概念
中國傳統文化思想中，有多種“天命”的概念，其中道家的“天命”多是指宿命、命運，墨家的天命是指神的意志，法家的天命是指君王的意志，而儒家的“天命”卻多是指發自個人內心的理想“使命”。
孔子的天命思想是一種積極向上的人生態度，也就是現在所說的社會責任感。這種思想是一個文明社會必不可少的，沒有這種社會理想的指引，這個社會的精神文明與物質文明都無法找到正確的方向，從而混亂百出。
作用
天命論思想對孔子一生影響很大,他多次借用天命論為自己的行為尋找合理性根據,也為自己和自己學生的復禮理想尋找精神動力。這在當時具有阻礙東周社會轉型的意義,使他們認為復禮是天意,自己的努力與天意是一致的。天命論有鞏固家天下的皇權專制社會的作用。它成功地解決了新舊朝代的最高統治者在道德原則上的平穩過渡,但也存在著負面影響。天命論在以理論的方式剝奪了人們的意志自由與精神自由的同時,也從根本上取消了人們的責任意識,使中國社會陷於惡性循環之中不能自拔。天命論看似簡單,卻對中華民族不能自發地走向自立、自強、自由、民主負有理論指導失敗的責任。
中國古代天命思想
天命思想的發展天命思想的起源可追溯到夏和西周。當時，我國從夏王朝的建立，已經進入到了奴隸社會。在政治制度上，夏王朝實行的是父傳子的世襲制度，從而代替了原來的禪讓制。據《尚書·召誥》記載：“有夏服天命”。《禮記·表記》記載孔子說夏代尊天命，即是說夏王朝是受天之命來統治萬民的。因此，天命思想在夏代就有了，這種思想實際上是一種有神論的宗教思想。
產生這種思想的原因顯而易見。因為那時生產力十分低下，自然科學很不發達，人們還不能理解社會上貧富、生死，還不能準確認識自然力量的威力，他們以為有一種在人們之外的上帝的存在，人世間的一切是上帝神的安排和命定的。這種命定論，與奴隸主階級統治思想是一致的，因此，得到了他們的篤信和推崇，在這種思想的推廣下，他們認為，自己天生就是富貴的命，賤民和奴隸當然也就是天生受奴役的命了。這些是不能靠自己來改變的，這些都是天生注定的。
但是，由於奴隸主的壓迫，奴隸們心中的思想也由最初的相信變為懷疑。他們在社會實踐中發現了人的出生與天命並無太大的關係，加上他們對自己受奴役地位的不屈服、不甘心，他們便從最初的懷疑上帝的不公平，最後直到懷疑上帝是否存在。這就是在思想認識上推進了一大步。
《尚書》記載，“夏王率遏眾力，率割夏邑”，夏王使用各種各樣手段榨取奴隸們的勞動力，並且對那些不訓服的使用酷刑，於是激起了奴隸的反抗。“有眾率迨，弗協”，於是奴隸和奴隸主之間產生磨擦，產生了鬥爭，產生了矛盾，並且越來越嚴重。
《湯逝》中有記載，夏桀時，奴隸反抗夏桀的話：“時日害喪，予以當皆亡。”夏桀自比太陽，以為他的壓迫和統治能夠象太陽一樣世世代代長久，永不消失。但是奴隸們是不答應的，他們發出了“太陽啊，你哪一天才毀滅，我們願意和你同歸於盡”的呼聲。從這裡我們可以看到，奴隸主和奴隸對於天命思想的認識是很不一致的，奴隸主希望用天命思想來維持其統治，並且希望長長久久，象太陽一樣；但是奴隸們則認為，自己並不是天生就受奴隸的命，對天命論產生強烈的質疑，並且表示決心與它同歸於盡。這是對天命論的大膽挑戰。
商代，天命思想得到了進一步的發展，並且那時，天命思想與宗教迷信緊密的結合起來。《小戴禮·表記篇》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”。商奴隸主用巫術，假借上帝的意旨，使奴隸們聽從指揮。即至到西周，天命思想受到了衝擊，他們感到“天命靡常”，於是又提出了“德”的觀念來對天命論進行補充。“皇天無親，唯德是輔”，意思是說上帝是公平的，也是主持公平正義的，他只對有德的人予以輔佐和保佑。並且他們提出，商“不敬厥德”，所以失去了上帝的寵愛，於是上帝把自己的寵愛加到周上，要求周的統治者來加強統治。《尚書·多士》說：“非我小國敢弋殷命，唯天不畀”。周公(姓姬名旦，周文王的兒子，周武王的弟弟)鑒於商代施刑，激起民憤的情況，提出了“敬德保民”的思想，主張對百姓溫和寬仁，從而加以統治。他說：“勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮”，意思是說不要對百姓亂用刑罰，隨意的殺戮。周公的“敬德保民”思想其實質仍然是天命論，所謂敬德，共實質就是按照天命來行事，所謂保民，實際上就是通過讓民安息，休養，來緩和階級矛盾，避免矛盾激化，從而動搖統治基礎。
