鬼魂與神跡
畢摩教諾蘇(彝族)的宗教。諾蘇人傳統的宗教內涵為何？用宗教一詞是否合理，以及我們一般使用的範疇是否在此已不合適？其實問題的答案就要看我們如何定義這些名稱了。
簡單來說，我對“宗教”所下的定義就是所有的儀式，加上整體執行儀式的神職人員及為了祈求、召喚、驅除或超度“某種東西”所用的咒語及信仰。這也表示諾蘇的宗教不需要“多神”或“一神”的論點，也不需要清楚定義的教條和等級制度的組織，卻仍擁有與非人類世界溝通的人員、儀式和信仰，而這些同時處於現實社會的架構中，構成了諾蘇文化和認同的鮮明色彩。透過儀式研究可以讓我們較容易進入諾蘇世界，但在這之前最好先認識一下這些擁有執行力的宗教中介者。畢摩
地位優越的中介者。涼山社會有社會分工，這些功能與家支系統沒有密切的關聯，如匠人階層、負責協調功能的德古，以及有學問的神職人員或是畢摩。畢摩在諾蘇社會的宗教上占有主導性的地位，並在社會中享有特殊的地位與聲望。這優勢主要來自於對經書的熟識，且能夠閱讀與抄寫經文。就我的看法，此一特殊社會階層形成應該是隨著文字的發展而逐漸定型。文字的掌握能力是畢摩的宗教權力的依據，也是畢摩與蘇尼最大的不同處，我們將在下文詳加討論蘇尼這個角色。但這並不意味過去畢摩是唯一能駕馭文字的人。諾蘇社會，特別是畢摩階層，對文字的掌握能力可能超過我們的想像。不同的是，畢摩學習文字、獲取知識的方式較有系統，同時也擔任教育的角色；而其他階層的人則只是單純的學習識字而已。
畢摩作儀式時會呼請保護神，或稱“阿薩”。畢摩所呼請的保護神眾多，不易歸納範圍；但對蘇尼而言，作儀式時就必須請特定的阿薩（文後再加詳述）。若將畢摩所呼請的神靈加以分析，將有助於進一步了解“畢摩教”的內涵。“畢摩教”這個名稱，不僅強調畢摩是民間祭祀的執行者，還包含不同畢摩家支所傳承一套發展較完備的信仰體系，並與諾蘇社會的信仰略有不同。在此我們可以說，“諾蘇教”與“畢摩教”重迭之處甚多，但是前者的發展應在畢摩階層出現之前，而並非經由其發展而成；後者則是藉由文字的整理，發展成一個穩定的、有結構的系統，不能與口述的信仰等同視之。經書
關於畢摩用書的種類，事實上，若僅區分為儀式與非儀式兩類是不足的，因為根據一些神話或口傳故事的記載，有些宗教儀式會念誦彙編的族譜，但仍可略分如下：一是祭祀儀式進行時念誦的經書，另外，也有歷史（如族譜世系、敘述、戰爭年表等）、天文律歷、醫藥、地理、倫理道德、農牧生產和工藝技術等類別的書。
此外，還有依據儀式所用經書的分類，依據儀式本身的分類等等。這些分類各有優點，至少可以從中了解到各儀式的目的，以及不同觀點的世俗看法。後續我們將提到這些概念如何被運用在儀式的進行中。再者，一場大型的儀式可能是由上述分類中幾個不同儀式所組成。如一場完整的nimu儀式〈為家中已逝者所作，晉升為祖先的最盛大及最終儀式〉至少就要進行一百場儀式。但像驅走病魔的簡單儀式卻可能只需一場占卜儀式〈以決定是否需要進行一場正式的驅病儀式，或只是為了解病因〉，再加上一場“招魂儀式”使病人康復〈之所以會生病是因為靈魂已遠離〉。畢摩這項工作要求極為嚴格，但同時也享有極大的聲望，畢摩家庭也都不願意中斷此項傳承，為此需要進行一場特別的儀式。畢摩之間相當團結，會儘量避免表現出互相競爭的意味。畢摩認為自己是靈魂和人類間的中介者，就好比人與人之間也需要一位中介協調者一樣。他們的確擁有專權，這同時也使得涼山社會結構中的各部分緊密結合在一起。蘇尼
