編輯推薦
他是一個思想引領者，他始終是在提出問題並做出自己的解釋，而這種的新穎性，敏銳性足以引領人們的興趣。我不能忘記第一次，閱讀《中國古代思想史論》給我帶來的快樂。——千春松
本書從剖析孔子仁學開始，提出中國民族的“文化心理結構”問題，認為血緣、心理、人道、人格為四大因素，孟、荀從內、外兩方展升為光輝的個體人格和偉大的人類特徵，而以實用理性、樂感文化為部精神。本書並以此貫穿論說了自先秦至明清的各種主要思潮、派別和人物。其中著重論證了中國的辯證法是“行動的”，而非“思辯的”，論說了秦漢時期所形成具有機反饋機制的“天人感應”宇宙觀流傳至今，莊子、禪宗的哲學是對人生作形上追求的美學，宋明理學作為道德形上學仍具有重要價值，以及在明清時期思想中“內聖”與“治法”已出現分離，標誌著中國式的政教合一將逐動搖，認為這是走向近代的重要趨向等等。
內容簡介
孔孟
（1）孔子所維護的周禮，本是周公所建立的氏族貴族的規範化制度，其中包含著原始人道和民主遺風。古典文獻與現代民俗學可相互印證這一點。
（2）但歷史向來是在悲劇性的二律背反中行進，文明進步要付出道德的代價。必將消失的氏族社會中的人道意識卻構成了孔學的中心。
（3）孔子以“仁”釋“禮”，將社會外在規範化為個體的內在自覺，是中國哲學史上的創舉，為漢民族的文化一心理結構奠下了始基。孔子成為中國文化的象徵和代表。
（4）“仁”的四個層面：（A）血緣基礎，（B）心理原則，（C）人道主義，（D）個體人格。四因素的相互制約，構成有機整體，其精神特徵是“實踐（用）理性”。
（5）最為重要和值得注意的是心理情感原則，它是孔學、儒家區別於其他學說或學派的關鍵點。
（6）強調情感與理性的合理調節，以取得社會存在和個體身心的均衡穩定：不需要外在神靈的膜拜、非理性的狂熱激情或追求超世的拯救，在此岸中達到濟世救民和自我實現。
（7）孔子仁學對中國民族長久而巨大的影響和它的優缺點。
（8）孟子的“仁政一不忍人之心一四端一人格本體”的內收路線。賦予心理情感以先驗的形上性質，最終歸結為道德主體性的建立。
（9）倫理相對主義與絕對主義。中國倫理學特點：一方面強調道德的先驗普遍性、絕對性，另方面又強調此先驗、普遍、絕對即在經驗的感性、心理之中。體用不二。
（10）孟子奇特的“養氣”說：理性凝聚（“集義”）為意志，人憑這種凝聚了理性的感性（“氣”）能與天地相交通。
墨子
（1）墨子思想作為小生產勞動者的代表，具有重大典型意義。
（2）強調勞動生產創造財富，是墨子思想基礎。
（3）建立在“交相利”基礎上的“兼相愛”——“大同”空想是墨子思想的中心。
（4）人格神的專制主宰是墨子思想的第三根支柱。
（5）墨家傳統並未消失，它以各種不同形態出現在農民起義和儒學異端中。近代中國的“墨學復興”。
孫老韓
（1）中國辯證法應溯源於兵家，從而具有不同於概念辯證法的特徵：（A）高度冷靜的理智態度，（B）迅速抓住關鍵的二分法方式，（C）直接指導行動的具體實用性。
（2）老子將軍事辯證法提升為“君人南面術”。“無為”的政治層與社會層含義。
（3）“道”是功能與實體混而未分的整體，不可以語言、見聞、經驗去限定。老子辯證法並非對自然的認識而是生活的智慧。它的多義性和不可確定性的魅力。
（4）由老子的非情感的特徵發展而來的韓非的冷酷的利己主義：對世事人情的周密計算。政治猶軍事，人生乃戰場，揭穿了一切虛仁假義而“益人神智”。
（5）重要不在認識真理而在如何運用知識，這種軍事一政治一生活的辯證法給中國智力結構帶來了影響。
荀易庸
（1）孔孟荀一脈相承，“一是以修身為本”，都注意了社會規範（外）與個體心理（內）的關係即人性問題。孟強調內（“仁”），荀強調外（“禮”）。（2）荀子對“禮”所作的歷史主義的理性解釋，從入的族類特徵的高度來論證，是極為卓越的見解。
（3）“隆禮”、“性偽”、“勸學”和“天人之分”，構成了以改造主客觀世界為根本精神的思想體系，比孟子更具有物質實踐性格和以人類為主體的博大氣概。
（4）荀子的“天人之分”與“天人合一”並不矛盾。苟子思想與“順天”的農業生產或有關係。
