原文
縝①少孤貧，事母孝謹。
年未弱冠，聞沛國劉瓛②聚眾講說，始往從之。卓越不群而勤學，王獻甚奇之，親為之冠。
在王獻門下積年，去來歸家，恆芒矰③布衣，徒行於路。
王獻門多車馬貴游，縝在其門，聊無恥愧。
既長，博通經術，尤精《三禮》④。
性質直，好危言高論，不為士友所安。
唯與外弟蕭琛⑤相善，琛名曰口辯，每服縝簡詣。
譯文
注: ①縝(zhěn):范縝.南朝唯物主義哲學家,無神論者. ②劉瓛博通五經,世推為大儒. ③芒(juē):草鞋. (④《三禮》: 《儀禮》《周禮》《禮記》的合稱。⑤蕭琛:南朝人。
范縝字子真，少年時父親去世，很是貧困，侍奉母親孝順恭敬。二十歲以前，跟沛國劉瓛學習，劉瓛認為他與眾不同，親自為他舉行加冠禮（古代成年禮儀）。在劉瓛門下數年，總是穿草鞋布衣，步行於道路。劉瓛門下有許多乘車跨馬的貴族子弟，范縝處在他們中間，一點兒也不感到羞愧。長大以後，范慎博通儒家經典，尤其精於《三禮》。性格誠信直爽，喜歡直言不諱大發宏論，不被士流朋友們接受。只和表弟蕭琛友善，蕭琛也是有名的能言善辯者，但總是佩服范縝的言簡意深。
個人簡介
范縝字子真，少年時父親去世，很是貧困，生活極度貧苦。侍奉母親孝順恭敬。不到二十歲，聽到沛國
范縝的劉王獻廣聚門徒，講經釋義，就跟沛國劉王獻學習。他天資卓越不群而又勤奮好學，劉瓛認為他與眾不同，親自為他舉行加冠禮（古代男子成年禮儀，一般到20歲舉行）。在劉瓛門下數年，總是穿草鞋著布衣，步行於道路。劉瓛門下有許多乘車跨馬的貴族子弟，范縝處在他們中間，一點兒也沒有羞愧的辭色。長大以後，他博通儒家經典，尤其精於《三禮》。范縝性格誠信直爽，喜歡直言不諱大發宏論，不被士流朋友們接受。只和表弟蕭琛友善，蕭琛也是有名的能言善辯者，但總是佩服范縝的言簡意深。
范縝少孤貧而好學，十多歲時拜名儒沛國劉瓛為師，在其門下數年，布衣草鞋，徒行於路，在車馬貴游前，毫無愧色。范縝學成後，博通經術，尤精“三禮”（《周禮》、《儀禮》、《禮記》）。性質直，好危言高論。仕齊為寧蠻主簿，後遷尚書殿中郎，永明中，曾出使北魏。齊司徒竟陵王蕭子良在京都雞籠山西邸官舍廣延賓客，范縝也預其中。蕭子良以佞佛聞名，邸內除聚集了信佛的文人學士外，還招致名僧，講論佛法。范縝在西邸卻盛稱無佛，否認佛教的靈魂不滅、輪迴轉世、因果報應之說，因而發生爭辯。蕭子良問范縝：“君不信因果，世間何得有富貴，何得有貧賤？”回答說：“人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾幌墜入茵席之上，自有關籬牆落於糞溷之側。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？”認為人生的富貴貧賤只是偶然的際遇。既而草撰《神滅論》。
蕭子良召集僧侶與其辯淪，但都不能屈服他。崇信佛教的士人也著文攻擊范縝。王琰譏諷他說：“嗚乎范子！曾不知其先祖神靈所在。”范縝針鋒相對地回答：“嗚乎王子！知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。”蕭子良又想用中書郎官位來拉攏他。范縝大笑說：“使范縝賣論取官，已至令仆矣，何但中書郎邪！”齊明帝建武中，出任宜都太守，所轄的夷陵（今湖北宜昌）境內有許多神廟，范縝下令禁毀，不許奉祀，後西邸舊友雍州刺史蕭衍起兵東向，范縝迎投衍軍。 梁天監元年（502年），范縝為晉安太守，在官清廉。遷尚書左丞，以坐尚書令王亮事謫徙廣州。梁武帝蕭衍佞佛，下詔宣布佛教為“正道”，而《神滅論》此時卻在范縝親友中廣為流傳。六年，范縝回京師任中書郎，其時反對《神滅論》最力的沈約為中書令。梁武帝發《敕答臣下神滅論》的敕旨，重新挑起論戰。范縝對自己的理論作了更精闢的修訂，成為現傳的《神滅論》。大僧正法雲將蕭衍敕旨大量傳抄給王公朝貴；並寫了《與王公朝貴書》，回響者有臨川王蕭宏等六十四人。蕭琛、曹思文、沈約三人著文反駁《神滅論》。曹思文以儒家的郊祀配天制度證明神之不滅，從而給范縝加上“欺天罔帝”、“傷化敗俗”的罪名。縝並不畏懼，據理反駁。最後，曹思文不得不承認自己“情識愚淺，無以折其鋒銳”。在蕭衍發動圍剿《神滅論》數年後范縝辭世。死後有文集十多卷，絕大多數早已亡佚。
