學說提出
墨子先秦時期，儒、墨兩家曾出現分庭抗禮的局面。孟子曾說：“楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨”（《孟子·滕文公下》）。《呂氏春秋·當染》篇則言：“（孔墨）從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下。”可見墨家思想成為“絕學”，其外在原因主要是：統治者的反對，儒家的攻擊；太過於節儉，常人難以忍受其約束，等等。
墨家“兼愛”思想的基本要求和特徵是“愛無差等”，要求不分等級、無差別地愛一切人，這實際上具有打破等級森嚴的封建宗法觀念的作用。在當時的社會中，這種構想根本不可能實現。講究“愛無等差”，必然會招致統治階級尤其是上層統治階級的反對。
墨家反對戰爭，主張“非攻”，然而在當時那個弱肉強食的社會裡，哪個國王會贊同這個主張？所以，統治者是不可能執行“非攻”主張的。墨家反對那些攻伐兼併的戰爭，指責“王公大人天下之諸侯”為了一己之私利，攻伐無罪之國，侵入別人國境，割掉其莊稼，毀壞其城池，殺其牲口，焚毀其宗廟，屠殺其人民，給人民造成了深重的災難。他堅決反對這樣的戰爭，主張使“飢者得其食，寒者得其衣，勞者得息”。在當時的社會裡，這種代表下層人民利益的思想主張自然沒有一個統治者理睬。
墨家反對驕奢，認為“節儉則昌，淫佚則亡”（《墨子·辭過》），倡導統治者“節用”、“非樂”，揭露統治者搜刮無度的現象。在消費方面，墨家主張“有財者勉以分人”，不多占取，要求人人都以滿足生活之需為目標，要求人人有足夠的給養。這種“絕對平等”的思想主張，如同套在統治者脖子上的一道枷鎖，哪個皇帝老子願意接受？
墨家門徒生活十分清苦，並且不能有怨言，他們“摩頂放踵，利天下，為之”（《孟子·盡心上》）。其門徒都“以裘褐為衣，以跂（“足”旁加個“喬”字，讀“撅”，意為“草鞋”。）為服，日夜不休，以自苦為極“。他們穿粗布衣，著草鞋，奔走呼號，扶弱抗強，這種精神在當時的社會裡即使一時能做到，但能長久堅持下來嗎？所以，司馬遷之父司馬談在《論六家要旨》中說此舉是“儉而難遵”。
在春秋戰國百家爭鳴的時代，學派之間互相攻伐，並峙的儒墨兩家各不相讓，雖然在先秦時期未分出伯仲，但到漢武帝時期，“罷絀百家，獨尊儒術”，這對於墨學可說是致命一擊。
墨子主張“尚賢”，抨擊宗法制的世卿世祿制度，說“今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大臣骨肉之親，無故富貴，面目美好者也”（《墨子·尚賢下》）。他主張舉賢不分門第，“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”（《墨子·尚賢中》）。他還說：“官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之”（《墨子·尚賢上》）。這種不分親疏貴賤、以賢能為用人標準的思想，是一種進步的觀點，但在當時的社會現實中，這樣的主張無異於痴人說夢。
學說消失
墨家的“兼愛”學說，本是一種原始的大同平等觀念，這種理想很崇高，但單靠代表小生產者利益的墨家根本不可能實現。墨子心中也明白這一點，所以，他把實現理想的希望寄託於最高統治者，“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》）。照此理推之，眾人以天子之是非為是非，一切均服從於天子，哪裡還有“兼愛”可言？在當時那種集權主義、專制主義的社會中，天子是根本不可能實行“兼愛”的。墨家的這種思想反映了經濟根基礎極為脆弱的小生產階級對貧富懸殊、戰禍災亂的本能恐懼，而甘願將命運交給幻想中的明君聖主。這種以“天下尚同於天子”為歸結的思想，便成了對其以平等為特徵的“兼愛”思想的內在否定。這種“二律背反”的現象，再加上後來儒家絕對尊君的集權主義思想的衝擊，墨學衰微便成了必然。
