簡介
大理地處祖國西南邊陲，早在公元八世紀前後，就與印度、西藏、四川有文化交流，因此，佛教傳入較早。南詔中期，佛教已在洱海地區盛行，印度僧人到大理傳播佛教也有記載，其中贊陀崛多即是一個深受南詔王豐佑器重的印度高僧，被豐佑尊為“國師”。他憑藉統治者的支持，金身布施，大建廟宇，塑佛像，收信徒，因此逐漸興盛。南沼王室崇佛，不惜耗費萬金建佛塔、鑄銅佛、造石窟。
在南沼、大理國時期，佛教已成了統治者用以統治人民的精神工具，豐佑王曾“廢道教，諭民虔敬三寶，恭誦三皈”，“勸民每家供奉佛像一堂，涌念經典，手拈數珠，口念佛號”。大理的佛教，傳入較早的是大乘佛教的密宗。密宗，印度語叫“阿叱力”，意為“軌範”、“導師”，因此又稱阿叱力教，其僧人稱為“師僧”。密宗僧人有家室，世代相襲。他們不乏通經文、有文學、藝術造詣的高手，創造許多優美的神話，為南詔、大理國統治者崇敬，拜為“國師”，其活動滲透到政治、軍事、社會各方面，密宗僧人阿叱力因而獲得顯赫的地位。他們中也有不少“功行艱苦，深入民間，長於拓殖”的人，他們幫助人民找水源，治水患，開荒地等等，受到信徒的崇拜。但阿叱力主要傳播的是“三密”（誦咒、結印、心想）和念符咒、施法求、驅鬼、禳災，祈佛等迷信活動，使人們幻想來生能到達“彼岸世界”。
南詔、大理國時期，在阿叱力教盛行之時，佛教的另一派顯宗也相繼傳入，但其勢甚微，直到忽必烈入大理，中國統一之後，密宗才失去了統治者的支持，政治地位被削弱，逐漸從宗教的主要地位退下來。這時，大理與內地的文化交流大增，元初雲南雄辯法師到內地雲遊，又把禪宗派佛教帶回雲南廣為傳播。明代初曾下令禁止密宗傳播，使密宗受到排斥，但由於密宗為“土俗奉之”，禁而不止，被視為“土教”，並轉入民間。
發展
大理市境內，居民有漢、白、回、彝等族。其中，白族人口為數眾多，大多數之白族人民皆聚集於此，少數居於貴州省境內。‘三月街’為該族頗具特色之傳統節日，亦為滇西各少數民族進行大規模物資交易的活動。‘三月街’起於何時，史無確載，依《白國因由》所記，隋末唐初時，惡魔羅剎久據大理，人民深受其苦；唐·貞觀年間（627～649），觀世音菩薩至此，降伏羅剎，使百姓各安其業，此後，‘年年三月十五，眾皆聚集，以蔬食制之，名曰祭觀音處。後人於此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也。’此即三月街之濫觴。
大理地區的白族人，原有‘本主’信仰（‘本主’指各地方的保護神）。在南詔、大理時期，傳入大理的佛教，以密教為主。當時傳入大理的佛教，與本主信仰、當地文化，相互混合而形成一種名為‘阿吒力教’的信仰。這種信仰，與密教之信仰方式較為接近，因此，近代學者中有人稱之為‘滇密’，意謂此為有別於西藏密教的雲南密教。
除了阿吒力教之外，漢族所信仰的顯教諸宗也陸續傳入大理。在唐、宋二代之數百年期間，大理佛教是鼎盛時期。古人有詩云︰‘葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘。’所載即指大理佛教之盛況。
意義
從佛教文化之研究角度來衡量，大理佛教的重要性，有下列幾項︰
(1)大理白族自治州的劍川石窟，為南詔、大理時期所雕造的佛教石窟，為研究中國西南佛教的重要遺蹟。
(2)大理地區，遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆有重要的歷史文化意義。其中，崇聖寺三塔所保存的六百餘件佛像與寫本佛經等文物，是研究雲南佛教文化的珍貴資料。
(3)在佛教建築藝術方面，崇聖寺三塔及宏聖寺塔的研究價值，不論就美術史觀點或藝術角度，都甚具價值。
(4)在繪畫藝術方面，南宋時期大理畫家張勝溫所繪的佛教巨幅名畫‘張勝溫畫卷’，長達數十公尺，內繪人物數百人，是佛教藝術史上的珍品。此畫現存台灣故宮博物院。
研究