及至春秋末年，孔子時期，天命思想又有了新的發展。孔子當時處於社會極大變革的動盪時期，國家興衰起伏，國家連年征戰，百姓民不聊生；並且當時周王朝大權旁落，各路諸侯不聽從王室指揮，並且在諸侯國中，大夫也不聽諸侯的命令。在這種民政部下，孔子認為：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”。這就說明，他反對春秋末期的政權的旁落，主張維持周王朝的統治。為了推行他的思想，他提出了“禮”的概念，並且提出不能打破“貴賤不衍”的秩序，要貴賤有序；尤其是在齊國的陳垣殺了齊簡公後，孔子“沐浴而朝”，請求魯哀公興兵討伐陳垣。孔子所提出的“禮”的含義是什麼呢？應該說，內容非常廣泛，包括祭禮、喪禮、外交禮、作戰禮、婚嫁禮等等。這些，說到底，其實是維持舊的社會關係的一些典章制度，用現在的話說，就是人們的行為規範和行為準則。因此，“禮”一提出，就得到統治階級的支持和肯定。此外，孔子還提出了“畏天命、畏大人、畏聖人之言”，這裡面，顯然是要被統治者安於自己的地位，服從統治，可見，孔子重視天命，的程度是多么的深。他還說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”。他認為“道”是否行得通，都是由命來決定的，這是人們阻礙不了的。同時，也是由於每個人的天性不同而不同，世人皆道命由天定，可是，冥冥之中你的每個選擇或者說你在人生的每個路口的選擇都會影響到你下一個或者更遠的那個選擇路口，這也就決定了你的命運。所以說，在每個自然人的一生中，他的命是由自己決定的。另一方面，孔子也說，“君子，慎其獨也。”那么，在慎獨的同時，就已經潛在地劃定好了這個君子所應做的選擇和應該走的道路。一個人的天性很難改變，如果能依靠後天因素而規範化的話，那么他也便成了真正的君子。因此，可以這么說，孔子是維護傳統的天命思想的一個集大成者，也是一個統治階級的權威的極力維護者。
到戰國時期，出現了墨子，他有著名的《天志》理論。他說：“天下無大國小國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也”。可見墨子的天對一切國家、一切人都一視同仁，因此，“天之意不欲大國攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤”。墨子的天還有賞善罰惡的威力：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相愛，交相賊，必得罰”。墨子還說：“愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之”，這就是墨子所謂的“天志”。墨子的“天”是小生產者的思想，它反映了小生產者的利益。墨子的“天”與傳統的“天”不同。傳統的“天”維護奴隸主的利益，維護他們的統治，而墨子的天反抗這種統治，爭取小生產者的平等權利。墨子的“天志”與儒家的“天命論”的根本不同，還在於墨子主張“非命”觀，即認為：王公大人蕢若信有命而致行之，則必怠乎聽獄治政矣；卿大夫必怠乎治官府矣；農夫必怠科耕稼樹藝矣；婦人必怠乎紡績織紝矣。結果必然天下大亂，社會財富必然不足。
那么戰國時期，孟子對儒家的天命思想又有了發展。孟子(約公元前390-前305年)，名軻，鄒(今山東省鄒縣)人，魯國公族孟孫氏的後代，是子思的再傳弟子，也是戰國中期儒家的代表人物。孟子所說的天，就是上帝。他認為，天是至高無上的，他說：“莫之為而為者，天也”。他認為，天具有超人的力量，地上的最高統治者國君，就是天子，是上帝的代表，國君是天選出來，派到人間來統治人間的。天有不可抗拒的力量，“順之者存，逆之者亡”。孟子的天命思想與西周的傳統的天命思想有所不同，在天與人的關係上，他注意到了人的作用的一方面。孟子既認為君權天授，又強調要君權要“民意”認可。並且，他提出了“盡心—知性—知天”的天人合一的思想體系，地地道道是一套主觀唯心主義思想。
再後來，出現了荀子，應該說，荀子是先秦天道觀的集大成者。荀子名況，字卿，也叫孫卿，戰國末期趙國人。大約生活在公元前298年-公元前238年。在《荀子·天論》一篇中，有了集中的闡述。他認為，天是自然現象，是“列星隨鏇，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施”。這些都是自然而然的，尚有任何神秘的意味。同時，天是無目的的，它自然地生長，“不為而成，不求而得。他還認為，天是客觀存在的，有自己運行的客觀規律，不以人的主觀意志為轉移。他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；又說：“天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣”。他甚至提出:“明於天人之分”的觀點，把天與人嚴格區分開來。荀子還進一步認為，人是有主觀能動性的，提出了“制天命而用之”的思想，應該這是古代非常了不起的思想，意思是說，人可以利用自然規律，達到改造自然的目的。這種“人定勝天”的思想，有力地駁斥了宿命論。荀子天道觀的思想，對奴隸主階級的天命主宰一切的有神論思想提出了有力的批判，這是戰國時代生產力發展、生產技術和科學知識的提高而孕育產生的。他把以往天道觀的唯心論改造成了唯物論，這是一大進步。