生平軼事
不信佛
南北朝時代，佛教漸漸盛行。南齊的朝廷里，從皇帝到大臣，都提倡佛教。南齊的宰相——竟陵王蕭子良就是一個篤信佛教的人。
蕭子良在建康郊外的雞籠山有一座別墅，他常常在那裡招待名士文人，喝酒談天。有時候，也請來一些和尚，到他那裡講解佛教的道理。蕭子良還親自給和尚備飯倒茶水。人家都認為他這樣做有失宰相的體統，他卻並不在乎。
有宰相一提倡，佛教的勢力自然更大了。這些和尚宣傳人死了以後，靈魂是不會死的。還說一個人的富貴或者貧賤，都是前世的因果報應，窮人受苦受罪，都是命里注定，沒法抗拒的。
當時，有一個大膽的讀書人名叫范縝（音zhěn），起來揭露這一說法是一種迷信，要大家別信那一套。
范縝的堂哥范雲就是經常在蕭子良家裡走動的。蕭子良聽到范縝竟敢跟他唱對台戲，反對佛教，十分惱火，叫范雲把范縝找到他家來。
蕭子良問范縝說：“你不相信因果報應，那么，你倒說說，為什麼有的人生下來富貴，有的人生下來就貧賤呢？”
范縝不慌不忙地說：“這沒有什麼奇怪。打個比方，人生好比樹上的花瓣。花經風一吹，花瓣隨風飄落。有的掠過窗簾，落在座席上面；有的吹到籬笆外，落在茅坑裡。”
蕭子良瞪著眼睛，一下子還聽不懂范縝說的是什麼意思。范縝接著說：“落在座席上就像您；落在茅坑裡的，就像我。富貴、貧賤，就是這么一回事，哪裡有什麼因果報應呢？”
神滅論
范縝從蕭子良那裡回來，覺得雖然駁斥了蕭子良，但是還沒有把他反對迷信的道理說透徹，就專門寫了一篇文章，叫作《神滅論》。文章裡面說：
“形體是精神的本質，精神只是形體的作用。精神和形體的關係，好比一把刀和鋒利的作用。沒有刀，就不能起鋒利的作用。沒有形體，哪裡有什麼精神呢？”
范縝在那篇文章里，還斷定人死以後靈魂是不存在的，什麼因果報應，都是騙人的話。
這篇文章一出來，朝廷上上下下都鬧翻了天。一些蕭子良的親信、朋友，都認為非把范縝狠狠地整一下不可 。蕭子良又找了一批高僧來跟范縝辯論，但是范縝講的是真理，那些高僧到底還是辯不過范縝。
有個佛教信徒王琰諷刺他說：“唉，范先生啊！您不信神靈，那您就連祖先的神靈在哪裡也不知道了。”
范縝針鋒相對地嘲笑王琰說：“可惜呀，王先生。您既然知道您的祖先神靈在哪裡，為什麼不早點去找他們呢。”
蕭子良怕范縝的影響太大，會動搖大家對佛教的信仰。隔了幾天，他派了一個親信王融去勸說范縝，說：“宰相是十分賞識有才能的人的。像您這樣有才幹的人，要做個中書郎，還不容易！何苦一定要去發這樣違背潮流的議論呢。我真替您可惜。我看您還是把那篇背時文章收回了吧。”
范縝聽了，仰起頭哈哈大笑，說：“我范縝如果放棄自己的觀點去求官，那么要做更大的官也不難，何在乎您說的中書郎呢。”
蕭子良拿范縝沒有辦法，也只好由他去了。
南齊王朝只經歷了齊高帝、齊武帝兩代，就發生內亂。雍州刺史蕭衍起兵攻進建康，公元502年，蕭衍滅了南齊，建立梁朝，這就是梁武帝。
《神滅論》，系統地闡述了范縝的無神論思想。他認為人的精神和肉體是互相結合的，有了肉體，才有精神，肉體毀了，精神也就隨著消滅。《神滅論》揭露了統治階級利用佛教進行欺騙。面對統治階級的打擊和圍攻，范縝毫不屈服，始終堅持自己的真理。范縝繼承和發揚荀況、王充等人的唯物論思想，有力地打擊了當時流行的有神論，這種精神值得讚揚。
個人評價
范縝一生坎坷，然而他生性耿直，為人正派，為堅持真理，不怕威脅利誘，不惜放棄高官厚祿，以大無畏的英雄氣概向唯心主義宗教神學展開鬥爭，寫下了在中國古代思想發展史上具有劃時代意義的不朽作品——《神滅論》。他在形神關係的論證上，他的思想深度和邏輯的嚴謹不僅超越了在他之前的所有的唯物主義者，而且在整箇中國封建思想家中，也是獨一無二的。他那種為堅持和捍衛真理而鬥爭的勇氣，更是難能可貴。李延壽在《南史·范縝傳》的論中，曾對此作出了中肯恰當的評價：“縝婞直之節，著於始終，其以王亮為尤，亦不足非也。”
傳世名篇
題解
《神滅論》作於南朝蕭齊永明年（483—493）中。是時，南朝佛教盛行，以致為禍國民。范縝於“風驚霧起，馳盪不休”之時，以偶然論觀點痛斥因果報應論，反對宣揚佛教，終作《神滅論》一文。
