反思與轉型
黃老思想漢初的政治家有一句名言：攻守之術不同。短短數語，包含了用鮮血和生命付出的深重代價。秦王朝的建立，標誌著中國古代社會轉型的完成，伴隨著社會轉型期而出現的政治思潮多元化也將劃上句號。但是，當時的多數思想家和政治家似乎並未意識到這一點，對“思想自由”意猶未盡，仍然運用著原來的思維模式，議論政治，品評人物。在思想與權力的交鋒中，思想顯得那樣脆弱，一場規模不大的焚書坑儒，自由的思想就成了專橫權力的刀下之鬼。思想的一統是迫切的政治任務，但用什麼樣的思想去“統”，人們的認識卻不相同。秦代的政治家們不假思索地延用了過去的經驗：以法為教，以吏為師。
黃老思想從邏輯上說，強權政治似乎能使自己的國家得以維持和久存，然而事實上卻恰恰相反。作為中國中古社會開創者的秦朝僅僅存在了16年就亡家亡國，成了中國歷史上最短命的王朝之一。歷史和現實提出了一個令人困惑卻又無法迴避的難題：秦國以排山搗海、摧枯拉朽之勢平滅了不可一世的山東六國，為什麼統一之後“二世而亡”？痛定思痛，人們漸漸悟出了答案。早在漢高祖劉邦馳騁疆場的時候，秦王朝的遺臣陸賈就向劉邦稱道儒家的《詩》 、 《尚書》 。劉邦對儒家的一套不以為然，斥道：老子騎馬用刀槍打天下，哪裡用得著什麼《詩》 、《尚書》！在他的話語中仍然帶有當年法家學說的餘音：山東六國講禮義結果愈戰愈弱，秦行法術愈戰愈強。陸賈的回答卻使人耳目一新：騎馬可以打天下，但騎馬能治天下嗎？自古以來，攻守之術不同。假如秦統一中國後改弦更張，行仁義道德之術，秦王朝會滅亡嗎？還有你劉邦的天下嗎？顯然，劉邦與陸賈有著不同的心理背景和心理感受：劉邦得意於建漢業之功，陸賈痛思於秦亡之後。陸賈已經比劉邦先行了一步。
國家信仰
黃老思想選擇什麼樣的對象作為思想中的主宰，這是擺在當時政治家和思想家面前的迫切任務。就西漢中期的思想傾向而言，人們選擇的是“天”，董仲舒的“天”學說是這一傾向的傑出代表。
“天”作為政治的信仰對象在中國有著悠久的歷史淵源。前文已述，西周春秋思想中占主導地位的是“天”信仰，“天”不是指某一個具體的神靈，而是對神靈世界的泛稱，是一個混沌而模糊的宗教概念。這種情形保留到儒家的經典之中，而這些儒家的經典又進一步影響了漢代儒生的思想和政治實踐。但問題是，經過戰國時期無神論思潮的洗禮和蕩滌之後，“天”已經變成了一個泛指自然界的概念，如同荀況所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”那樣，它又怎能成為漢代至高無上的具有絕對威權的神靈呢？董仲舒為此作出了不懈的努力。
天與陰陽五行
黃老思想在中國古代唯物主義哲學體系中，陰陽指宇宙世界的運動方式和動力，陰與陽的互動作用促使物質世界生生不已，變化萬端。然而，在董仲舒的政治神學中，陰陽變成了“天”的意志的體現，是一種有目的驅動性的力量。
把陰陽說成是天之“道”，用意並不在於解釋物質世界的運動變化，更重要的目的是論證政治活動和政治行為，其中最主要的是德與刑。他提出，陽與德同質，陰與刑同類，陽德居主導地位，陰刑居次輔地位，這是“天之志”。
在這個理論框架中，“五行”與四方、四季相配，不可避免地發生“五”與“四”之間的不協調和矛盾。為了使五行與四方相匹配，董仲舒把“土”置於中間的位置。他解釋說：“土居中央，為之天潤。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事。故五行而四時者，土兼之也。”（ 《春秋繁露•五行之義》 ）與此同時，董仲舒還把五行與五官、五常、五政聯繫起來，可示之如下：
木：司農仁進經術之士，道之義帝王之路
火：司馬智進賢聖之士，上知天文
土：司營信卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意
金：司徒義臣死君而眾人死父，親有尊卑，位有上下
水：司寇禮君臣有位，長幼有序，朝廷有爵
將這些內容納入到前面的框架中去，不難發現董仲舒試圖製作一個政治模式，以便將各方各面的政治內容納入到五行說中去，由此構造一個神學政治理論模式。在《五行順逆》篇中，他論述了政令不善會導致五行的失常；相反， 《五行變救》篇提出當出現五行異常現象時，應當救之義政--五行異常是由於政令不善引起的。尤其是在《五行五事》篇中，董仲舒把五行與君主的所謂“五事”貌、言、視、聽、思結合起來，君主的一行一動都受五行的制約，幾乎成了政治宗教誡條。特別應該注意的是，此篇與《漢書•五行志》所載《五行傳》如出一轍，是否劉歆抄襲了董仲舒之說，我們就不得而知了。
君權天授