當然，在這一時期，陰陽家和法家等也有自己的天道觀，並且也有著作存世。比如說戰國時期的陰陽家的代表人物鄒衍，就主張對天體進行“推而遠之，至天地未生，冥冥不可考而原也”；再比如後期的法家代表人物韓非，著有《解老》、《喻老》兩篇，闡述了他的天道觀。他把老子的道重新作了解釋，他說：“道者，物之所然也”，認為道是世間萬物的總規律。他又說：“道者，萬物之所成也”，即道是構成萬物的本原。從這裡可以看出，他把老子唯心主義的“道”，作了唯物主義的解釋，構成了他的唯物主義的天道觀。韓非還說：“理者，成物之文也”，也就是說事物的本身發展的規律。“萬物莫不規矩”他認為按照客觀規律辦事就能成功，否則就會失敗，這說明我們古人已經認識得非常深刻了。
秦漢魏晉南北朝隋唐五代，是中國封建社會的前期。它經歷了中國封建社會從初期到發展成熟的階段；從公元前221年秦統一到公元960年宋朝建立，前後約有一千一百八十餘年。這一時期，隨著社會經濟和文化科技的發展，天命思想也進入了較為成熟和繁榮的時期。
進入秦代，大家知道，是我國封建專制主義最為嚴重的時期，那么這種專制制度賴以生存的思想基礎就是天命思想。那么，公元前221年，秦始皇建立了我國歷史上第一個統一多民族的中央集權專制主義的封建帝國。統一後，秦始皇為了維護新興地主階級利益和鞏固國家統一的需要，繼續推行秦國從商鞅以來行之有效的法家學說，同時，對鄒衍陰陽學派的五德始終學說，加以改造。主要採取了以下幾個措施：
一是用天命學說鞏固皇權為天和尊君思想。秦始皇把統一全國的功勞據為己有，並要建立萬世帝業。他為了表示自己至高無上的權威，在統一全國後就去掉“王”的稱號，改稱為“皇帝”，從此，皇帝的稱號就成為封建國家專制主義中央集權的一個象徵，歷代的封建王朝就一直沿用這個稱號。這些做法，主要是企圖假借一種超社會與超自然的力量，使皇帝的權威更為神化，表明他自己是受命於天的“真命天子”，他所有的政治設施也都是出於天意的；二是廢除分封制，建立以郡縣制為基礎的中央集權制封建專制政體；三是禁止“私學，加強思想專制。最為典型的就是焚書坑儒事件；第四是對人民實行嚴刑峻法。
及至西漢初年，黃老思想成為一種被統治階級推崇的主流思想。黃老思想的核心是提倡清靜無為，使民“自富”、“自朴”。黃老思想主要來自於老子的《道德經》並且加以改造而成的。這些思想，由於比較符合西漢初年由於連年征戰，經濟蕭條的實際情況，因而為統治者所推崇。但是，黃老思想隨之又是被天命思想所取代。這主要是在進入西漢中期。那么西漢進入中期後，以董仲舒為代表的儒家思想又成了正統思想，代替了無為而治的黃老思想。董仲舒(前179-前104年)廣川(今河北棗強)人，是西治中期仁厚家春秋公羊學派的大師，今文經學的創始人，著有《春秋繁露》等書。董仲舒的思想是以孔孟儒家思想為主，兼采各家有利於封建統治的先秦儒家的“天人合一”思想，法家的集權思想、陰陽家的五德始終說，重新解釋儒家經典，建立了一套所謂的“天人感應”說為基礎、以“三綱五常”為核心的神學思想體系。他提出了“大一統”的理論，強調思想統一，他把封建大一統說成是“天地之常經，古今之通誼”，是天經地義，是必須遵循的法則。董仲舒尤其主張君權神授的“天人感應”神學理論。他繼承和發展了先秦儒家的“天命論，並吸取了陰陽家的神秘主義的陰陽五行學說，認為“天”是有意志的至高無上的神，是自然界和人類社會的創造者和最高主宰。自然界的變化和人類社會的興衰治亂，都是“天”的意志所決定的；並認為皇帝是“天”的兒子，所以叫做“天子”。皇帝受命於天，體現天的統治權力，君權神聖不可侵犯。董仲舒還認為，天和人具有相同的氣質和情感，因此，天人之間可以感應，達到他所說的“天人之際，合而為一”。他說，上天的意志可以通過天子的金口玉言傳到世上，聽天子的聖旨就是服從天意。當然，此外，董仲舒此外還提出了“三統三正說”、“性三品說”、“三綱五常學說”。所謂的“三統三正說“就是說每個新王朝改服制，循環著採用黑、白、赤三種顏色；每個新王朝開始，都輪流採用夏曆寅、醜、子三個月中的一個月為一年的開始。所謂的“性三品說”，就是說人分成三等：聖人和皇帝都是“德侔天地”的，屬於上帝，是“聖人之性”，這些人生來就“性善”，上天賦予了他們以非凡的才智；諸侯、地主和士人屬於中等，是中民之性，生來雖有善的本質，但必須經過“聖人”的教化才能為善；廣大勞動人民則屬於“斗筲之性”，生來就愚昧無知，只能無條件地接受“聖人”和帝王的統治，如果敢於“犯上作亂”，就要堅決地鎮壓。當然，還有根據孔子的君君、父父、子子的倫理綱常和仁義道德思想，以及“陽尊陰卑”的神學理論，提出了一套維護封建等級制度的三綱五常學說。所謂三綱，即君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱。仁、義、禮、智、信的“五常”。他指出“王道之綱，可求於天”，這樣就把“三綱”之上又冠以“天”的權威，把封建社會的統治秩序神聖化為宇宙的根本法則。這樣一來，就完整地構成了維護整個封建統治的四種權力---神權、政權、族權、夫權。這一點，對以後的統治，對老百姓的毒害是非常深的。毛澤東同志在批判封建綱常時曾深刻地指出：在舊中國，“這四種權力---政權、族權、神權、夫權，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束縛中國人民特別農民的四條極大的繩索”。董仲舒的三綱五常學說完成了對這四條理論化的任務，奠定了後代封建禮教的思想體系，成為我國漫長的封建社會中統治人民的精神枷鎖。那么，進入了東漢，這種思想仍然占據了主導地位。