1990年台灣佛學界，在佛光山文教基金會的支持之下，曾組織‘雲南大理佛教文化考察團’赴大理作短時期的學術考察。該團在考察過後，曾結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有《雲南大理佛教論文集》一書行世。這也是台灣佛學界，對大理佛教的首次集體研究。
現代學者對阿吒力教的定位
阿吒力教是南詔大理時期雲南白族的主要宗教。即使在元朝禪宗盛行以後，阿吒力教在白族民間的勢力還未消失。因此，它是與白族歷史息息相關的宗教，也是研究我國西南文化史的人所不能忽略的。黃心川氏認為它是印度密教傳入中國的一支，是漢地密教與藏地密教以外的另一支系。並謂有人也稱之為‘滇密’。雲南的白族學者張旭，也以為︰‘白族地區的佛教，屬於大乘佛教的密宗。白語叫阿吒力教。’
以《大理古代文化史稿》一書飲譽學界的徐嘉瑞，也以為這種宗教就是密教，並謂是由西藏所輸入。在他的這部名著中曾謂︰‘南詔及大理國，都利用密教安撫人民以鞏固其統治。’‘大理最早之佛教傳統，均帶密教色彩。蓋當公元五世紀時，佛教已入西藏。自聶赤尊波以後，密教大興。至赤松德贊，約當梁簡文帝時，密教已大流行於西藏。其後七十餘年，密教由西藏入大理，已為可能之事。’‘密教由西藏入南詔，在開元二年前後，自屬可信也。’
徐氏在後兩段文字中所提及的密教輸入大理的年代，不只前後矛盾，且謂唐代天寶十四年即位之西藏國王赤松德贊為梁簡文帝時人，亦是一誤。
由此可見，從現代學者的著述里，將阿吒力教視為密宗，已經成為學術界的共同看法。但是，以筆者所知，似乎還未有人對阿吒力教的教義內涵作更精細的研判。到底這一教派是一種什麼樣的密教？與漢地密教、西藏密教又有何異同？這些問題都是佛教史上的重要環節，應該作進一步的釐清。本文希望在這方面能作一初步探索。
古代史料中的阿吒力教
‘阿吒力’一詞，是梵語acarya（巴利語acariya）的譯音。在雲南古代史料里，該詞又譯作阿闍梨、阿拶哩、阿左梨……等多種譯名。該詞的梵文原義，是指實德內滿、威儀外備、堪為人師的佛教大德而言。在印度密教里，則指那些能為他人傳法、灌頂的上師。因此，白族將這種教派稱呼為‘阿吒力教’，與現代人稱呼西藏密教為‘喇嘛教’，都是依教派中的弘法者而有的名稱，稱呼方式頗為相似。
依雲南古代史料所載，白族人之信仰密教教法，至遲在唐代已經開始，且為統治階層所信奉。昆明的雲南省立圖書館藏有唐昭宗乾寧元年（南詔安國聖治六年，西元894年）的寫經殘卷︰〈護國司南鈔〉。該殘卷的卷一書題之後，載有‘內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集’字樣。這些文字可以提示我們若干信息。〈護國司南鈔〉是現存大理寫經中最早的一種，所集錄的是《仁王護國般若經》的注釋文字。集錄者玄鑒是當時大理崇聖寺的住持，也是南詔大內道場的僧官──‘內供奉’與‘賜紫沙門’。這些稱謂顯然都是當時統治者所認可（甚或敕賜）的。在這些稱謂中，且夾有‘密宗教主’字樣。由此可以確信當時之‘密宗’，已經是統治階層所支持的宗教信仰。
雖然‘密宗教主’玄鑒的署名，尚未有‘大阿左（闍）梨’（或阿吒力）的稱呼，但是此後的寫經與碑刻史料中，有‘阿左梨’稱謂的，為數甚多。而且，‘阿吒力’（或‘阿左梨’等）也等於是密教傳法師的稱謂。
古代文物中所見的阿吒力教特質
迄今為止，學術界還無法看到有關具體描述南詔大理時期阿吒力教教義體系的古代典籍。雖然有不少文獻描述到當地佛教，但是對教義都語焉不詳。因此，對該教的內涵，我們仍無法精確地把握。加上現存之當地佛教著述，如《滇釋記》等，大多成書於和二代，距南詔大理之時代甚遠，不能貿然引以為據。
佛典
1990年八月，筆者在昆明的雲南省立圖書館，抄錄了該館圖書卡片中與大理佛教有關的佛教資料，加上雲南佛教文獻學者李孝友氏的大作︰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉一文中所提及的有關書目，共得到下列相關的佛典資料。茲分密教與顯教二類，排列如次︰
甲、密教類︰十種
《通用啟請儀軌》（一卷）、《海會八明四種化現歌贊》（一卷）︰宋·大理國寫本。漢、梵、白文相雜。