黃老思想上天授命某人為王為君，但上天又不能說話下命令，人何以知曉？有辦法，天會降下祥瑞命符。為了論證祥瑞符命的存在，董氏只得採納讖緯的方法，以證明天命的存在①。上天降命到人間，要落實在某一個真實的人身上，這個真實的人為什麼會得到天命的權力呢？是因為他生來就與眾不同，上天為了治理天下才特意將此人遣降人間的。董仲舒在《三代改制質文》中編造了君權天授的歷史例證。他說，上天將要把大命授予舜的時候，先給舜的祖先賜姓姚。舜的體型也與眾不同，上身比下身長，圓圓的頭腦，並且有兩個瞳子。他生性文質彬彬，孝慈之道純備。上天準備授予禹天命的時候，先給他的祖先賜姓姒。禹出生後的形貌，後背多毛，高高的身材，大腳而善於行走，懂得地形和水文。上天將授命給湯的時候，先給其祖先賜姓子氏，使其女祖先吞玄鳥卵生契。契生來胸前多毛，明於人倫。到了湯的時候，身體高大，足小，生性純仁。上天要授命予文王，先賜給其祖先姓姬，其祖先后稷生來善於農作。到文王的時候，身材高大，生有四乳，大足，天生善長於土壤農功。如此等等，不一而足，讖緯作為一種學術方法實濫觴於董仲舒。
品質與使命
《春秋》“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。”（ 《漢書•董仲舒傳》 ）
這番論證乍看起來十分粗陋荒唐，但其匡扶政治的用心可謂良苦。如果說這樣的論證顯得委婉迂曲的話，他提出的“道之大原出於天”則是非常鮮明的政治綱領。那么“天”或“道”到底具有哪些內涵呢？
位尊而仁。天是至高無上的，但人們無法直觀地見到天如何居高臨下，見到的是天的偉大和仁慈，這實在是至善至美。他說：上天的仁義品質，既表現在它化育萬物上，也表現在它賞罰得當上。董氏認為“覆育萬物，化而生之”，“養而成之，事功無已，終而復始”，是天最基本的品質（ 《春秋繁露•王道通三》 ），是世界得以存在和發展的前提。
從名號方面對君主的職責作出了要求。他聲稱：“深察王號之大意，其中有五科：皇科，方科，匡科，黃科，往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全於王。故曰：天覆無外，地載兼愛。”（ 《春秋繁露•深察名號》 ）王與皇、方、匡、黃、往五詞之間是否同源，董仲舒沒有論證，從他的一貫做法來看也沒有必要論證，他認為王應該具有這些品質。隨後，他又對“君”的含義作了類似的說明，認為君道亦有五科：元科，原科，權科，溫科，群科。從字面上看，董仲舒對這五科的解釋更為荒唐，但其宗旨則一，要求君主與天合德，平治天下，從而達到國泰民安。
政治與災異
黃老思想“慶賞罰刑各有正處，如春夏秋冬各有時也。四政者不可以相干也，猶四時不可相干也。”（《春秋繁露•四時之副》）類似的話董氏說了很多。除了四時之政外，還有五行之政，前文已述，茲不贅。無論是四時之政還是五行之政，都是一定的政治範式，君主依照這些範式辦事，政興人和；否則，便會有災異。董仲舒說：君主在春天行木政，應該勸農耕桑，發展生產，不奪民時，不刑殺。如果君主這樣做了，上天就會降下祥瑞，草木嘉茂，魚龍祥如。如果君主沒有按照木春之政的要求做，上天就會降下災異：
編造出祥瑞災異說，看似荒唐無稽，以往學者多嗤之以鼻。其實，祥瑞災異說在古代政治中具有十分重要的調節功能，是特定歷史條件下的產物。進一步考察可以發現，董仲舒把君主的貌、言、視、聽、思這“五事”進一步與五行牽聯起來，用五行對君主的行為實施約束。《春秋繁露•五行五事》說：
把風、霹靂、電、雨、雷五種自然現象與五行拴到一起，並把這些現象的異常說成是君主的政治過失所致，其積極意義是隨時對君主的行為有所警示，規範政治的正常運行。這一點，董仲舒直言不諱地表白出來。在《必仁且知》篇中，董氏強調凡是災異都是由於政令不善而致，天不枉現災異。當政治開始出現不善的苗頭時，上天馬上就會降下小災小害以示譴責。如果執政者沒有醒悟察覺的話，上天會降下大災以促使君主悔過自新。如果君主仍然執迷不悟一意孤行，上天會毫不留情地進一步降下災禍，迫使人君改邪歸正。只有到了迫不得已的情況下，上天才會剝奪人君的權位，將天命轉移到他人身上。因此，災異成了君主政治的緊箍咒和風向標，君主可以藉此知道政令的臧否和上天對自己的態度。由此而導出的結論是，君主對災異的態度應該是“畏之而不惡”（ 《春秋繁露•必仁且知》 ），不諱言自己的過失，知過則改。董仲舒為此編造了一個例子說，楚莊王的時候因為見不到災異反而惴惴不安，他主動向鬼神禱告說：難道上天要使我滅亡嗎？為什麼不指出我的過錯，難道我的罪過大到了不可饒恕的程度嗎？董仲舒讚賞楚莊王的態度，告誡君主應當見微知著，防患於未然。