畢摩教我認為蘇尼的出現可能比畢摩家支世代穩定的傳承體系要來得早。蘇尼應是狩獵社會結構的要角〈因應狩獵而生〉。隨著超渡儀式的定型及社會角色強化，(或因父系家支體系的鞏固與書寫族譜的角色)，畢摩逐占優勢而蘇尼則漸居劣勢。然而，涼山一帶所蒐集到的數據都顯示著：畢摩的出現早於蘇尼。此種說法應該是擔心畢摩的地位不夠穩固。但是兩者之間的比較實在不容易，因為我們可以擁有畢摩家庭的族譜，而蘇尼一職並非代代相傳，故其族譜也無法查證。
除了畢摩與蘇尼之外，其他人也可以成為宗教中介者。像是新年或是火把節等重要的節日，每個家庭的主人就會進行儀式。這類的儀式中包含了誦經和祭祀，如同真正的宗教儀式。若想進行一場完整的儀式，還是得藉助專門的宗教中介者，這也包括如用一根木棒就能幫人尋回失物、或運用其它占卜方式的那些人。所以，若我們試著用儀式與進行儀式者來了解諾蘇的宗教結構，將可得出下列的分類：1.畢摩的儀式“路上”〈已逝者及祖先〉2.畢摩的儀式“路下”3.尼畢汁〈畢摩─蘇尼〉的儀式4.蘇尼的儀式5.瓦寫及類似的儀式：保護、占卜6.根據曆法舉行的家庭儀式7.針對特定情況的簡單儀式，進行儀式者並無限制諾蘇宗教的深入與展開¯儀式與社會¯從儀式到信仰¯鬼¯靈魂之肉諾蘇宗教的未來通過對諾蘇宗教中大量儀式的描述，顯示出諾蘇宗教的延續與變化共同決定了儀式的運作，反過來，作為諾蘇宗教的核心，儀式的變化則體現著諾蘇宗教的演變。祭祀儀式持續地進行，經常是左鄰右舍一同參與、一起用餐；儀式中所念誦的經文也建構出諾蘇人的認同，形成了社會之間的團結，是一個大家共同的回憶及食物上的分享。另一方面，諾蘇人接受甚至歡迎中國當局存在的事實所帶來的一切─教育、醫療，以及雖不盡如人意但仍持續進行的農業技術和交流。但這種種改變也會造成社會結構及“意識結構”的轉化。應該要維持傳統或順應時勢，諾蘇宗教的未來到底會怎樣？在未來的二十年，世人的觀點和表現又會如何演化？在此我們推論出三種可能性：第一種可能性是，涼山接納外界而導致諾蘇宗教的逐漸消失，就如同台灣的原住民一樣。醫療系統的逐步改善是造成其消失的主因，當然教育的普及化也是。這與教育內容沒有太大關聯，主要是未來的畢摩教育將與基本教育同時進行，如此一來，將耗費相當多時間，加上在實用性方面，畢摩教育比強制基本教育略遜一籌，故畢摩教育便會漸漸不受重視，亦即畢摩一職將在他們自己的社會中邊緣化。甚至，我們還能下一個結論就是，維繫社會模式的諾蘇宗教也將隨著時間而消失。當涼山有一天走出自給自足的經濟模式後，就會降低其“求生存”的迫切性。采悲觀看法的人認為，這時，因為害怕的感覺不再主導著社會和個人的情感〈例如人們不再相信早夭或是死於非命的已逝者會變成鬼〉，諾蘇宗教便進而消失。最後一個導致消失的論據是，以其它彝族群體或中國少數民族的宗教演進史〈例如在雲南省境內的少數民族〉來看，便足以印證諾蘇宗教終將消失的預測。