《受金剛大灌頂法淨壇內守護聖》︰寫本。李孝友氏判定為大理時代所寫。
《大威德經》︰宋·大理國寫本。
《金剛大灌頂道場儀》︰寫本。不詳年代。
《金剛薩埵火瓮壇受灌儀》︰寫本。不詳年代。
《大灌頂儀》︰宋·大理國摩伽國三藏贊那屈多譯，大理國寫本。漢、梵、白文間雜。卷數不詳。
《佛說灌頂藥師經疏》（十二卷）︰東晉·帛屍梨蜜多羅譯。宋、大理、佚名白文注。大理寫本。存一卷。
《光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請》（一卷）︰宋·釋楊義隆造。南宋紹興寫本，梵文白文批點。此書與雲南博物館藏之‘諸佛菩薩金剛等啟請儀軌’全同。
《息災觸淨散食次難咒棺啟請》（一卷）︰宋·王德彰錄，南宋寫本。卷前、後皆署有‘國師灌頂大阿左梨王德彰’字樣。
《楞嚴解冤釋結道場儀》（三卷）︰明·釋祖照撰。
顯教類︰二十四種三十三部
《護國司南鈔》（五卷）︰唐·釋玄鑒集，南詔安國聖治六年（894）寫本。此書僅存殘卷，為天台智顗《仁王護國般若經疏》的注釋書。
《仁王護國般若經》（二卷）︰殘卷。宋·大理國佚名白文注，大理國寫本。此經寫本，雲南圖書館收有兩部。
《大般若經》（六百卷︰宋·大理國灌頂大阿左梨趙泰升寫本。殘存四十一卷。
《千佛名經》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。為明代大理妙蓮庵釋廣品所刻。
《八十華嚴》︰六種。宋代寫本一種，其餘皆為明代刻本。其中一本（殘卷）現存雲南博物館。
《法華經》︰四種。皆為明代之刊本或寫本。
《金剛經》︰宋·大理國寫本，共三種。
《華嚴經（澄觀）疏》︰宋·大理寫本。
《金剛慧解分疏圈點》、《金剛慧解》︰清·高3-15-9-1映撰。為《金剛經》之注釋書。
《金光明經》︰明·雲南太和李知沂刻本。
《金光明經疏》︰唐·佚名集。宋·大理國寫本。
《藥師經》︰宋·大理國寫本。
《圓覺經》︰宋·大理國寫本。
《圓覺經疏》︰宋·大理國寫本。背面另寫大黑天神及白姐聖妃等賀儀。
《楞嚴經》︰宋·大理國寫本。
《檀經》︰明·大理國寫本。
《慈悲道場梁皇懺法》︰雲南麗江刻本，年代不詳。
《萬佛洪名慈悲道場懺法》︰明末刻本。
《禮佛懺悔文》︰宋·大理國寫本，白文批註。殘卷。
《大華嚴方廣普賢滅罪稱讚佛名寶懺》︰元·自周集，滇刻本，殘卷。
《三壇外集》︰清道光二十七年，淨泰錄。
《大悲經》︰宋·大理國寫本。
《般若經》︰宋·大理國寫本。
《唯識論疏》︰宋·大理國寫本。
特徵
(1)阿吒力教是一種雜密成分甚濃，且強調祭儀的信仰
經典中的《大威德經》，為李孝友氏之大作中所引。該經可能就是闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》。是屬於雜密、陀羅尼法的經典。另一部《灌頂藥師經疏》，是針對東晉·帛屍梨蜜多羅所譯的《灌頂藥師經》的註疏。帛屍梨蜜多羅一生譯書三部，目前僅存《灌頂經》（十二卷）一部而已，為雜密部的經典。該經卷十二又名《灌頂拔除過罪生死得度經》，是講述藥師佛功德的經典，因此經末雲該經又可稱為《藥師琉璃央踩本願功德經》。所以，這部大理國寫本應該是對《灌頂經》第十二卷的注釋。
除了這兩部經典之外，其他八種寫本都是儀軌，且大多為灌頂、啟請作法時所用。這類儀軌是應一般法會（如灌頂、息災、喪事等）而設的，並不是比較深度的修行儀軌（如藏密的綠度母法、東密的準提法等）。在密教的發展史上，東密的修行體系（即‘秘密事相’）有四度加行、十八道、金胎兩界及護摩等各種行法。單單在灌頂方面，也有五種灌頂、三昧耶戒與印可等繁複的理論。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，或生起、圓滿二次第等修法體系。其繁複龐雜的程度，是上列這些初階段的儀軌所遠不能及的。