（5）《易傳》建構起儒家的世界觀，賦予“天”以品德情感色彩，把自然與歷史貫串起來。既理性又情感，既是世界觀又是人生觀。
（6）動態過程的（《易傳》辯證法與靜態描述的《老子》辯證法的異同。
（7）《中庸））的內在論。
董黃
（1）與完成大一統專制帝國適應，各家學說逐漸合流，儒家、道家、法家、陰陽家為主幹。儒家有深厚的農業小生產基礎上的血緣宗法紐帶為依據，它對各家的吸取改造。
（2）董仲舒將陰陽五行（“天”）同王道政治（“人”）作異質同構的類比聯繫，建構起宇宙論系統圖式；以強調自然一社會作為有機整體的動態平衡與和諧秩序。
（3）中國文官政教體制的建立。
（4）以《黃帝內經》為代表的中醫學說是天人宇宙論建構在科學思想中的表現。中醫迄今保持其生命力，乃世界文化史的奇蹟。
（5）秦漢不但在物質文明而且也在整個文化心理結構上為中國後代形成了模式和基礎，是原典儒學的真正落實。
（6）陰陽五行宇宙圖式長久滲入社會生活．給文化心理帶來了各種優缺點，如樂觀堅韌的整體精神、封閉順從的奴隸性格和經驗論的思辨水平，等等。
莊禪
（1）莊子是最早的反異化的思想家，反對人為物役，要求個體身心的絕對自由。
（2）審美的人生態度和理想人格，莊子的哲學是美學。
（3）道似無情卻有情：對生命、個體、感性的注意。
（4）玄學提出人格本體論。玄學三宗，各有特色。
（5）禪是中國產物，要求徹底破除任何對語言、概念、思辨、修養、權威的執著，才能“悟道”。
（6）瞬刻中得永恆，剎那間可終古．超越一切時空因果，“我即佛”。所以，不是什麼理想人格而是這種人生境界才是“本體”所在。
（7）莊禪對中國藝術有重要影響，它的直觀思維方式值得注意。
理學（7）莊禪對中國藝術有重要影響，它的直觀思維方式值得注意。
（1）奠基、成熟和瓦解三時期。張載、朱熹、王陽明為代表，各以“氣”、“理”、“心”為中心範疇，也是理學三派。
（2）由宇宙論到倫理學的內向理論。無極太極、理氣心性的討論都是為了重建以倫常秩序為本體軸心的“孔孟之道”。
（3）從而，“人性”問題構成“天”“人”關鍵。追求個體心性超越自身的有限感性存在，以達到“參天地”的不朽形上本體。這個本體是倫理又超倫理的。
（4）“義利之分乃人禽之異”，理性倫常與感性慾求的截然二分和尖銳對立。強調倫理律令非功利、非感性的立法普遍性。朱熹與康德。
（5）康德只講“義”，理學又講“仁”；但由於從本體上對感性存在的承認和肯定，使天入、理欲之分變得模糊。“仁”、“天”、“心”諸基本範疇既是先驗理性的又是經驗感性的。
（6）這個矛盾突出表現在“心統性情”命題中，“道心”與“人心”既對立又依存。
（7）王陽明的“無善無噁心之體”，將由倫理走向宗教？
（8）王學發展的兩條路線：自然人性論與宗教禁慾主義。
經世
（1）政治化為道德，準宗教性的理學統治構成中國式的政教合一，使官僚體制和中國社會更趨虛偽和腐朽。中國傳統知識分子對政治的依附性。
（2）陳、葉主功利，黃宗羲提“有治法而後有治人”，王船山發現歷史與倫理的矛盾，都意味與傳統命題相背離，但由於沒有進入近代社會，缺乏全新的哲學建樹。
（3）戴震用認識論、章學誠用歷史學來反理學，展示了同一方向。
（4）主要不是宋明理學而是“經世致用”，給中國近代改革者以思想的傳統力量。
中國智慧
（1）中國哲學史的課題之一：探究文化一心理結構問題以獲得清醒的自我意識。1）中國哲學史的課題之一：探究文化一心理結構問題以獲得清醒的自我意識。
1）中國哲學史的課題之一：探究文化一心理結構問題以獲得清醒的自我意識。
（2）中國四大文化（兵、農、醫、藝）與培育中國智慧形式有關係。自然與社會相同構的歷史意識是中國智慧的重要特徵，成為歷史經驗加入際情感的實用理性。
（3）“通而同之”（求同）以包容、吸取和同化外物而擴展自己，是中國智慧的特徵之一。
（4）樂感文化：本體、無限、超越即在此當下的有限、現實中，中國智慧是審美型的。是審美而非宗教，成為中國哲學的最高境界。
