，對駁斥佛家神不滅說非常有力。它是假設問答的體裁，總計三十一條。范縝的外弟蕭琛不同意范的說法，作〈難神滅論〉，把三十一條逐段引來加以駁難，因而論文得以保存下來。現據蕭文所引的看，原論共分六段，第一段是泛論形神的關係，認為神形相即，二者不能相離，所以共生共滅。第二段指出神形是體一名殊，猶如刃之與利。第三段指出人之所以不同於木石，乃由於‘人之質不同於木之質’，故‘有知無知各異’。第四段從人來說，‘形分與神分相應’，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段說明人有‘聖凡之異’乃由於‘形器之異’。有聰明的人，其天賦之身體即有過人之處，──這是由形神相應必然得出的結論。這一段還附帶講到幽明鬼怪的問題，認為這是在人物之外的另一種形體，如‘載鬼一車’確實是有，但這不是人死後所變的鬼。第六段說明講神滅的目的在於破除報應之說，間接打擊佛教的勢力。因為當時佛教無論是在經濟或政治上都已是流飽褊端，害政蠹俗，不容不破斥之。
范論運用了樸素唯物論的觀點，遠勝於從前辯神滅的許多議論，特別是一反過去分離神形為二的看法，而認為神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚為生動，能說服人。這是本論的一大貢獻。中國的傳統說法神形分離，佛教加以利用，影響很大。范縝從神形相即立論，就基本上推翻了這一理論的基礎。其次，他對一向所說的鬼神，認為是與輪迴報應不相干的另外一件事。又過去宗法社會提倡孝道，重視祭祀，以為有鬼來饗等等，范縝也逐一予以駁斥。總之，凡是論敵可能用來作為論證有神論的，他都周密地予以杜塞了。正因為如此，所以他很自負說︰‘辯摧眾口，日服千人。’范縝的〈神滅論〉一出，即引起了反響。他的親戚蕭琛首先發難，繼之沈約（休文）、曹思文等也參加論戰。曹文比較扼要，他知道要駁倒范縝的全部論證是很困難的，所以只提出兩條加以問難。第一，神形相即。本來范縝這一論點只是假定，沒有甚么文獻上的根據，也沒有甚么科學依據，所以曹思文認為只能說神形相合為用，把二者看成相即的一體是不對的。第二，宗廟祭祀。范縝說是聖人的設教，並無其事，不過只為了表達孝子之心而已；這也可藉以叫那些不孝的人有所恐懼，而厲偷薄。曹思文反問，如果宗廟祭祀只是聖人為了說教的方便，豈不成了欺人之談？不僅欺人，而且還是欺天呢。因此，這種觀點必然會導向對禮教的攻擊，把禮教說成是謊話，從而動搖國家的道德根本。曹思文批評了范縝的這兩點，一是抓住了他理論上的根本弱點，一是抓住了具有政治性的實際意義。這也反映了范縝的理論雖然比較周密，很為自信，究竟還不是那么完備的。
正因為范縝說理還欠圓到，所以在回答曹難時就無意中犯了錯誤。他承認了對方提出的神形合用的說法，還以為這是證帖滅的更好的根據。他舉了一個比喻，‘蛩與駏驢’（傳說是兩獸相依為命），二者誰也離不開誰。但是這樣一說就使他的神滅論更不完整了。因此曹說，既然承認這是兩個生命，那么，一個雖死，一個還是可以活的，豈非所謂形謝神滅就不能成立了嗎？由此可見，范的神滅論原有破綻，難於堅持到底，於是從形神一體轉成了神形合用了。這也是他原來對‘相即’的理解不夠正確，因而一旦有人提出‘合用’之說，他就同意了。
這一爭論，由於史料不足，其後是否還有深入一步的開展，無法知道。但是，由於范縝的議論，產生了相當的影響，特別是在梁代統治者大倡佛教之際，他的批評直接動搖了佛教的基本理論，當然是不能允許的。因此，梁武帝對范縝的理論也作了簡單的批評，他重新引用‘祭義’及‘禮運’兩條來責備他，‘違經背親，言誠可息’。其後梁武帝還通過當時的大僧正法雲，發動了王公朝貴六十二人，一致讚揚他的批評，藉以阻礙范縝議論的流行。這樣梁武帝雖沒有駁倒范論，但利用統治者手中的權力限制了他的思想的影響。
就範縝來說，他也沒有完全駁倒佛家神不滅之說。因為佛家還有許多與此相關的理論，比較複雜，不是簡單一文就能完全解決的。例如，當時已經不是那么強調神形關係，而是談到補特伽羅有我，還有關於佛性的思想等等，這些都是與神不滅問題有關，〈神滅論〉的簡單說法，都沒有能夠涉及。
［參考資料］
《弘明集》卷一～卷五、卷八～卷十；
《廣弘明集》卷二十二；
湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十三章；
侯外廬編《中國思想通史》第三卷第八、九章；
佐佐木現順編《煩惱の研究》；
木村英一編《慧遠研究──研究篇》。