這些地區由於與漢人密集接觸，及一九四九年以前西方大量傳教士的進入，大大地衰退了當地宗教的生命力。另一種相反的假設，則可從今日涼山的在地觀點著手，一般認為至少未來的二十年中，當地並不需要特別加強醫療、教育及溝通，也就是說還是會維持一個農業社會。由於公共醫療缺乏效率或是費用提高，將會導致人們仍舊偏好求助於宗教儀式。另外，發展交換買賣和溝通，使涼山的資源能夠持續開發，這種情況下也可能讓人們以增加宗教儀式的方式，來表現諾蘇人的認同情感。身為諾蘇人和奉行諾蘇儀式在先導者的眼中成為民族認同的象徵，不再用一種不言明的方式表現〈如同今日常見的做法一樣〉，而是明白、主動的。過去諾蘇人與其他鄰近宗教密切接觸〈特別是西藏人的喇嘛教〉，卻沒有放棄自己的信仰體系和儀式〈但摩梭人和其它一些少數民族卻非如此〉中可以驗證這個推測。我們之前也曾說過，實際上，諾蘇宗教不但沒有消失，而且正利用它的可塑性創造出新的儀式，以順應真實社會的現況。此外，由於可利用財富的增加，也會造成儀式的再度盛行。若涼山地區的經濟能穩定發展，或許將能演變成這種模式。換句話說，要以諾蘇宗教的可塑性來因應經濟情況的種種改變，應該不會有太大的問題。這並不表示儀式中的內容及表現不需要根據實際情況重新詮釋，相反來說，經由重新詮釋更能豐富其原有之內容。宗教具有可塑性及可適應性，在經常變動的背景下注入傳統的象徵，更能體現出團體的認同、希望及痛苦。所以，在時勢詮釋的背景中，加上大量具有象徵性的根本，將更能促進認同感，於是諾蘇宗教便成為信仰者在群體之間和諧及適應的基石。遇到危難時，不再只是牽涉到個人及家支，而是攸關全民族及文化的生存問題。這樣一來，更能使之長久延續。第三種假設：前面兩種論據或許只說明部分真相，是否可找到一個中庸的模式？必須承認的是，涼山的發展事實上是漸進的，或許比中國其它某些地方都要來得慢，但經濟上也造成了多樣化發展並整合了市場機制，同時卻也帶來某方面的社會分裂〈如移民、愛滋病和毒品〉和其它想法的滲入。〈一個誇大的假設，就是情況有可能更糟，導致整個社會型態和傳統將會完全瓦解。〉我的論點是〈在前述假設為真的情況下〉，人們對傳統儀式的信心將逐漸地失去，而且重新出發的諾蘇文化中有能力書寫經文和進行繁複儀式者也將後繼無人。這時，便有可能產生三種連帶現象：一、只有那些尋求“保障”的儀式會延續下來，而且都是不需要太多花費的儀式；二、儀式將因應社會環境以及執行儀式者的缺乏訓練而大幅改變；三、公開聲明，儀式活動之所以繼續是為了諾蘇文化的認同和諧。也就是說，諾蘇宗教將變成公民的宗教，在某些情況下，甚至與其它信仰沒有什麼兩樣。儀式雖會持續進行，但由於傳統根本持續在轉變，最後也將會逐漸影響到儀式進行的方式。在未來，儀式、信仰和經文資源仍會繼續被運用，也需要重新詮釋。人們持續將鬼魂驅向遠方，但其所象徵的恐懼將以不同方式呈現。如往常一樣祈求祖先保佑，但諾蘇人民依賴的認同及歷史關係則需要再定義。病痛也將被看成是一個遭受外來迫害的機制，但病痛對身體與團體所代表的意義也會有所不同。當然，若是這個假設為真，將會有更多的問題存在。其中最重要的莫過於，如此的重新詮釋會與過去產生多大距離？現在又應採取什麼樣的對策？藉由諾蘇宗教的改變，是否可以讓一些人、一些群體成為自身發展的主角？或人們可以僅僅隨著改變，並確定在改變的過程中將不受任何支配？問題的答案將決定諾蘇宗教一個合情合理的未來，而且結果除了諾蘇人民自己外，也將不會屬於其它任何人。回歸祖界