原文
或問予云：“神滅，何以知其滅也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”
問曰：“形者無知之稱，神者有知之名，知與無知，即事有異，神之與形，理不容一，形神相即，非所聞也。”答曰：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”
問曰：“神故非質，形故非用，不得為異，其義安在？”答曰：“名殊而體一也。”
問曰：“名既已殊，體何得一？”答曰：“神之於質，猶利之於刃，形之於用，猶刃之於利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在。”
問曰：“刃之與利，或如來說，形之與神，其義不然。何以言之？木之質無知也，人之質有知也，人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？”答曰：“異哉言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也，木之質，質無知也，人之質非木質也，木之質非人質也，安在有如木之質而復有異木之知哉！”
問曰：“人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異？”答曰：“人無無知之質猶木無有知之形。”
問曰：“死者之形骸，豈非無知之質邪？”答曰：“是無知之質也。”
問曰：“若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。”答曰：“死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質也。”
問曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
問曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，則應不由生者之形骸，不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，變為死者之骨骼也。”
問曰：“生者之形骸雖變為死者之骨骼，豈不因生而死，則知死體猶生體也。”答曰：“如因榮木變為枯木，枯木之質，寧是榮木之體！”
問曰：“榮體變為枯體，枯體即是榮體；絲體變為縷體，縷體即是絲體，有何別焉？”答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變為枯木，以榮即枯，無所復變也。榮枯是一，何不先枯後榮？要先榮後枯，何也？絲縷之義，亦同此破。”
問曰：“生形之謝，便應豁然都盡，何故方受死形，綿歷未已邪？”答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅，漸而生者必漸而滅。欻而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有欻有漸，物之理也。”
問曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”
問曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也？”答曰：“手等亦應能有痛癢之知，而無是非之慮。”
問曰：“知之與慮，為一為異？”答曰：“知即是慮，淺則為知，深則為慮。”
問曰：“若爾，應有二慮。慮既有二，神有二乎？”答曰：“人體惟一，神何得二。”
問曰：“若不得二，安有痛癢之知，復有是非之慮？”答曰：“如手足雖異，總為一人；是非痛癢雖復有異，亦總為一神矣。”
問曰：“是非之慮，不關手足，當關何處？”答曰：“是非之慮，心器所主。”
問曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”