另外，墨家的“尚同”思想有強調“簡單”“同一”的色彩，它不以采各家之長以“武裝”自己，在理論方面缺乏應有的彈性和寬容。它極力排斥其他學說，也就是說用它的個性排斥其他學派的共性，這就堵塞了它的進一步發展的道路，限制了自家的視野，缺乏自我調節和因時制宜的權變機能。而儒家則不然，漢代儒學大師董仲舒以儒為宗，兼采墨、法、陰陽諸家學說之長，構築了一個龐大的思想體系，“中庸之道”至今尚有人奉行。儒墨兩家一長一消，秦漢以後，儒興墨衰已成了不可逆轉的歷史趨勢。
核心思想
兼愛學說、愛人學說是墨子所創學說的出發點和立足點，是墨學的核心要義。
十大思想
一)平等兼愛的天賦人權思想。
“人無幼長貴賤，皆天之臣也。”（《墨子·法儀》）。在墨子那裡，人生來平等，這是上蒼賦予人的一種不可被剝奪的權利。所以墨子批評孔子的“仁”存在親疏厚薄之別，從而提出“兼愛”，主張無差別的人道主義原則，以解放平民。《墨子·經說上》指出：“仁，愛己者，非為用己也，非若愛馬。”——墨子肯定人的尊嚴、權利、價值，認為人不是手段而是目的。
墨子珍惜國民的生命權。“天欲其生而惡其死”說的是生命神聖。墨子告誡執政者：“今天下之國，粒食之民，殺一不辜者，必有一不祥。”並且以暴王桀、紂、幽、厲被“天下之庶民屬而毀之”作為執政者之警醒。（參見《墨子·天志下》）
二)民主選舉的社會契約思想。
墨子說：“古者，天之始生民，未有正長也，百姓為人。”（《墨子·尚同下》）。無國家權力，只有百姓的自然權利。那么，為何後來產生了各級政府官員呢？
墨子在《尚同上》闡述了民主選舉產生政府的觀點：由於原來的無政府狀態“天下之亂，若禽獸然。”所以人們“選天下之賢可者，立以為天子。”“又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。”“立諸侯國君。”“又選擇其國之賢可者，置立之以為正長”——從天子到三公，從諸侯到正長，政府各級官員莫不是經民主選舉產生。
《墨子·經上》明確指出：“君、臣、萌（民），通約也。”也就是說，人們在選舉產生政府的時候，是有一個社會契約的。墨子在《尚同中》闡述了這個社會契約：（1）人們選舉產生了政府，就將部分自然權利讓渡給了政府，政府有權力“發政於天下”、“制為五刑”、“將以運役天下淫暴而一同其義也”。（2）建國設都，設立天子諸侯，不是讓他驕奢淫逸的；而輔之以卿大夫師長，也不是叫他們放縱逸樂的，乃是讓他們分授職責，按公平之天道治理國家。執政者有義務“為萬民興利除害，富貴貧寡，安危治亂。”
墨子批評當時的執政者違背了這個社會契約，說“方今之時之以正長，則本與古者異矣”。
王公大人將父兄左右寵幸都任命為行政長官，“非正以治民”，導致社會混亂，民眾不肯與上面協調一致，責任在執政者。
三)非攻贊誅的共和革命思想。
墨子認為，“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。”（《尚賢上》）。他反對等級制度，反對儒家所說的“天命”。他指出，儒家所言的“天命”是“天下之大害也”（〈非命上〉）。“命者，暴王所作，窮人所術（述），非仁者所之言也。”（〈非儒下〉）。
在墨子那裡，行“義政”，不行“力政”，是執政者的一種義務。行“義政”的，人們“故舉天下美名加之，謂之聖王”；行“力政”的，人們“故舉天下惡名加之，謂之暴王。”（《墨子·天志上》）。
暴王當道，墨子主張共和革命。墨子“非攻”而贊“誅”，嚴格區分了戰爭的性質：一方面，墨子把大國攻小國、強國攻弱國的戰爭，叫做“攻”，對此強烈反對，認為“今天下無大小國，皆天之邑也。”維護多元化；另一方面，墨子把民眾討伐暴虐害民之專制君主的戰爭，稱之為“誅”，大加讚賞，實際上賦予共和革命以合法性。（參見《墨子·非攻下》）。