靈魂的三條道路
畢摩教喪禮
一開始提到的格布阿嘎勒勒喪禮便是這樣舉行的。老先生於七月三日過世，從第一天開始，遺體就被守護著；七月八日下午，參加喪禮的賓客陸續前來，每有人群抵達便以鞭炮聲迎接。一群遠自木里來的人走了兩天才到，還用一匹馬馱了四袋氂牛肉來送給喪家。帶隊的是死者侄女的丈夫。
隔天早上，七月九日，彝民歷中的虎日〈可能是死者生於虎年，所以選在這一天〉，我在六點十五分來到喪家的院子，他們點燃今早的第一串鞭炮迎接。有一小群人昨晚整夜守靈，有些人甚至已守了四夜。大約在六點三十分時，遺體的木架被挪動了一下。我們到幾百公尺遠的地方，比房子稍高處，將遺體放下，頭朝北方。此時在場的只有十五人左右。畢摩正忙著建道場。樹枝排在四個角落，再用樹葉做成像頭冠一樣的東西放在頭的上方。在身體下方，有兩個碟子，一碟放白飯和兩顆蛋，另一碟則放了蕎麥餅。在頭左邊的碗裡有一顆剝了殼的蛋。一頂帽子放在坡道的上方；畢摩戴上他那頂特殊的帽子面對木架，在坡道的下方旁。在他後方留有一條小通道，助手們由此經過到大部分人坐著的大坡道上。等到所有人都到齊了以後，在場的人數將會到達二、三百人。畢摩首先念誦指引已逝者上路的經文，兩位助手在一旁低音的對唱。我看著和聽著他們，才發現昨晚的守靈其實已經用較簡單及愉悅的方式表現出今天的這場儀式。這時人們已漸漸到齊。傳統的指引道路誦經後，接著的是招魂儀式，不過對象不是已逝者，而是他的親人，為了把他們的魂留在世上；這天死者的親人有十五位。儀式中會給直系子孫一隻小雞，他們必須將它養大後吃了，不能送給他人；其餘的親人就只給一把米。每個人在經過畢摩面前時，助手便在他與木架下方之間放一張鈔票，畢摩在每個人的周圍念幾分鐘的祈禱文，並用畢摩鏡從右邊繞到左邊，再拿到胸前，放一把米在鏡子上。這時這個人便要喝一杯酒，在木架邊也灑上一點酒。就在家中成員忙著準備一個接著一個的儀式時，最小媳婦的姊妹蹲在死者的頭邊抽菸斗。每隔一段時間她便靠近死者的嘴部並緩緩地呼出煙；有時她也會唱一段簡短的悲歌。招魂儀式結束後，畢摩起身並撿起地上的鈔票，拿一部分給他的兩位助手，助手們接過鈔票時還推辭了一會兒。最後將九個燒過的石頭放在木架上方。他們將木架抬起，放在坡道較高處，再查看木架是否穩固。此時婦女們唱起了哀歌，這可說是整個儀式中較為激動的一刻。然後幾位男子扛起了木架往上坡走，同時燃起了鞭炮。我們大約走了十五分鐘，一直到了山坡最高處才停了下來，一個人拿著火把尾隨在後。從小山丘往下看，四周景色盡收眼裡。柴堆此時已經準備好了，九層木柴交錯相迭。死者的兒子們並不在扛木架之列，這是非常危險的，即使已為此進行過儀式，他們的靈魂還是有可能隨時跟著他們的父親走。遺體放置在柴堆上後，五位抬木架的男子會加些樹枝在遺體上方，而從下方點火，其中一人用斧頭將捆綁木架的麻繩砍斷。這時眾人發出陣陣解脫般的低呼聲，有人喊了“他已經死了”，之後……一片寂靜。