那么，進入魏晉南北朝時期，作為統治階級意識形態的儒家思想，逐漸衰落下來，尤其是東漢末年黃巾農民大起義，有力地衝擊了統治階級的思想。那時，天命思想已失去了維繫人心的效能。在這種情況下，統治階級逐漸由使用天命論來實行統治，改為使用法治等手段來推行統治。比較典型的有曹操提出了“用人唯才”的政治理論，大力推行法治。但那是，為了維系統治，天命論又出現了一種異化，表現為玄學的流行。所謂玄學，是由於當時研究《老子》、《莊子》和《周易》這三本號稱三玄的書而得名。也就說用老超高壓道家學說來解釋仁厚家經典《周易》，提倡尚自然、篤名教。玄學是魏晉時代封建統治階級的意識形態，是門閥世族統治人民的思想工具。過去所宣揚的那套“天人感應”學說失去了迷惑人民的作用，迫使封建統治階級不得不改變其思想統治形式，不再採取公開的有神論形式，而是用精神性的本體來代替有意志的人格神，即通過精緻的哲學理論形式—“玄”學來宣揚唯心主義，目的是使人無視於現實和現實鬥爭，消解人民的反抗意識。那么，這時期，佛教、道教思想也傳入了內地，一起成為人民思想的枷鎖。
進入隋代，逐漸發展為儒、佛、道三教並立的局面。它們之間在思想上也互相影響。隋朝哲學家王通是當時積極提倡儒佛道三教合一的代表者。進入初唐，唐太宗是一位著名的封建帝王，對君民關係認識很清楚，認為“水能載舟、亦能覆舟”。他明確地說：“天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也。”他又說：“秦始皇平六國，隋煬帝富有四海，既驕且逸，一朝而敗，吾亦何得自驕也，言念及此，不覺惕然震懼”。唐初統治者的“安人之道”表現為加強對人民民眾的思想統治。佛教、道教、儒家的封建倫理學說成為對人民的三條思想繩索。自從隋朝王通提倡調和儒、佛、道三教以來，唐初統治者也很懂得利用“三教”，每逢國家大典，常詔三教領袖在宮廷中和公開集會上進行討論，形成了三教並立的局面。但唐太宗還是比較用心於儒學，他說：“朕今之所好者，惟在堯舜之道、周孔之教，以為如島有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”他即位以後，追尊孔子為“先聖”，召集天下名儒做學官，擴充國子學，增置生員，提高儒家社會地位。一時間“四方儒士，多抱負經籍，雲會京師”，儒學盛極一時。
宋元明清時期，是中國封建社會的後期階段。在宋代，程朱理學的形成，在後期封建社會的危機中，為保持地主階段的永恆統治而作的思想辯護，也是為日益加強的君主專制而製造的一各理論。從理學思想的來源來說，它是儒家子思、孟子以來唯心主義的進一步發展。在理學史上，先期主要是周敦頣、邵雍提出的。“理”這一哲學概念，在宋代以前就已經有了，但把理(又叫天理)強調為哲學的最高範疇，則是從二程(即周敦頤的學生程顥和程頤)開始的，即大程說的“天理二字卻是自家體貼出來的”。理或天理是什麼呢？他們說：“萬物皆是一個天理”、“天下只有一個理”。這個理被二程說成是不生不滅、永恆存在的東西，它“不為堯存，不為桀亡”，它不僅是自然界，而且也是社會的最高原則。並且，理存在於人和世界萬物之中，是無所不在的。它在社會倫理上，體現為封建的三綱五常。這樣，就把維護封建秩序的綱常名教，神化為不可侵犯的“天理”。不僅如此，理或天理就是天命，體現於人的心、性中，因此，天與人事之間就有“感應”。
及至後來，傳到朱熹，又有了新的發展。朱熹是小程的四傳弟子，是理學發展到南寧的最重要人物。朱熹(1130-1200年)，字元晦，號晦庵，祖籍江西，但生長於福建。朱熹是宋代理學的集大成者，其唯心主義思想體系，“廣大精微”，成為中國封建社會後期，最有影響的地主階級思想家，他的地位近於封建社會前期的孔子。他著有《周易本義》、《四書集注》、《四書或問》等。朱熹的宇宙觀，主要是綜合了周敦頤的太極圖說和小程的理氣思想而成的。原來，周敦頤說的宇宙的根本是無極而太極，太極動而為陰陽，陰陽相感而生五行以及萬物，但太極的本身卻說得含混不清。小程小是陰陽二氣通過理而生世界萬物，而理與氣又是相即並存，但理又屬於精神性的形而上的道，氣是物質性的形而下的器，理氣這兩者並不是一樣的東西。