（5）“自然的人化”與“天人合一”的新解釋學。
作者簡介
李澤厚，著名哲學家，湖南長沙寧鄉縣道林人，生於1930年6月，曾就讀於寧鄉四中，湖南省第一師範，1954畢業於北京大學哲學系，現為中國社會科學院哲學研究所研究員、巴黎國際哲學院院士、美國科羅拉多學院榮譽人文學博士，德國圖賓根大學、美國密西根大學、威斯康辛大學等多所大學客座教授。主要從事中國近代思想史和哲學、美學研究。
圖書目錄
內容提要
孔子再評價
一“禮”的特徵
二“仁”的結構
三弱點和長處
四附論孟子
墨家初探本
一小生產勞動者的思想典型
二墨家思想並未消失
孫老韓合說
一兵家辯證法特色
二《老子》三層
三所謂“益人神智”
荀易庸記要
一人的族類特徵
二儒家世界觀的建立
三天、道、人
秦漢思想簡議
一道、法、陰陽、儒家的合流
二天人宇宙論圖式
三陰陽五行的系統論
四五行圖式的歷史影響
莊玄禪宗漫述
一莊子的哲學是美學
二人格本體論
三瞬刻永恆的最高境界
宋明理學片論
一由宇宙論到倫理學
二理性本體的建立及其矛盾
三“心”的超越與感性
四遺產的兩重性
五《片論》補
經世觀念隨筆
一“內聖”與“外王”
二“治人”與“治法”
三經學與史學
試談中國的智慧
一時代課題
二血緣根基
三實用理性
四樂感文化
五天人合一
後記
書摘
孔子再評價
關於孔子研究已有不少成果，但意見分歧也許更大。分歧的一個重要原因，是對當時社會變革不很清楚，從而對孔子思想的性質和意義也就眾說紛紜。本文無法涉及社會性質問題的探討，而只想就孔子思想本身作些分析，認為其中包含多元因素的多層次交錯依存，終於在歷史上形成了一個對中國民族影響很大的文化一心理結構。如何準確地把握和描述這一現象，可能是解釋孔子的一條途徑。本文認為春秋戰國是保存著氏族社會傳統的早期宗法制向發達的地域國家制的過渡，認為孔子思想是這一空前時代變革中某些氏族貴族社會性格的表現。但由孔子創始的這個文化一心理結構，因具有相對獨立的穩定性質而長久延續和發展下來。
一、“禮”的特徵
無論哪派研究者恐怕很難否認孔子竭力維護、保衛“周禮”這一事實。《論語》講“禮”甚多，鮮明表示孔子對當時“禮”的破壞毀棄痛心疾首，要求人們從各方面恢復或遵循“周禮”。
那么，“周禮”是什麼？
一般公認，它是在周初確定的一整套的典章、制度、規矩、儀節。本文認為，它的一個基本特徵，是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體系的規範化和系統化。作為早期宗法制的殷周體制，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建築和意識形態直接從原始文化延續而來。“周禮”就具有這種特徵。一方面，它有上下等級、尊卑長幼等明確而嚴格的秩序規定，原始氏族的全民性禮儀已變而為少數貴族所壟斷；另方面，由於經濟基礎延續著氏族共同體的基本社會結構，從而這套“禮儀”一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性。就在流傳到漢代、被稱為“禮經”、作為三禮之首的《儀禮》中，也還可以看到這一特徵的某些遺蹟。例如《儀禮》首篇的《士冠禮》，實際是原始氏族都有的“成丁禮”、“入社禮”的延續和變形。例如《鄉飲酒禮》中對長者的格外敬重，如《禮記》所闡釋“六十者坐，五十者立侍，以聽政役，所以明尊長也，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養老也。民知尊長養老，而後乃能人孝弟”。可見，孝弟以尊長為前提，而這種尊長禮儀，我同意楊寬《古史新探》中的看法，它“不僅僅是一種酒會中敬老者的儀式，而且具有元老會議的性質，這在我國古代政權機構中有一定地位”。中外許多原始氏族都有這種會議，如鄂溫克人“在六十多年前，凡屬公社內部的一些重要事情都要由‘烏力楞’會議來商討和決定。會議主要是由各戶的老年男女所組成，男子當中以其鬍鬚越長越有權威”。《儀禮》中的“聘禮”、“射禮”等等，也無不可追溯到氏族社會的各種禮儀巫術。