大家看著火焰向上竄升，另一個人在距離五十公尺處再升起另一把火，助手們注意火化的過程是否順利，等到他們下午回來之後，將有一隻羊獻給他們。到了隔天或第三天，家人才會再回來清理火化地的骨灰，並將骨頭放在竹林的隱密處。從家中出發到點燃柴堆，整個喪禮費時約兩個半鐘頭。傳說在喪禮過後，都會聽見烏鴉叫，不過這次倒是沒有烏鴉出現。當我們再回到人群中時，人已經走了一大半。喪家為每個人回程準備了烤牛肉，用來包裝的藍色塑膠紙丟了一地。我也要到喪家去取我的那一份，大家邊走邊吃邊聊天，通常都是配著蕎麥餅一起吃。喪禮當天，全村的村民都不用工作；記得有位年輕女孩告訴過我，他們小時候每天都要去撿柴和做其它工作，某天她和表妹說：“若現在村裡有個老頭死了，我們就可以休息一天了”這話正好被父母聽見，她們差點就被痛打一頓。儀式到藝術
喪禮是每個人都可以參與的，人們做自己應做的事，畢摩則執行他的職務，每個人各司其職，幾乎沒有所謂的特權。雖然念誦經文的內容沒有人仔細聆聽，不過，整場儀式的架構倒是相當引人注意，包括所有直到出殯前的準備工作，結合家支和親戚的守靈，最後出殯的早晨則分為四道程式：首先是護送死者的靈魂；第二是為在世的親人招魂，以確保其生活的延續；第三是在靜默與慎重地進行所需的程式前，對死者感到不捨的最後呼喊〈當棺木被抬到坡道上方，面對著家園景色，便表示著一切宣告結束〉；最後一個程式便是上路儀式了，也是親友們在路上的用餐，每個人回到自己的崗位，結束集會；即使天人永隔，這個程式卻是同時為死者和眾人的上路而進行，因為依照習俗，在確定死者被送走後，人群才能安心地離開。
說諾蘇人是“儀式天才”一點也不為過，他們偏好在眾人的行動中表現集體藝術。喪禮和其它儀式都是彝族的非凡成就，在這些背景和需求下所製造或編織出來的物品〈如竹片和稻草像〉，也顯示出其瞬息即逝的特性。諾蘇藝術與宗教儀式表現密不可分，從沒有永久存續的打算，只想以此形式度過人生的某些痛苦的階段。死亡便如同創作藝術，時刻無法固定，什麼也抓不住，但兩者共同的表現都是在指示道路、引領如何涉水而過。其實就是一部指示“白色之路”〈靈魂通往祖界的道路〉的喪禮創作，已逝者將藉由這條先人們行經的路線來與祖先團聚。相關
詞條編著參考了來自復旦大學的魏明德副教授在上海社會科學院為上海市宗教學會及其他有興趣的學者做了題為“涼山彝族宗教:傳統與變遷”的主題學術報告會。魏明德Mr.BenoitVermander，法籍，先後獲得美國耶魯大學政治學碩士、法國巴黎政高等治學學院博士、輔仁大學神學院神學碩士、法國巴黎耶穌會學院神學博士學位。曾擔任歐洲議會與法國庇里牛斯省政治顧問，到亞非兩洲的衝突點如以色列、安哥拉等地研究當地政治與人文發展。1996年起任台北利氏學社主任，2004年創《人籟論辨月刊》，致力在華人社會推動“永續發展”、“文化多樣”、“心靈力量”等相關議題的對話。自2009年起在復旦大學哲學學院任教（哲學學院宗教學系研究員、副教授、利瑪竇－徐光啟文明對話研究中心學術主任）。從1995年起，魏教授對位於四川省的涼山彝族進行了長達十幾年的持續性田野查，收集了許多寶貴鮮活的研究資料，對於逐步了解呈現該地區的民族與宗教，深入探究民族-身份認同/-宗教-社會/-傳統與現代化等相關問題都是十分有益的。