平等兼愛邏輯發展之下的“義政”，是共和政治、利民政治。因為歷史局限，墨子沒有提出權力制衡，但強調公平競爭、平等搏弈。墨子注重對少數派、弱者權利的保護，“強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。”（《墨子·兼愛中》）。“強”“弱”，“眾”“寡”，“富”“貧”，“貴”“賤”，“詐”“愚”，這些對立的雙方，在墨子看來都是正常社會合法的客觀存在，應該有一個遊戲規則任其共和相處。墨子雖然主張“尚賢”“尚同”，但把這一切建立在平等競爭之上，是講究共和的，他認為：“江河之水，非一源之水也；千鎰之裘，非一狐之白也。”指出“兼王之道”應該不辭意見相左的賢人。
四)立法為公的依法治國思想。
墨子是中國第一個主張依法治國的思想家。在《墨子·法儀》中，墨子以工匠依規矩畫方圓推而廣之，批評當時的執政者：“今大者治天下，其次治大國，而無法度，此不若百工，辯也。”他主張“天下從事者，不可以無法儀。”
關於“法”的形式，墨子認為有憲法（憲）、刑法（刑）、軍法（誓）。他在《非命》中指出：（1）“所以出國家，布施百姓者，憲也。”（2）“所以聽獄制罪者，刑也。”（3）“所以整設師旅，進退師徒者，誓也。”
關於立法問題，墨子眼光獨到而睿智，在《墨子·法儀》中提出了如下兩點：（1）法不是維護暴政的工具。“法不仁，不可以為法。”聯繫墨子對“仁”的闡述，可見墨子認為立法的目的是為了保障人的尊嚴、價值、權利。（2）法不是人治之法。究竟由誰來立法？考慮到人性現實的弱點，墨子認為“天下之為君者眾，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。”父母、學者、君王，都是不可靠的，不能由他們來任意立法。
五)公開議政的言論自由思想。
墨子尚賢尚同，但在《尚同上》明確指出“上有過則規諫之”，可見墨子並不主張言論鉗制政策。
墨子甚至主張公開議論朝政，認為言論自由對國家有益：“君必有弗弗之臣，上必有詻詻之下。分議者延延，而支苟者詻詻，焉可以長生保國。”（《墨子·親士》）。
難能可貴的是，墨子將言論自由提升到法律的高度，認為法律不可損害言論自由這一基本人權。他將“君脩法討臣，臣懾而不敢拂。”（《墨子·七患》）視為國家之大患，極力反對。
六)平民結社的政治實踐思想。
與其他諸子百家不同的是，墨家團體不僅是一個學術流派，也是一個平民政治社團，有嚴格的組織紀律。墨子推薦弟子去作官，日後若有違墨家主張，就要被召回。墨家子弟做官的俸祿，一部分要分給墨家團體使用。
七)為國為民的任士俠義思想。
金庸先生說：“俠之大者，為國為民。”是符合墨家任俠觀的。
墨家分為上、中、下三門，所以《墨子》書上的文章都分“上中下”三種，譬如《尚賢上》《尚賢中》《尚賢下》。不同的篇章為不同的子弟所學習。“上”是指政治家；“下”是指純粹的專家學者；“中”是指篤信墨學的苦修者，以自苦為極，損己利人，完全不同於社會的價值標準，為了所有正“義”的事大聲疾呼，嫉惡如仇。中國俠義文化的源頭是墨家。
春秋戰國，社會激盪。許多國士變為遊俠，良莠不齊，於是墨家在其經典著作中研究並闡述了任俠精神，加以引導。《墨子·經上》指出：“任（俠），士損己而益所為也。”就是自苦為極，損己利人。《墨子·經說上》又指出：“任，為身之所惡，以成人之所急。”俠的行為方式就是行俠仗義，除暴安良，懲惡揚善，全然不顧自己的私利。
俠的精神是“義”。在古代，任俠也被稱為“義士”。墨子貴義，《經說上》闡述道：“義，志以天下為芬，而能能利之，不必用。”把為天下百姓謀利當作份內之事，有很高的本領，但不一定要求被任用。
八)民富國儉的強本節用思想。
墨子認為富足能解放人性，而貧窮飢謹會使人性異化。《七患》言：“時年歲善，則民仁且良；時年歲凶，則民吝且惡。”在墨子看來，所謂的行“義政”，要使國民富足，“欲其富而惡其貧”（《墨子·天志下》）。