《儀禮》各篇中描述規定得那么瑣碎的“禮儀”，既不是後世所能憑空杜撰，也不是毫無意義的繁文縟節，作為原始禮儀，它們的原型本有其極為重要的社會功能和政治作用。遠古氏族正是通過這種原始禮儀活動，將其群體組織起來、團結起來，按著一定的社會秩序和規範來進行生產和生活，以維繫整個社會的生存和活動。因之這套“禮儀”對每個氏族成員便具有極大的強制性和約束力，它相當於後世的法律，實際即是一種未成文的習慣法。到“三代”，特別是殷、周，這套作為習慣法的“禮儀”就逐漸變為替氏族貴族服務的專利品了。孔子對“周禮”的態度，反映了對氏族統治體系和這種體系所保留的原始禮儀的維護。例如孔孟一貫“尚齒”：所謂“孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者”，“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣”。所謂“天下之達尊三，爵一齒一德一”……等等，就是如此。
“禮”是頗為繁多的，其起源和其核心則是尊敬和祭祀祖先。王國維說：“盛玉以奉神人之器謂之幽若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮。”郭沫若說：“禮是後來的字。在金文裡面，我們偶爾看見用豐字的。從字的結構上來說，是在一個器皿裡面盛兩串玉具以奉事於神。《盤庚》裡面所說的‘具乃貝玉’，就是這個意思。大概禮之起於祀神，故其字後來從示，其後擴展而為對人，更其後擴展而為吉、凶、軍、賓、嘉各種儀制。”可見，所謂“周禮”，其特徵確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造製作，予以系統化、擴展化，成為一整套習慣統治法規（“儀制”）。以血緣父家長制為基礎（親親）的等級制度是這套法規的骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經濟體制則是它的延伸擴展。而以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術活動的組織者領導者（所謂巫、尹、史）演化而來的“禮儀”的專職監督保存者。
章學誠認為，賢智學於聖人，聖人學於百姓，集大成者，為周公而非孔子，又說“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體一。的確是周公而非孔子，將從遠古到殷商的原始禮儀加以大規模的整理、改造和規範化。這在當時是_個非常重要的變革。王國維《殷周制度論》中的論點是值得重視的。孔子一再強調自己是“述而不作”、“吾從周”、“夢見周公”……，其意確乎是要維護周公的這一套。“觚不觚，觚哉，觚哉”，“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也”；“爾愛其羊，我愛其禮”……，是孔子對禮儀形式（“儀”）的維護。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，“自古皆有死，民無信不立……”等等，則是孔子對建立在習慣法（“信”）基礎上的“禮治”內容的維護。
但是，孔子的時代已開始“禮壞樂崩”，氏族統治體系和公社共同體的社會結構在瓦解崩毀，“民散久矣”，“民惡其上”。春秋時代眾多的氏族國家不斷被吞併消滅，許許多多氏族貴族保不住傳統的世襲地位，或不斷貧困，或“降在皂隸”部分氏族貴族則拋棄陳規，他們以土地私有和經營商業為基礎，成為新興階級並迅速富裕壯大。韓非說：“晉之分也，齊之奪也，皆以群臣之太富也”，經濟上的強大實力使他們在政治上要求奪權（田恆的大斗出小斗進實際是顯示實力而不是“收買民心”），在軍事上要求兼併侵吞，終於造成原來沿襲氏族部落聯盟體系建立起來的天子一諸侯一大夫的周禮統治秩序徹底崩潰。赤裸裸壓迫剝削（“鑄刑鼎”“作竹刑”“初稅畝”“作丘甲”）和戰爭主張，取下了那層溫情脈脈的“禮”“德”面紗，公開維護壓迫剝削的意識形態和政治理論——從管仲到韓非的法家思想體系日益取得優勢。