綜合地看，上列這些密教史料所展現給我們的啟示，是大理地區有不少雜密色彩甚濃的祭儀信仰。這些信仰當然也可歸入密教信仰體系之中，但是卻只能視之為膚淺的、初階的雜密信仰。與印度的真言乘、金剛乘、東密，或藏密的理論體系的龐大複雜，都不能相提並論。因此，除非另有其他較高深的寫本密典出現，否則阿吒力教似只能被視為‘雜密’式的宗教信仰而已。
(2)阿吒力教是顯密兼修的
其次，顯教類佛典大部分都是宋代大理國寫本。這些宋代的大理國寫經包含有︰《仁王護國般若》、《華嚴經》、《金剛經》、《藥師經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《大悲經》、《大般若經》及《唯識論疏》，並且有《禮佛懺悔文》。其中，《大般若經》還是‘大理國灌頂大阿左梨趙泰升’的寫本。可見宋代大理地區的阿吒力是相當重視顯教經典的。寫（大乘）經也是大乘顯教的信仰方式之一。而另一含有白文批註的寫本︰《禮佛懺悔文》，所載也是顯教的修行方式。由此可見，大理國時代的阿吒力，是顯密合修的。
這一點，從上列顯教類︰《圓覺經疏》寫本背面另寫密教護法大黑天賀儀一事，可以窺見箇中端倪。而且，在顯密佛法的承受比重方面，顯教的比例不會比密教輕。依上列的佛典資料看，阿吒力的信仰方式，大體是這樣的︰(1)成為阿吒力，必須接受雜密的灌頂儀式。各種法會儀軌，也大體依循雜密的經軌，或加以發展改造而成。(2)在學理上，大量吸收顯教教理，對於顯教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。這種顯密合修的方式，正象徵出阿吒力教在教義體系上還未能完全獨立。否則，就像東密、藏密的判教觀點一樣，獨立的密教在經典上必是尊崇密宗本續而輕視顯教經典的；在教主方面，必是高揚大日（法身）而稍抑釋迦（應身）的。阿吒力教在這方面，似乎還未能有教義上的獨立自覺。
(3)佛教教義主要來自中國漢地佛教
在這幾十種佛書之中，除了大灌頂儀是‘摩伽國三藏贊那屈多’所譯之外，其餘諸書的來源，都可以追溯到中國。以顯教類佛典為例，元代以後的佛典姑置不論，凡是在南詔、大理時期的寫本經論，全部是中國漢文佛典的抄寫。其中，《仁王經》還有白文批註。在密教類方面，《灌頂藥師經疏》是對漢文譯本《灌頂經》的部分批註。其他各書雖然內容無法詳考，但是從用詞遣字上也可以看出是取自中文佛典。如‘啟請’、‘儀軌’、‘灌頂’、‘金剛薩埵’、‘息災’等都是中文密教典籍中的常用詞。在這些用語裡，我們看不出其中有西藏密教語彙。因此，從上列這些佛書來推測，阿吒力教的內涵雖然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要當來自中國內地的漢族佛教。
畫卷
十二世紀大理畫工張勝溫的〈大理國梵像卷〉，是現藏台北故宮博物院的佛畫珍品。這幅長卷中也蘊涵有不少佛教史料。雖然其中有關阿吒力教的資料不多，但是多少也可以從中看出大理佛教的某些特質。茲以畫卷中人物為例，略說如次︰
(1)畫卷中載有禪宗祖師圖，內含迦葉、阿難、達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會等人。可以推知大理國時代，禪宗已經進入當地。而且，傳承的人還與神會一系有關。
(2)其中觀世音類畫像多達十餘幅，可見當時的觀音信仰已極為普遍。這些觀音像大多以觀世音的各種化身的形式出現，且夾雜有大理地區的傳說（如‘梵僧觀世音’），可以看出是獨立的觀音信仰，而不是由西方三聖的淨土信仰所分化出來的。
(3)在佛教用語方面，十六羅漢的名稱，沿用玄奘譯本《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》中的譯名︰對於觀世音菩薩的描繪，除了當地流傳的觀世音之外，其餘顯密諸觀世音的名稱，大部分都來自中國。尤其是大悲、救苦、普門品觀世音，顯然都是漢地佛教的信仰。至於密教諸尊之可考者，如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一面觀音、大黑天神、訶梨帝母、蓮華部母等，也都是漢地慣用的密教譯名。此外，圖中並無明顯的西藏式譯名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的護法神大黑天，也同樣是我國密教典籍中所常見的。並不能據以論斷為西藏佛教對大理的影響。由此可見中國漢地佛教對當地佛教影響比西藏深。