朱熹綜合了他們的說法，加以圓融貫通，從而提出了他自己的看法，他認為，太極是宇宙的根本和全體，而太極本身是包含理和氣，其理與氣這兩者是理先氣後的關係。因此，太極也是理，是“總天地萬物之理”，是一切理的綜合。這個太極的理與理氣的理不同。他認為，太極至理，是至善完美的，“其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行”。因此，在所謂“人人有一太極”之下，則人人都含有至善完美的天理道德。這叫做“天命之性”。那末，每個人本來都具有至善完美的天理道德，為何世界上的人又有善惡之分呢？朱熹認為，天命之性是直接從太極之理產生的，是本然的絕對的善。但後來，人在現實的世界中，受的氣有清濁偏正不同，所以有善惡之分，這是陰陽二氣交感的結果。這就是氣質之性。而氣質之性既有為善也有為惡的可能。這如同水一樣，它本來是清澈透明的，然而把它放在清潔與污濁的兩個不同的盆里，水就有清濁之分。就人來講，聖人的氣質清明，不易受濁氣影響，能充分顯露他本來具有的善性，而一般人的氣質昏暗偏塞，易受濁氣影響，使他們本來具有的善性受到蒙蔽，可能成為性惡的人。這樣，朱熹就把歷來儒家爭論的人性善惡問題，統一起來了。
那么到了明清，主要出現王陽明的“心學”。王陽明(1472-1528年)，名守仁，字伯安，陽明是他的號。他出身於浙江餘姚的一個大官僚地主的家庭，由讀書到中進士。出仁以後，官至南京兵部尚書。他年輕時，學過道士的養生之術，又讀過朱熹的書。據他自己說，因為有一次他做官被貶到貴州龍場，一天夜半，他坐著深思默想，忽然司到世界上的一切就在他心中，不需要在心外的事物中求什麼道理。於是他欣賞陸象山“吾心便是宇宙”的主觀唯心主義，成為他的“為己之道”，並加以細緻的發展成為“心學”。王陽明的主要思想，見諸《大學問》、《傳習錄》等著作中。王陽明認為，“心外無物”、“心外無理”，認為世界上的一切都是由心產生出來的。這和近代西方主觀唯心主義代表人物貝克萊的“存在就是被感覺”的命題是一樣的。那末，什麼叫心呢？王陽明認為，心就是：“我的靈明”，即我主觀上的能動意識。他說，我的靈明，便是天地、鬼神的主宰。王陽明以這種世界觀，來論證封建社會的倫理道德是先天存在的。他說，天理就是封建道德的禮，即仁義禮智、三綱五常，是先天的存在，是至善完美的東西。而一般人所追求的物質生活，則被說成是人慾，與天理不合，故應當“存天理，滅人慾”。
及至近代，也就是說從鴉片戰爭以後，即十八世紀末至十九世紀初，在清王朝的民族高壓和封建文化專制主義的高壓之下，知識分子大多不敢正視現實，於是便逃避到脫離鬥爭實際的故紙堆里去了。然而，此時卻出現了一個非常有意思的現象，即出現了以一種“天命論”反對傳統“天命論”的現象。也即太平天國的革命思想挑戰傳統的孔孟之道。
那么，太平天國是中國漫長的封建社會歷史上一長串農民起義中最後最大一次。它也和以往社會歷史上的歷次農民起義一樣，最後以失敗而告結束。然而它卻沉重地打擊了封建政權。強烈地搖撼了封建統治的基礎，以至於清王朝從此一蹶不振，在苟延殘喘若干時間後，終於永遠懷定性地、無可挽回地滅亡了。
1851年1月11日在廣西桂平金田村爆發了出來。這場大革命象狂飆一樣迅速地席捲了大半箇中國。太平軍從廣西、廣東入湖南，克武漢，沿江而下，於1853年占領南京，定都為天京，建立了太平天國政權；太平軍的前鋒已突至天津附近離清王朝首都北京不遠的地方。
太平天國的領導江秀全(1814-1864年)出生於廣東花縣的一個農民家庭。正如中世紀所有的農民起義都由於缺乏先進的理論引導，而不得不假借一件宗教的外衣一樣；洪秀全革命理論的提出也是披上了一件宗教外衣的。洪秀全在起義前接觸到一本香港宣揚基督教的小冊子叫作《勸世良言》，他從這本書裡面借取了一些詞句來宣揚他自己的思想，並創立了“拜上帝會”。1845-1846年他寫了《原道醒世訓》、《原道覺世訓》、《原道救世歌》等三篇帶有原始基督教平等色彩的政治神學作品，書中他以“啟示錄”式的語言宣傳說，廣大的人民民眾都是同一個上帝的兒女，大家都是兄弟姐妹，應該“天下一家，有飯同吃，有衣同穿”，而封建反動統治者則是“妖魔”；他號召人們團結起來反抗並打倒這些妖魔，建立起一個太平的理想社會。他的這些理論反映了人民民眾反封建的樸素要求，所以獲得人民民眾的擁護。
要推翻封建統治的壓迫，首先需要打碎封建統治階級所強加在人民民眾身上的精神枷鎖，即需要有革命的理論。進行一場革命的大批判，乃是整個革命運動所不可缺少的一個構成部分。由於歷代封建統治的反動理論集中地體現在被捧為“大成至聖先師”的孔子和他的教條中，所以太平天國革命理論就必然要把鋒芒對準孔子和他的教條。洪秀全宣布:“推勘妖魔作怪之由，總追究孔丘教人之書多錯”，這種造反精神，鮮明地反映出這場革命運動反封建的思想實質。太平天國要求打爛舊社會而代之以一個代表農民的樸素理想和要求的社會。