孔子在這個動盪的變革時代，明確地站在保守、落後的一方。除了上述在政治上他主張維護“禮”的統治秩序、反對“政”“刑”外，在經濟上，他主張維持原有的社會經濟結構，以免破壞原有的氏族制度和統治體系（“不患寡而患不均，不患貧而患不安”）。反對追求財富（聚斂）而損害君臣父子的既定秩序和氏族貴族的人格尊嚴，成為孔子一個重要思想：
富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。
士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。
季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之，子曰：非吾徒也，奪子鳴鼓而攻之，可也。
吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡已夫。
衣故縕袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也歟！
這些都反映了被財富打敗、處於沒落命運的氏族貴族的特徵。孔子儘管東奔西走，周遊列國，想要恢復周禮，卻依然四處碰壁。歷史必然地要從早期宗法制走向更發達的地域國家制。
這是社會的一大前進，在這基礎上出現了燦爛的戰國文明和強盛的秦漢帝國。但同時，早期宗法制所保留的大量原始禮儀體制中包含的氏族內部的各種民主、仁愛、人道的殘留，包括像春秋許多中小氏族國家的城邦民主制政治，也全被這一進步所含棄和吞沒。歷史向來就是在這種悲劇性的二律背反中行進。恩格斯說：“由於文明時代的基礎是一個階級對另一個階級的剝削，所以它的全部發展都是在經常的矛盾中進行的。生產的每一進步，同時也就是被壓迫階級即大多數人的生活狀況的一個退步……”恩格斯指的是資本主義對機器的採用。而從原始社會進到階級社會，更是如此。社會的前進，生產的提高，財富的增加，是以大多數人付出沉重犧牲為代價。例如，在原始社會和階級社會中，戰爭經常是推動歷史進步的重要因素，但哀傷、感嘆和反對戰爭帶來的痛苦、犧牲，也從來便是人民的正義呼聲。雙方都有理由，所以說是不可解決的悲劇性的歷史二律背反。當以財富為實力的新興階級推倒氏族貴族的。禮治”，要求“以耕戰為本”，建立無情的“治法”，赤裸裸地肯定壓迫剝削，以君主集權專制替代氏族貴族民主，來摧毀家長制的氏族統治的落後體制時，它具有歷史的合理性和進步性。但另一面，哀嘆氏族體制的最終崩毀，反對日益擴大的兼併戰爭，幻想恢復遠古剝削壓迫較輕的“黃金時代”，企圖維護相對說來對本氏族內部成員確乎比較寬厚的統治體系，不滿、斥責、抨擊赤裸裸的剝削壓迫……，這也有其合理性和人民性。歷史、現實和人物本來經常就是矛盾和複雜的，想用一個好壞是非的簡單方式來評定一切，往往削足適履，不符事實。孔子維護周禮，是保守、落後以至反動的（逆歷史潮流而動），但他反對殘酷的剝削壓榨，要求保持、恢復並突出地強調相對溫和的遠古氏族統治體制，又具有民主性和人苠性。孔子的仁學思想體系，就建立在這樣一種矛盾複雜的基礎之上。
二、“仁”的結構
也幾乎為大多數孔子研究者所承認，孔子思想的主要範疇是“仁”而非“禮”。後者是因循，前者是創造。儘管“仁”字早有，但把它作為思想系統的中心，孔子確為第一人。
那么，“仁”又是什麼？