問曰：“五藏有何殊別，而心獨有是非之慮乎？”答曰：“七竅亦復何殊，而司用不均。”
問曰：“慮思無方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司無有能慮者，是以知心為慮本。”
問曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若慮可寄於眼分，眼何故不寄於耳分邪？”
問曰：“慮體無本，故可寄之於眼分；眼自有本，不假寄於佗分也。”答曰：“眼何故有本而慮無本；苟無本於我形，而可遍寄於異地，亦可張甲之情，寄王乙之軀，李丙之性，托趙丁之體。然乎哉？不然也。”
問曰：“聖人形猶凡人之形，而有凡聖之殊，故知形神異矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，穢者不能昭，有能昭之精金，寧有不昭之穢質。又豈有聖人之神而寄凡人之器，亦無凡人之神而托聖人之體。是以八采、重瞳，勛、華之容；龍顏、馬口，軒、皞之狀，此形表之異也。比干之心，七竅列角；伯約之膽，其大若拳，此心器之殊也。是知聖人定分，每絕常區，非惟道革群生，乃亦形超萬有。凡聖均體，所未敢安。”
問曰：“子云聖人之形必異於凡者，敢問陽貨類仲尼，項籍似大舜，舜、項、孔、陽，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，雞類鳳而非鳳，物誠有之，人故宜爾。項、陽貌似而非實似，心器不均，雖貌無益。”
問曰：“凡聖之珠，形器不一，可也；聖人員極，理無有二，而丘、旦殊姿，湯、文異狀，神不侔色，於此益明矣。”答曰：“聖同於心器，形不必同也，猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和，等價連城，驊騮、騄驪，俱致千里。”
問曰：“形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然，敢問《經》云：‘為之宗廟，以鬼饗之。’何謂也？”答曰：“聖人之教然也，所以弭孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣。”
問曰：“伯有被甲，彭生豕見，《墳》、《索》著其事，寧是設教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，強死者眾，不皆為鬼，彭生、伯有，何獨能然，乍為人豕，未必齊、鄭之公子也。”
問曰：“《易》稱‘故知鬼神之情狀，與天地相似而不違。’又曰：‘載鬼一車。’其義云何？”答曰：“有禽焉，有獸焉，飛走之別也；有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也。”
問曰：“知此神滅，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳盪不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何？良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉於貧友，吝情動於顏色；千鍾委於富僧，歡意暢於容發。豈不以僧有多餘之期，友無遺秉之報，務施闕於周急，歸德必於有己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。故舍逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，粟罄於惰游，貨殫於泥木。所以奸宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之故，其流莫已，其病無限。若陶甄稟於自然，森羅均於獨化，忽焉自有，怳爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素，耕而食，食不可窮也，蠶而衣，衣不可盡也，下有餘以奉其上，上無為以待其下，可以全生，可以匡國，可以霸君，用此道也。”