墨子要求執政者“興天下之利”，這裡所說的“利”，主要指使民“富庶”。如何做到這一點呢？墨子提出要增產節約“強本節用”，建設節約型社會。“因其國家，去其無用之費”指的是開發本國資源，再加上節儉。
重要的是，墨子認為國儉才能民富，“強本節用”首要在於反對國家官員的鋪張浪費。他的《節用》《節葬》《非樂》都把矛頭直接對準當時的天子國君，《辭過》篇中也激烈批評“當今之主”“暴奪、民衣食之財”造成“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”。可以說墨子是中國歷史上第一個提出反腐敗理論的思想家。我們不得不說，墨子的這個節約型社會，比今天文山會海上講下宣的那一套要高明的多。
九)強調邏輯的科學理性思想。
墨子做過工匠，長於機械製造，是中國第一位崇尚科學理性的啟蒙大師。他的科學精神集中體現在“墨經”、“墨辯”之中。
“墨經”，包括《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》共180多條，是墨家科學思想的精華，包含了政治、經濟、哲學、教育、邏輯學、語言學、數學、光學、力學等方面的知識，在中國和世界學術史上皆享有聲譽。他2000多年前在數學、物理學方面的貢獻可比於古代希臘許多學者的貢獻。墨子論述“力，重之謂下”，他是引力學說的最早發現者。
“墨辯”，包括《大取》、《小取》，是墨家邏輯學理論和體系的大綱，也是第一個中國古代較為完整的邏輯學體系。在中國邏輯史上第一次提出了“辯”、“類”、“故”等邏輯概念。論述了“辯”的作用、立“辯”的方法、辯者應遵守的原則，並提出了“辟”“侔”“援”“推”四種論辯方式的邏輯要求與常見邏輯錯誤。墨子的“辯”建立在知類（即知事物之類）、明故(即明了根據、理由)基礎之上，屬於邏輯類推或論證的範疇。
十)借鑑創新的實用主義思想。
墨子提倡以古為鑑。“言必三表”，首先是“有本之者”：“上本之於古者聖王之事”，指的是借鑑古代的經驗得失。但墨子並不迷信古代，而是認為古代好的才讚揚提倡，古代不好的地方就應該去創新，他說“吾以為古之善者則述之，今之善者則作之”（《墨子·耕柱》）。以善為本，從善如流。
這個“善”是什麼呢？墨子“言必三表”的另外“兩表”說的很明白。“有原之者”：“下原察百姓耳目之實”，指的是倚重民聲。“有用之者”：“廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，指的是可否為民眾帶來實際利益。
學說內容
墨子學於孔門後學，在孔子“泛愛眾而親仁”的基礎上排斥“繁禮”，提倡“節用”、“非攻”、“兼愛”、“尚鬼”等學說。
墨家的節用學說認為久喪繁禮不但妨害君子聽治、庶人從事，還糜費錢財。墨子還認為，與久喪繁禮同樣妨害君子聽治、庶人從事的還有禮樂，故墨家在反對厚葬久喪的同時，也反對儒家的繁禮淫樂。
諸侯連年爭城奪地戰爭所造成的生活動盪乃至性命不保等社會苦難，更甚於執政者厚葬久喪、繁禮淫樂所帶來的沉重經濟負擔。所以，針對戰爭頻仍的社會現實，墨子提出了“非攻”主張。
墨子創立節葬節喪非樂說的起因在於糾正儒學之弊，而其學說的出發點則是為了愛人，為了減輕世人的經濟負擔，為了愛“生人”而不愛死人。墨子創立非攻學說，是為了改變諸侯頻繁攻戰的社會局面，為了改變世人的生存環境，也是為了愛人。
墨家尚鬼，墨家主張有鬼說，但是墨家的尚鬼有其特殊性。墨子講“明鬼”，是宣揚人世間有鬼神監督，警戒世人不要做壞事。墨家的“明鬼”學說中有“除算減年”說，宣揚每個人的背後有神靈在盯著，你做好事多了，主管壽命的神靈就給你增加陽壽；如果做了壞事，就給你減壽。
總之，墨子初創學說時的主要內容在於：在社會經濟方面宣傳節葬節喪非樂的節用說，在社會政治方面宣揚非攻止戰的和平學說，在社會倫理方面宣揚無等差之愛的兼愛說，在宗教哲學方面宣揚鬼監鬼罰、尊天事鬼的天威學說，由此形成了政治、經濟、倫理、哲學四位一體的早期墨家學說。
科學性