“仁”字在《論語》中出現百次以上，其含義寬泛而多變，每次講解並不完全一致。這不僅使兩千年來從無達詁，也使後人見仁見智，提供了各種不同解說的可能。強調“仁者愛人”與強調“克已復禮為仁”，便可以實際也作出了兩種對立的解釋。看來，要在這百次講“仁”中，確定哪次為最根本或最準確，以此來推論其他，很難做到；在方法上也未必妥當。因為部分甚至部分之合併不能等於整體，有機整體一經構成，便獲得自己的特性和生命。孔子的仁學思想似乎恰恰是這樣一種整體模式。它由四個方面或因素組成，諸因素相互依存、滲透或制約；從而具有自我調節、相互轉換和相對穩定的適應功能。正因如此，它就經常能夠或消化掉或排斥掉外來的侵犯、干擾，而長期自我保持、延續下來，構成一個頗具特色的思想模式和文化心理結構，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。構成這個思想模式和仁學結構的四因素分別是（一）血緣基礎，（二）心理原則，（三）人道主義，（四）個體人格。其整體特徵則是（五）實踐理性。這裡面有許多複雜問題需要詳細研究，本文只是試圖初步提出這個問題和提供一個假說。下面粗線條地簡略說明一下。
（一）孔子講“仁”是為了釋“禮”，與維護“禮”直接相關。“禮”如前述，是以血緣為基礎、以等級為特徵的氏族統治體系。要求維護或恢復這種體系是“仁”的根本目標。所以：
其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為人之本歟？（“有子之言似夫子”，一般均引作孔子材料。）
“子奚不為政？”子日：《書》云：“孝乎惟孝，友於兄弟。”施於有政，是亦為政，奚其為為政？
弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁……。
君子篤於親，則民興於仁。
……
參以孟子“親親，仁也”，“仁之實，事親是也”，可以確證強調血緣紐帶是“仁”的一個基礎含義。“孝”、“悌”通過血緣從縱橫兩個方面把氏族關係和等級制度構造起來。這是從遠古到殷周的宗法統治體制（亦即“周禮”）的核心，這也就是當時的政治（“是亦為政”），亦即儒家所謂“修身齊家治國平天下”。春秋時代和當時儒家所講的“家”，不是後代的個體家庭或家族，正是與“國”同一的氏族、部落（堇）。所謂“平天下”，指的也是氏族（大夫）一部落（諸侯）一部落聯盟（天子）的整個系統。只有這樣，才能了解孔子所謂“邇之事父，遠之事君”，孟子所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”；也才能理解孔子的“興滅國，繼絕世，舉逸民”，孟子的“反其旄倪，止其重器，謀於燕眾，置君而後去之”等等意思，它們都是要恢復原有氏族部落國家的生存權利。孔子把“孝”“悌”作為“仁”的基礎，把“親親尊尊”作為“仁”的標準，維護氏族父家長傳統的等級制度，反對“政”、“刑”從“禮”“德”中分化出來，都是在思想上縮影式地反映了這一古老的歷史事實。恩格斯說：“親屬關係在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用。孔子在當時氏族體制、親屬關係崩毀的時代條件下，把這種血緣關係和歷史傳統提取、轉化為意識形態上的自覺主張，對這種超出生物種屬性質、起著社會結構作用的血緣親屬關係和等級制度作明朗的政治學的解釋，使之擺脫特定氏族社會的歷史限制，強調它具有普遍和長久的社會性的含義和作用，這具有重要意義。特別是把它與作為第二因素的心理原則直接溝通、聯結起來並擴展為第三因素之後。
（二）“禮自外作”。“禮”本是對個體成員具有外在約束力的一套習慣法規、儀式、禮節、巫術。包括“入則孝，出則悌”等等，本也是這種並無多少道理可講的禮儀。例如，為孔孟所強調的“天下之通喪”（“三年之喪”）可能便是一種由來久遠、要求人們遵守執行的傳統禮儀。從而，在“禮壞樂崩”的時代浪潮中，很自然地發生了對這套傳統禮儀（亦即氏族統治體制）的懷疑和反對。當時，對“禮”作新解釋的浪潮已風起雲湧，出現了各種對“禮”的說明。其中就有認為“禮”不應只是一套盲目遵循的外在儀節形式，而應有其自身本質的觀點。例如：