戊戌時期的維新思想與天命論。1894年的中日甲午戰爭，以中國的失敗並簽訂喪權辱國的“馬關條約”而告結束。這場戰爭的失敗，向中國敲響了警鐘：民族危機已空前嚴重，瓜分之禍已經迫在眉睫，中國一定要改弦更張，變法維新，才能夠救亡圖存，否則就要亡國滅種。先進的知識分子充分認識到了這一點，在這種形勢下，就出現了維新派所領導的戊戌變法運動。康有為是這一運動的代表人物之一。1895年馬關條約簽訂的訊息傳來，激起全國義憤。康有為在北京集合了一千多人聯名上書，向皇帝提出變法維新救中國的呼呈，這就是有名的“公車上書”。(公車指在北京應試的舉人，當時聯名上書的是來京應該的各地舉人)。康有為在北京組織了“強學會”，辦了《中外紀聞》，次年，嚴復發表了《天演論》，梁啓超在上海辦《時務報》，譚嗣同寫出了《仁學》，1897年康有為發表了《孔子改制考》，為變法維新提供了理論的和歷史的依據。維新派又在湖南成立了“南學會”，辦《湘報》、《湘學新報》，並設立“時務學堂”。嚴復在天津辦《國聞報》。一時各地方紛紛成立各種學會，創辦報刊，愛國的知識分子況相奔走呼號，把變法維新運動推到一個高潮。戊戌時期的宣傳工作，促進了近代史上的一次思想大解放，使人們的意識極大地覺醒起來。但是，維新派所走的思想道路，歸根到底還是一條改良的，維繫“天命論”以發展的道路。他們在思想上根本就沒有能和舊的思想體系宣告真正的徹底的決裂，而只是在不觸動封建制度及其意識形態的基本前提之下，借取一種舊形式來反對另一種舊形工。這一特點鮮明地反映在戊戌運動的主要領導人康有為的理論上。康有為確實提出了改專制為立憲的改制要求，說：“東西各國之強，皆以立憲法、開國會之故。國會者，君與民共議一國之政法也”，“東西各國皆行此政體，故人君與千百萬之國民合為珍本，國安得不強？吾國行專制政體，一君與大臣數人共治其國，國安得不弱？”但是這種改制卻又採用的是古老的封建今文經學的語言。戊戌變法維新運動從其一開始，就帶有兩面性，即既有其解放思想、要求進步的一面，又有其害怕並對抗人民民眾起來革命的一面。隨著戊戌變法的失敗，康有為思想中的積極因素早就成為歷史陳跡，而他思想中反動腐朽的那一面卻得到了惡性的膨脹。康有為的思想以戊戌政變為界：此前是托古改制，寄希望於皇帝，實行自上而下的資產階級自由主義的改良；此後則倒向保皇、尊孔，全面維護和復辟封建主義。
反天命思想進程
我們中華民族，是智慧的民族，幾千年天命思想的形成歷史，廣大勞動人民民眾從社會生產實踐中，對天命思想也有了一個從相信、質疑、批駁、反抗的過程，其間也不乏光輝燦爛的思想，湧現出了一批有名的思想家和政治家。
春秋時期無神論思潮和樸素辯證法思想。春秋時期，天命思想一度受到樸素唯物主義和樸素辯證法思想的衝擊而動搖。對“民”的重視和無神論思想的發展，是春秋時期政治思想和哲學思想的主要內容之一。早在西周初年“重民輕天”的思想已經產生了。到春秋時代，這種思想進一步得到發展；如季梁就說：“夫民，神之主也”，在這裡“神”還保留著，但是被擺到次要地位，“民”卻提到了主要地位，所以“聖王先成民而後致力於神”。史（20頁）也說：“國將興，聽於民；將亡，聽於神”。國家的興亡與民有密切關係，“神”雖然也起作用，但它的權威性已經大大下降，因為“神”是“依人而行”的。這樣，春秋時期對一些自然現象就能夠作出了比較正確的解釋。如公元前645年，春季，宋國榮譽稱號下了五塊隕石，就被認為是“隕星”；有六隻鷁鳥倒退飛過宋國都城，就被認為是風吹所致。周內史叔興認為，這種自然現象與人事的吉凶毫無關係。他提出了“吉凶由人”的主張，否定神怪迷信。閔子馬也主張“禍福無門，唯人所召”，認為禍福不是由天命鬼神決定的，而是由人造成的。公元前640年（魯僖公二十一年），魯國大旱，當時有人認為是巫尪作怪，魯僖公打算把巫尪燒死以求天雨。臧文仲表示反對，他認為，這不是解決天旱問題的辦法，巫尪並不能使天旱；假如他真能使天旱，要是把他燒了，豈不天旱得更厲害。臧文仲也否定了神怪的作用。這種無神論思想，在子產那裡表現得最為突出。鄭國發生大水災，有人主張祭龍，但子產反對，他說：“吾無求於龍，龍亦無求於我”。他並把龍看作神物，認為它不僅與水災無關，也與人事無關。子產還反對用星象來比附人事。他不相信火星出現於傍晚要發生火災這種說法。他認為：“天道遠，人道邇，非所及也”。這些樸素唯物主義的思想，形成了春秋時期的無神論思潮。這種思潮的出現，是天命論進一步動搖的反映。春秋時代隨著天命思想的動搖，在思想史上出現了活躍的局面，產生了樸素辯證法的思想。史墨的思想是一個代表。公元前510年（魯昭公32年），魯昭公被季氏驅逐而死在國外，晉國的趙簡子與史墨曾評論過這件事。史墨認為，魯君世代失政，放縱享樂，而季氏世代勤懇努力，老百姓早已拋棄魯君而擁護季氏。魯昭公雖然死在國外，有誰可憐他呢？史墨認為：“社稷無常奉，君臣無常位，自古已然。故詩曰：高岩為谷，深谷為陵。”史墨看到了國家政權、君臣之位都是變動的，正如自然界的高岸與深谷互相轉化一樣。