(4)其中的佛會圖有釋迦牟尼佛會、藥師琉璃光佛會、三會彌勒尊佛會，另又有文殊向維摩居士問疾圖，這些都是漢地顯教美術中有名的藝術作品。可見當時漢地顯教在大理也相當流行，並不是只有密教而已。比較獨特的是，畫卷中沒有阿彌陀佛，也沒有任何西方淨土的佛會圖。可見淨土信仰在當時並未在大理地區盛行。
(5)密教諸尊中，大日遍照（毗盧遮那）、蓮華部母等用詞，已有純密色彩。毗盧遮那佛是純密經典的說法者，蓮華部即觀音部，蓮華部母即觀世音菩薩，這也是純密之金剛、胎藏二界修法的分類用語。可見純密思想雖在阿吒力教資料中並不多見，但在大理國時期已經開始輸入。
佛像
除了張勝溫梵像卷之外，大理時期的其他現存佛教文物中，也有若干端緒可尋。1925 年大理地震時，從當地崇聖寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像調查〉一文所載，計有下列各種︰(1)佛像︰金剛界五佛──大日如來、阿■佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。(2)菩薩像︰觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏、除蓋障、虛空藏、迦葉菩薩等。(3)護法像︰大黑天、帝釋天、毗沙門天、吉祥天、伊舍那天、金剛夜叉明王、烏樞沙摩明王。
三塔中的主塔──千尋塔，在這次地震時還出現了金剛杵、金翅鳥等法器，以及唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》。這些佛像與法器，大部分都屬密教範圍，純密、雜密兼而有之。而唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》則是敘述造塔功德的雜密經典。此外，在大理地區墓幢等石刻中，較常出現的《尊勝陀羅尼經》也是雜密經典。
碑石
1972年大理拆除五華樓時，曾留下不少碑石。目前可考的，有三塊宋碑，數十塊元碑。元碑的碑文雖然是元代所刻，但是距大理國時代不遠，且有與阿吒力教有關的記載。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑〉︰‘祖曰泰（中略），上命都元帥也先公宣治三教，選泰為大理僧官，四眾悅服。（中略）二十六年，雲南諸路都元帥也先八哈失賜職曰︰玄通秘法大阿左梨。（中略）公諱宗，號道宗。（中略）深通瑜伽而觀念精專。（中略）啟宣政分院，擢補神功梵德大阿左梨。’〈故大師白氏墓碑銘並序）︰‘至天定三年癸丑，天軍南下，高通廬於會川，師保忠義，與高通同艱苦。至丙辰歲，高通復歸姚州，以師為姚州僧長。（中略）師誨人以忠信，（中略）嚴持禁戒，終始如一。’
從這二段碑文，可以看出元代的大理地區，阿吒力教仍然是統治階層所支持的宗教。上列第一段碑文中的趙泰，被選為大理僧官，並被賜僧職名銜為‘玄通秘法大阿左梨’。而趙道宗也被擢補為‘神功梵德大阿左梨’。第二段碑文中的白氏阿吒力則出任‘姚州僧長’。
南詔時代已有僧官之設，此從前引玄鑒之為南詔‘內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門’可知。大理時代也有前引王德彰之為大理國‘國師灌頂大阿左梨’等例可證。加上元代這些碑文，可以知道︰一直到元代，當地僧官制度仍然沿襲著。佛教與政治的關係，也一直相當密切。
評價
南詔大理時代，白族政權轄下的佛教確實具有濃厚的密教成分。這種被認為是密教的阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的‘法術’式的信仰。因為，當地的密教，雖偶有一、二純密名詞，但整體而言，仍未能形成像東密那種龐大複雜的獨立密教體系，與藏密之寧瑪、格魯、薩迦、噶舉等派的理論架構更不能相提並論。