《墨子》中有《墨經》。《墨經》也被稱作《墨辯》，原本指《墨子》中的《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》四篇。由於文字艱澀深奧，原文倒亂訛誤處又較多，《墨經》成為中國歷史上最難讀懂的著作之一，兩千多年來罕有學者為之作注。直到19世紀末期，隨著西學在中國的傳播，中國的知識分子們開始宣揚民主和科學思想時發現，《墨經》富有當時中國十分缺少的科學精神和理性思維，能夠啟發愚昧、解放思想，是反對封建專制的有力武器。於是學者們開始關注《墨經》、鑽研《墨經》。
他們驚訝地發現，短短不足一萬字的《墨經》，卻涵蓋了哲學、邏輯學、心理學、政治學、倫理學、教育學、自然科學等多個學科內容，簡直可以稱得上一部百科全書！墨辯邏輯方面，《墨經》對論辯的功用、方法和原則做了論述，總結了假言、選言、直言、演繹、歸納等多種推理方法，揭示了同一律、矛盾律、排中律等邏輯規律，使墨家邏輯成為一個系統分明、有條不紊的體系，與古希臘的亞里士多德邏輯和古印度的因明邏輯並稱為世界三大古邏輯。
墨家科技方面，《墨經》的成就完全可以與古希臘的科學相媲美。（1）數學。其數學上的成就達到了彼時的理論高峰。在兩千多年前的先秦時期，《墨經》就給點、線、面、體等幾何圖形作出了科學的定義。（2）物理學。在物理學方面，《墨經》幾乎涉及了古物理學的所有分支。的確，《墨經》中關於光學的部分已相當完整，系統地論述了物影的定義和成因、光的直線傳播原理和小孔成像原理、光的反射原理以及球面鏡、透鏡的成像規律等光學的基本問題。(3)時空問題。《墨經》對空虛無義的時空觀念進行了相當深刻的界定和闡述。
梁啓超先生說《墨經》是祖宗遺下的無價之寶。它不僅是中國學術史上的無價之寶，也是世界科學技術和邏輯學發展史中的璀璨之星！
經濟主張
墨子的經濟思想不僅重視節約，也很注重生產。從平民階層的立場來看，墨子崇尚勞動，認為人與動物的根本差別就在於人能勞動，而且人必須勞動。動物有皮毛作衣服，以草木為食物，故此，雄性不用耕作，雌性不用紡織，也能衣食充足。但人卻不同，如果要生存下去，就必須自食其力，這便是“賴其力者生，不賴其力者不生”的意思。
勤勞致富
墨子進而提出了“強力論”的思想，他認為只有農夫早出晚歸，辛勤耕耘；婦女早起晚睡，紡紗織布，一個家庭才能富裕。同樣，國君治國，大夫從政，也需要這種兢兢業業的精神。因為“強必富，不強必貧”。至於治國生財的方法，墨子提出了增加人口、“以時生財”(把握時間進行生產)、“各盡分事”等主張。
富國之路
墨子認為，使一個國家走向富裕只有兩條途徑：一是增加生產，二是節約費用。在這兩者中間，墨子更加重視後者。他說：“聖人治理一個國家，可以使這個國家財富成倍增長；聖人治理天下，可以使天下的財富也成倍增長。”財富增長的辦法不是通過侵略戰爭掠奪別國，而是去掉不必要的耗費。所以，他把“節用”看成治國的根本方針。
反對奢侈
墨子的“節用”論，主要是針對當時的王公貴族。他們剝削百姓，搜刮民眾的財產，建築豪華的宮殿和亭台樓閣。君主們吃飯時的食物，多得遍布桌前而不能盡食，造成了極大的浪費。可是廣大民眾則終日要為衣食擔憂，不得溫飽。這樣的國家，要想不亂是不可能的。因此墨子呼籲各國的統治者，放棄奢侈浪費的生活，將錢財用於國家開支。
君主的節用之法
墨子為各國的君主們制定了“節用”的方法，包括衣、食、住、行各方面。他說：“古代的聖王穿衣服，只要冬天輕而暖，夏天輕而涼就夠了，絕不會因衣服而加重人民的負擔。聖王飲食只要能夠補充體力，強壯身體即可，絕不追求極端的口味，更不會派人去找尋山珍海味。聖王住的房子絕不用建築豪華的宮廷，只要四周有圍牆可以抵禦風雨，屋頂可以擋雨露，房內潔淨可以祭祀鬼神，牆的高度可以使男女有別就可以了。聖王的舟車只要堅固輕便，能夠迅速到達目的地即可。”
難以推行