及至戰國時期，也出現了與天命論思想相對抗的思想，典型的代表就是法家的思想。前期法家人物主要有李悝、吳起、商鞅、申不害、慎到等。李悝（約公元前455－前395年），魏國人。他主張“食有勞而䘵有功，使有能而賞必行、罰必當”。後期法家韓非，（公元前280－前233年），出身於韓國舊貴族，他認謖，君臣之間，國君之間與其家庭成員和左右親近者之間，都充滿了尖銳的矛盾。他主張“法不阿貴”，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”。他還認為：“定理有存亡，有死生，有盛喪“，是說”理“不是一成不變的，而在永遠變化的，把這種”事實上理無常“的思想套用於政治上，必然認為政治制度總是變化的。這就為他改制變法提供了哲學依據。
基於這種天道觀，韓非反對天命論，他比較正確的地解釋了鬼神觀念的來源，他認為，它是人處於疾病或困境而產生的。如果人沒有疾病、禍害的威脅，對鬼神的觀念也就會淡漠了。他還針對戰國末年的迷信之風而作了《飾邪》篇，宣傳無神論，反對迷信。他認為：“用時日、事鬼神、信卜筮，而好祭祀者，可亡也“，把迷信天命鬼神看成是國家要滅亡的一種徵兆。韓非提出了“參驗”的認識論。他認為，一個人所說的話是否可信，要與各種事物進行比較（參），還要用行動來查驗（驗），看其是否一致，是否符合客觀實際。這就他所說的“循名實而定是非，因參驗而審言辭”。這種參驗的認識論，已初步接觸到了唯物主義認識論的一個基本要點，實踐是檢驗真理的標準。
那么，先秦時期，科學技術的發展，也對天命論思想產生了強烈的衝擊。早在夏代，我國已經有了曆法，西周的時期曆法更為精確，及到春秋中期，已經開始了十九年置七個閏月的方法，這比外套膜人使用同樣方法要早一百多年。夏代的天文觀測，商代的數學、種植、鑄銅，春秋戰國的建築、水利等，都有了很大的發展。戰國末期秦國李冰父子修築了舉世聞名的都江堰水利工程。最為典型的是科學的發展，對“天”的論述有了進一步的發展。據《周髀算經》說：“天員（圓）如張蓋，地方如棋局”，孔子的學生曾參就說：“如誠天圓而地方，則是四角之不揜（掩）也”。而趙人慎到就主張“天體如彈丸”。惠施說：“南方無窮而有窮”，此中蘊涵著地圓的思想。
那么，到了西漢，與儒家學派興起的同時，也出現了樸素唯物主義思想家。他們反對神學迷信、反對虛妄邪說，構成了漢代哲學思想發展中的一個優良傳統。西漢時期，司馬遷就在他的《史記》里，對神秘化了的陰陽五行學說採取批判的態度，他反對在科學知識上面附加宗教迷信，使人“拘而多畏”。西漢末年，著名學者揚雄（公元前53－公元18年）在所著的《法言》中，表現出唯物主義自然觀的傾向，他認為成群 天地相互作用的結果，“天地高，萬物生”，不是神的安排。及至王充，這種思想更為強烈。王充（公元27－97？），會稽上虞人。在《論衡》一書中，王充吸取了漢代自然科學的成果，建立了他自己的樸素唯物主義的思想體系，代表了漢代表神論思想的一個高峰。他認為“天與地，皆體也”，而元氣又是構成這個實體和萬物的物質基礎。他認為,“天覆於上，地堰於下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣”。他認為，天是個無感沉、無意識的客觀物質實體，所以就談不是什麼天人之間的相感相應。他說“人不曉天所為，天安能知人所行。氣若雲煙，安能聽人辭？”王充還指出“符瑞說”所宣揚的“聖王之德，能致鳳凰麒麟，天下太平”的說法，是非常荒謬的。他認為，“鳥獸之知，不與人通，何以能知國有道與無道”。這就提露了神學家們所宣揚的帝王受命之符，不過是“儒家盛稱鳳凰之德，欲以表明王者之治”，完全是為了頌揚封建統治者的功德而虛構的。及至東漢，王符、崔寔、仲長統等人也提出了先進的思想，比如仲長統提出“人事為本，天道為末”的觀點，公開不論天命，認為統治者宣揚“天命”不過是“偽假天威”以欺騙人民，並公開提出天下治亂興亡的原因，是由於統治階級“熬天下之脂膏，（172）生人之骨髓”的結果，決不是什麼“天命”的安排。在這裡，提到秦漢時期對天命思想的衝擊，就不能不提到陳勝、吳廣起義。他們提出了“壯士不死即已，死即舉大名耳，王侯將相寧有種乎？！”，提出了“伐無道，誅暴秦”的戰鬥口號，向秦王朝展開了進攻。陳勝吳廣起義，有力地打擊了秦朝的統治，向天命思想提出了面對面的挑戰，有力地摧垮了強大的秦王朝，為此後歷代的農民革命戰爭開闢了道路，樹立了光輝的榜樣。在此之後，東漢後期，爆發了黃巾起義，黃巾起義的領袖張角，創立“太平道”，在民間廣泛宣傳原始道教“太平”的思想，提出了均等思想，要求在天地間消除“不平”現象，要象天地自然養育萬物那樣大公無私，實現公平均等的思想原則。這些，都有力地打擊了天命論思想。同時，兩漢期間的科學技術的發展，也對天命論思想產生了衝擊。比如，張衡等人對天文知識的發展，進行了超越前人的論述：他在《渾天儀圖注》中明確提出：“渾天如雞子，天體圓如彈丸，地像蛋的黃，獨居在蛋裡面，天大地小。天的里外都有水，天包著地，好像蛋殼包著蛋黃一樣。天與地都是靠氣存在的，浮在水上。