依現存史料所見，阿吒力教重視的是灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述，連一本也未見流傳。有關白族佛教徒所撰的書，我們只能看到某些儀軌性的佛典或佛經的簡單注釋而已，像日僧空海的《十住心論》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第論》這類理論性的書，在白族佛教地區，迄今仍未發現。因此，就宗教立場來看，白族的阿吒力教似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。
這種儀式化、外殼化的密教，缺乏崇高宗教精神來支撐，也沒有夠水準的思想體系作支柱，因此，演變成巫術式信仰的可能性是很大的。東晉·習鑿齒稱讚釋道安雲︰‘師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整尋小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬。’
此中‘無變化技術可以惑常人之耳目’的贊語，正可以用來作為阿吒力教的反面特徵。因為從各種古代文獻可知，歷代著名的阿吒力，多數都以‘可以惑常人之耳目的變化技術’而馳名。這樣的宗教信仰，固然不能說對社會絕無益處，但卻很容易變成低級的民間巫術。尤其是在與白族的本主信仰相混之後，更是可能變質。本文前引的康熙年間的禁令，曾謂‘阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。’這樣的評語，應該是阿吒力教變質後所給統治階層留下的印象。由法術式的雜密，發展到理論體系完整的純密，是宗教發展上的進步現象。從現存史料，我們很遺憾地覺察到阿吒力教並未能有這樣的發展。
此外，關於阿吒力教的來源問題，固然有可能有印度僧人到白族地區傳教，但是數量並不多見。依據本文的考察，阿吒力教的教法（包括經典、儀軌等），主要仍然來自中國的漢地佛教。當地的顯密佛典，絕大部份都來自中國。因此，儘管阿吒力教的發展結果，與漢地佛教稍有距離（如在家阿吒力可以稱‘僧’），但這是受到白族本身所具有的複雜條件的影響，與來源無涉。從種種跡象顯示，其教法主要來源之取自中國，是毫無疑義的。中國佛教對當地佛教的深遠影響，也確實不是印度或西藏佛教所可比擬的。
寺廟
無為寺位於在蒼山蘭峰之麓，環境清幽，南臨雙鴛溪，曾為大理國時期的皇家寺院，始建於唐代，明清時期又多次復修擴建。無為寺，離古城北門五公里，沿南陽村側西行約六公里，可抵達。寺廟為東西向，由大門、過廳、大殿、南北廂房所組成，隱於松柏之中，環境優美。寺門為翠華樓，東北有駐蹕台，傳為元世祖忽必烈南征時住此而得名。
原門匾“無為寺”三字，為江西臨川人書法家李瑞書寫。現在所懸掛之正匾是著名書法藝術大師回族人馬麗生書寫的。清光緒年間，太和縣令南海人劉安科游無為寺時，曾留下一副對聯：邊城劫火曾經，此間樓滴翠華，駐蹕爭傳元世祖；樹色溪聲無恙，何處碑尋玉磬，揮毫空憶汝南王。無為寺地境清，視野開闊，除八景還有五老樟，即一排五棵石峰列峙，就像寺的屏障，寺左右山峰懷抱，有如太極圖形。
1985年被大理市公布為市級文物保護單位。因寺廟歷史悠久，文物損毀嚴重，最近，大理市文化局對其進行了保護性維護。按照“修舊如舊”、“保持現狀、恢復原狀”的文物維護原則，無為寺一期保護維修投入59萬元，已完成照壁、碧荷池、月銜橋、山門的保護維修。目前，二期、三期保護維修方案已經過有關專家論證。二期保護維修擬投入資金80萬元，對主體文物無為寺大殿、兩廂、翠華樓、寺門進行翻修。市文化局計畫逐步將無為八景全面恢復，將無為寺打造成既具有佛教文化特點，又具有大理民族特色的文化旅遊景區。現無為寺主持為釋淨空禪師。