墨子“節用以富國”的主張是比較理想化的，在現實社會並不可行，而且也未必真正能促進經濟的發展。在社會貧富差距巨大的社會裡，實在難以勸導富人們放棄豪華的生活。在儒家看來，人與人之間存在差別是正常的，因為人的能力不同，富人奢侈的生活正是維持社會等級的必要手段。同時荀子又認為加大消費才能促進經濟發展，如果富人也和窮人一樣過著清貧的生活，許多平民就沒有飯吃了。
研究
墨學乃先秦顯學，惜至秦漢，幾近中絕。至清代乾嘉時期，由於校勘經書的需要，方有學者校勘《墨子》。清末，孫詒讓著《墨子間詁》，集清代學者《墨子》校勘之大成，《墨子》書始可讀。1904年，梁啓超在《新民叢報》發表《子墨子學說》及《墨子之論理學》。用西方近代資產階級的思想方法來闡釋墨家思想學說，標誌著二十世紀墨學研究的開始。
二十世紀墨學研究主要包括墨子生平里籍考證、《墨子》篇章辨偽及校注、墨家思想學說的闡釋。
《墨子》篇章辨偽與校注。《漢書。藝文志》稱《墨子》七十一篇，今本《墨子》實存五十三篇。不少學者認為，全書非墨子自著。胡適在《中國哲學史大綱》中首先把這五十三篇分為五部分：
“第一組，自《親士》到《三辯》，凡七篇，皆後人假造的。前三篇全無墨家口氣。後四篇乃根據墨家的餘論所作的。
“第二組，《尚賢》三篇、《尚同》三篇、《兼愛》三篇、《非攻》三篇、《節用》兩篇、《節葬》一篇、《天志》三篇、《明鬼》一篇、《非樂》一篇、《非命》三篇、《非儒》一篇，凡二十四篇。大抵皆墨者演墨子的學說所作的。其中也有許多後人加入的材料。《非樂》、《非儒》兩篇更可疑。
“第三組，《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇，不是墨子的書，也不是墨者記墨子學說的書。我以為這六篇就是《莊子.天下》篇所說的“別墨”做的。這六篇中的學問，決不是墨子時代所能發生的。……
“第四組，《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》，這五篇，乃是墨家後人把墨子一生的言行輯聚來做的，就同儒家的《論語》一般。其中許多材料比地二組還更為重要。
“第五組，自《備城門》以下到《雜守》，凡十一篇，所記都是墨家守城備敵的方法，於哲學沒有什麼關係。”
概括起來，《墨子》全書非墨子自著，許多篇章是墨者及其後學所作。值得注意的是，胡適把廣義的《墨經》單獨剔除出來，為後來的墨學研究者所重視。
繼胡適之後，梁啓超在《墨子學案》中也把《墨子》全書分為五組：第一組七篇，其中《親士》、《修身》、《所染》非墨家言，純出偽托。《法儀》、《七患》、《辭過》、《三辯》是墨家弟子記墨學概要。第二組二十四篇，其中《尚賢》上中下、《兼愛》上中下、《非攻》上中下、《節用》上中、《節葬》、《天志》上中下、《明鬼》下、《非樂》上中下等二十三篇是墨學大綱，篇中皆有“子墨子曰”字樣，可以說明是門弟子所作。《非儒》下無“子墨子”曰字樣，不是皆墨子之言。第三組六篇，包括《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》，大半是講論理學。《經》上下是墨子自著，《經說》上下是述墨子口說，但後學有增補。《大取》、《小取》是後學所著。第四組五篇，包括《耕柱》、《貴義》、《公孟》、《魯問》、《公輸》，是記墨子言行。第五組，《備城門》以下十一篇，專言兵法，梁啓超沒有說明作者。方授楚則另有看法，他在《墨學源流》中指出：《墨子》一書既非墨子自著，也非一時一人所著，視為“墨學叢書”最為恰當。他把《墨子》一書看成三期完成，即墨子弟子、墨子後學、秦漢之際人士。並且指出，《親士》、《修身》、《迎敵祠》、《旗幟》、《號令》、《雜守》與墨家宗旨相反，系偽作。八十年代，詹劍峰在《墨子的哲學》中認為《墨經》是墨子自著。