及至魏晉時期，由於玄學當道，也就出現了一些反玄學的鬥爭。出現了楊泉、裴頠、鮑敬言等人，其中以鮑敬言為代表。鮑敬言大約是東晉初年人，他倡導“無君論”，對為門閥世族統治服務的玄學，給予了猛烈的抨擊。他認為，天地是由陰陽二氣所形成的物質，陽氣雲飛起來便成為“天”，陰氣則如川水流止便成為“地”，由此化生萬物。因此他斷言：天地和其它萬物一樣，沒有所謂尊卑上下之分，都是物質。他指出，並不是因為有了天尊地卑才有君臣，而恰好是由於有了君臣上下，才把尊卑的觀念賦予了本來無所謂尊卑的天地。這在歷史上是非常精闢的社會觀點，深刻地揭示了社會實質。此外，魏晉時期的科學思想也使人們對天命論產生了進一步的質疑。此時，出現了數學家劉徽、祖沖之，農業方面出現了賈思勰，他們的科學研究，對於認識世界，產生了很好的促進作用，有力地衝擊了天命論的思想。以唯物主義的無神論思想反對有神論的思想，是我國古代思想史上的優良傳統。
及至隋唐五代，出現了傅奕、呂才等反迷信思想。傅奕是以唯物主義的自然觀為理論基礎，他繼承了范縝的“神滅論”思想，明確提出了“生死壽夭，由於自然；刑德威福，關之人主”，它與是否相信天命沒有任何關係。呂才的無神論思想是建築在樸素唯物主義自然觀的基礎上的。他確認“氣”是客觀物質世界的根源，並且認為天地和日、月、星的運行，同四季的變化一樣，都有客觀規律，而且這規律是可以從陰陽的矛盾運動之中加以探尋的。根本不存在吉凶禍福的神秘意義。他以秦始皇、漢武帝等歷史人物的年月生辰為例，根據命相家們的辦法推算，指出這些人的祿命和他的實際遭遇不符。因此，他堅決反對宿命論，認為人的貴賤壽夭不是命運的注定，而人為的結果。
在這裡，不得不說的就是柳宗元和劉禹錫兩位文學家，他們生活於唐代中葉後經過“安史之亂”的衰落期，他們針對當時天命論思想濃烈，以及朋黨之爭嚴重的特點，站在了無神論的最前列，展開了對天命論的有力批駁。柳宗元在哲學思想上繼承和發展了前人“氣”一元論的唯物主義傳統，寫下了《天說》、《天對》等哲學名著。柳宗元明確指出宇宙是由混沌的“元氣”構成的，“元氣”是天地的本源；天地萬物的生長、變化、發展，都是“元氣”自身陰陽二氣朴互作用的結果。他闡述了對宇宙無限性的認識，他說：“無極之極，漭㳽非垠。”“東西南北，其服無方，夫何鴻洞，而課校修長？”他認為地對太陽，天就明，地背太陽，天就暗。柳宗元還提出天與人“各行不相預”。他認為天地、元氣、陰陽同瓜果、草木一樣，都是沒有意志的自然物質，因而人事的“存亡得喪”根本和“天”毫無感應，“功者自功，禍者自禍”。那種期望天的恩賜和祈求天的憐憫、仁慈或讓天來主宰人的命運的想法，都是荒謬的。柳宗元把“封建制”的產生，看作是社會歷史發展的必然趨勢，而非出於“神”和“聖人”的意志。這就打擊了漢代以來的“君權神授”說和韓愈的“聖人”史觀。
此外，劉禹錫也是反對天命論的重要人物，他著有《劉夢得文集》，其中，《天論》三篇是他的主要哲學著作。劉禹錫《天論》，是在柳宗元《天對》、《天說》的基礎上，進一步發展了柳宗元的思想。那么，唐末的黃巢起義，提出的“均平”思想，也對天命論思想產生了衝擊。
進入唐末，出現了皮日休的無神論思想，皮日休繼承了王充的思想，對“天”能賞善罰惡的迷信思想加以有力的揭露。皮日休還提出了皇帝如果不顧“民心”、“民命”，君主“不為堯舜之行者”，人民即使把他掐死乃至滅族，也不算過分，這種論點，是以往少見的，也是十分難能可貴的。
進入宋代，在理學方面，出現了與朱熹唯心主義相對應的張載派理學。張載是樸素唯物主義的代表。他提出了“氣”的唯物本體論。他認為，世界萬物的一切存在和一切現象都是“氣”。這就肯定了世界的物質性，而與佛教把世界一切存在看作是虛幻不實的唯心主義相對立，也與程朱把世界萬物來源泉於精神性的“理”的唯心主義相對立。此後的元代，相對來說，張載的思想也仍有所發展，但是沒有很大的突破。當時的唯物主義思想，與當時的理學唯心主義思想相比，氣勢較弱，沒有多少市場。
進入明清以後，出現了明代的王夫之和清代的戴震等傑出的唯物主義思想家，他們不僅在深度和廣度上是前所未有的，成為古典唯物主義的高峰，而且也啟導了近代的哲學思想。這是由於明清之際封建社會趨向沒落，和它的內部資本主義萌芽，以及尖銳的民族矛盾，促使這個時期的思想呈現活躍的局面，因而也使唯物主義思想得到了較大的發展。王夫之所著《張子正蒙注》、《周易外傳》、《莊子通》、《思向錄》等，都很有影響。他發展了張載的“氣”的思想，以張載“知太虛即氣則無”和“動非自外”的命題為出發點，論證氣的普遍性和無限性。而清代的戴震認為：“道之實體”是氣，它作為世界的物質本體，這本體也就是“陰陽五行”。五行是水火木金土，同時五行又包含對立的陰陽。因此世界的本原既是物質性的又是運動著的，這就是他所謂的“氣化流行、生生不息，故謂之道”。在這一點上，已經與我們現代的認識非常接近了。