二十世紀《墨子》校勘也成績斐然。先後校注《墨子》全書的有王闓運的《墨子注》（1903年）、曹耀湘的《墨子箋》（1906年）、尹桐陽的《墨子新釋》（1914年）、張純一的《墨子間詁箋》（1922年）、支偉成的《墨子綜釋》（1925年）、吳毓江的《墨子校注》（1944年）、王煥鑣的《墨子校釋》（1984年）和《<墨子校釋>商兌》（1986年）等十幾種。其中張純一、吳毓江、王煥鑣的成績最大。張純一的《墨子間詁箋》是孫詒讓《墨子間詁》的重要補充，吳毓江的《墨子校釋》是《墨子間詁》後的又一重要校注本，王煥鑣的校本則是二十世紀後半葉的唯一《墨子》全校本。
《墨經》校釋是二十世紀《墨子》校勘的一個重心。孫詒讓由於不懂現代自然科學和邏輯學，於《墨經》校釋不夠精當。其未竟之任務，由後來學者完成。1921年，梁啓超出版《墨經校釋》，採用牒經之說，條分縷析，使古奧深邃的《墨經》基本可讀。其後，張之銳出版《新考證墨經注》（1921年）、《墨子大取篇釋義》（1923年）、伍非百出版《墨辯解故》（1921年）、范耕研有《墨辯疏證》（1923年）、胡韞玉有《墨子經說淺釋》（1924年）、張其鍠有《墨經通解》（1924年）、鄧高鏡有《墨經通釋》（1925年）、魯大東有《墨辯新注》（1933年）、譚介甫有《墨經易解》（1935年）、楊寬有《墨經義疏通說》（1936年）。1944年，高亨出版《墨經校詮》。由於作者通曉古文字、音韻，取得不少成績。二十世紀後半葉，《墨經》校釋相對薄弱，著作僅有譚介甫的《墨辯發微》（1956年）、《墨經分類譯註》（1981年）、姜寶昌的《墨經訓釋》、周雲之的《墨經校勘、注釋、今譯及研究――墨經邏輯學》（1992年）等。
墨家思想學說研究。欒調甫說：“清儒治墨子者，不過校注而已，初無事乎其學也。”（《二十年來之墨學》）孫詒讓的《墨子間詁》把《墨子》校注推向高峰，為墨學研究新範式的誕生創造了基本條件。世紀之初，西方思想學說蜂擁而入，也為用新方法整理研究墨學提供可能。1904年，梁啓超發表《子墨子學說》和《墨子之論理學》，標誌著墨學研究新紀元的開始。其後，研究墨家思想學說的文章著作不斷湧現，形成了墨學研究的一個新高潮。胡適的《先秦名學史》和《中國哲學史大綱》（卷上）用很大一部分討論墨學，把近代西方的學術規範用於墨學研究，完成了墨學研究方法的近代化。值得一提的是，胡適首次夷平儒墨，把墨學看作一個發展演進並的過程，分《墨子》和《別墨》兩章來考察。稱墨子時代的墨學為“宗教的墨學”，而把“別墨”叫做“科學的墨學”。胡適重點研究的是墨家的哲學方法，並把墨家的哲學方法歸結為“套用主義”。1921年，梁啓超出版《墨子學案》，明確提出，“墨學所標綱領，雖有十條，其實只從一個根本觀念出來，就是兼愛。”“兼相愛交相利”是緊密相連的。二十年代，研究墨家思想學說的著作還有陳顧遠的《墨子的政治哲學》（1922年）、王桐齡的《儒墨的異同》（1922年）、張純一的《墨學分科》（1923年）、郎擎霄的《墨子哲學》（1924年）陳柱的《墨學十論》（1926年）、蔣維喬的《楊墨哲學》（1927年）、錢穆的《墨子》（1929年）等。
1930年，馮友蘭的《中國哲學史》出版，第一次把墨家分為前期墨家與後期墨家，這一分法一直為今天的學者所沿用。馮友蘭認為，“兼愛”是墨子哲學的中心概念。1936年，方授楚的《墨學源流》出版，提出“非攻”是墨子學說的出發點，把“兼愛”看作“非攻”理論上的根據。該書是墨學研究的又一本重要著作。
上述學者對《墨子》思想大多持肯定態度。與之不同的是，四十年代，郭沫若發表《墨子的思想》和《孔墨的批判》，指出墨子思想中最為特色而起核心作用的是“兼愛”與“非攻”一組文章，但他對此持否定態度，認為“這一套學說並不重在愛人，而是重在利己”。墨子是奴隸制的擁護者，為王公大人服務。
二十世紀下半葉，又有一批墨學研究論文和著作發表或出版。任繼愈的《墨子》出版於1956年，是第一部用馬克思主義的觀點和方法來研究墨子的專著，它分析了墨學產生的社會歷史條件，墨學的階級性，概括了墨子的歷史地位。1957年，欒調甫的《墨子論文集研究》出版，其中的《墨子科學》對《墨子》中蘊含的科學思想作了簡明的論述。
文革後，墨學研究進入了一個新時期。1981年，詹劍峰的《墨子的哲學與科學》出版，該書在對《墨子》作全面考察的基礎上，重點從哲學和科學兩個方面作了有益的探索。李澤厚則在《墨子新探本》（見《中國古代思想史論》）指出，“非命”“節用”（重視生產），“交利”“兼愛”（樂園空想），和“天志”“尚同”（宗教專制）構成了墨子思想體系的三大支柱，而且它們相互滲透，很難分割。楊俊光的《墨子新論》（1992年版）對《墨子》思想作了全面的闡述，指出“尚同”是《墨子》政治思想第一義，“兼愛”則是倫理思想的核心。孫中原是這一時期的墨學研究專家，九十年代，先後出版了《墨子及其後學》、《墨學通論》、《墨者的智慧》、《墨學與現代文化》，對《墨子》思想作了全面深入的檢討，尤其是對前賢較少涉及的墨家軍事學說、墨學的現代價值作了詳盡的探討。又由於他是治中國邏輯史的專家，對墨家邏輯學說的論述更為詳盡。九十年代出版的有關墨學著作還有邢兆良的《墨子評傳》（1993年）、秦彥士的《墨子新論》（1994年）、張永義的《墨：苦行與救世》（1996年）、崔清田的《顯學重光》（1997年）等。山東人民出版社出版的《墨子研究論叢》三冊以及齊魯書社的《墨子研究論從》第四冊，由張知寒主編，則是集體研究成果。
二十世紀還出版了一批專門研究《墨經》思想的學術專著。楊寬的《墨經哲學》（1937年）、沈有鼎的《墨經的邏輯學》（1981年）、陳孟麟的《墨辯邏輯學》（1983年）、方孝博的《墨經中的數學和物理學》（1983年）、朱世凱的《墨經中的邏輯學說》（1988年）、楊向奎的《墨經數理研究》（1993年）等對《墨經》中蘊含的哲學、邏輯學以及自然科學思想作了不少探索。
台灣地區的墨學研究也取得了豐碩的成果。較有影響的有王寒生的《墨學新論》（1953年）、高葆光的《墨學概論》（1954年）、陳拱的《墨學研究》（1964年）、王冬珍的《名墨異同考辯》（1969年）、史墨卿的《墨學探微》（1975年）、蔡仁厚的《墨經哲學》（1978年）、光晟的《道墨新詮》（1988年）等。嚴靈峰還為整理墨子研究資料做了大量工作，1969年，《墨子知見書目》出版，收集秦漢至本世紀六十年代各種版本及專著240餘種。1979年，他編輯的《墨子集成》出版，影印匯集歷代《墨子》的重要版本及注釋、研究著作九十餘種，是極其重要的墨學研究資料。
後世影響
孟子在一定程度上吸取了墨子重民利的實利主義經濟思想，開始關注“制民之產”和“輕徭薄賦”這樣的經濟問題。他還旗幟鮮明地反對當時的兼併戰爭，明確提出“春秋無義戰”的說法，贊成誅伐有罪之君，反對掠奪無辜之民，這與墨子的非攻思想如出一轍。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕”，以能否為人民興利、得到人民的擁護作為君王能否得到天下的根據。這樣的民本思想顯然受到了墨子民本觀念的影響。
被儒家奉為經典的《禮記》也深受墨學影響。《禮記·禮運》開篇就說：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。”將其與《兼愛下》中的“是以老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身”相對比，二者所描述的理想境界幾乎如出一轍。《兼愛》三篇所闡發的，正是“不獨親其親，不獨子其子”的大同思想。
法家也從墨家那裡吸收了許多思想養料。墨子倡導“尚同”說，第一次提出了政治上集權、思想上統一的原則，並稱之為“為政之本，治之要也”。而法家則主張“事在四方，要在中央。聖人執要，四方求效”，與墨子的尚同論有著異曲同工之妙。韓非子還提出了“勢者君之車也，威者君之策也，臣者君之馬也，民者君之輪也”（《太平御覽》卷620引《韓非子》佚文）的君主中心論。可以說，韓非子的君主專制主義對墨家的“尚同”思想有著直接的繼承關係。