子大叔見趙筒子，筒子問揖讓周鏇之禮焉。對日：是儀也，非禮也。筒子日：敢問何謂禮。對日……夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。……民失其性，是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味，為九文、六采、五章以奉五色，為九歌、八風、七音、六律以奉五聲，為君臣上下以則地義，為夫婦外內以經二物，為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞以象天明，為政事、庸力、行務以從四時……。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施捨，怒有戰鬥；喜生於好，怒生於惡，是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。
這段話說明了，第一，“禮”不是“儀”。這從反面證明，在原來，“禮”與“儀”本是不分的，它們是宗教性的原始禮儀巫術的延續；如今需要區分開來，以尋求和確定“禮”的內在本質。因為這時“禮”已是自覺的明確的社會規範，其中包含重要的統治秩序，不能再是那種包羅萬象而混沌一體的原始禮儀了。第二，這段話還說明了，作為統治秩序和社會規範的“禮”，是以食色聲味和喜怒哀樂等“人性”為基礎的，統治規範不能脫離人的食色好惡。那么，進一步的問題便是，這種作為基礎的“人性”是什麼呢？孔子對宰我問“三年之喪”的回答，表達了自己的看法：
宰我問三年之喪，期已可矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期已可矣。子日食夫稻，衣夫錦，於女安乎？日安。女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。宰我出。子日，予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎！
與上述對“禮”作新解釋新規定整個思潮相符合，孔子把“三年之喪”的傳統禮制，直接歸結為親子之愛的生活情理，把“禮”的基礎直接訴之於心理依靠。這樣，既把整套“禮”的血緣實質規定為“孝悌”，又把“孝悌”建築在日常親子之愛上，這就把“禮”以及“儀”從外在的規範約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規範與心理欲求融為一體。“禮”由於取得這種心理學的內在依據而人性化，因為上述心理原則正是具體化了的人性意識。由“神”的準繩命令變而為人的內在欲求和自覺意識，由服從於神變而為服從於人、服從於自己，這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義。
並沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義，孔子卻比上述《左傳》中對“禮”的規定解釋，更平實地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性。在這裡重要的是，孔子沒有把人的情感心理引導向外在的崇拜對象或神秘境界，而是把它消融滿足在以親子關係為核心的人與人的世間關係之中，使構成宗教三要素的觀念、情感和儀式統統環繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統一體中，而不必去建立另外的神學信仰大廈。這一點與其他幾個要素的有機結合，使儒學既不是宗教，又能替代宗教的功能，扮演準宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的。不是去建立某種外在的玄想信仰體系，而是去建立這樣一種現實的倫理一心理模式，正是仁學思想和儒學文化的關鍵所在。
正由於把觀念、情感和儀式（活動）引導和滿足在日常生活的倫理一心理系統之中，其心理原則又是具有自然基礎的正常人的一般情感，這使仁學一開始避免了擯斥情慾的宗教禁慾主義。孔子沒有原罪觀念和禁慾意識；相反，他肯定正常情慾的合理性，強調對它的合理引導。正因為肯定日常世俗生活的合理性和身心需求的正當性，它也就避免了、抵制了合棄或輕視現實人生的悲觀主義和宗教出世觀念。孔學和儒家積極的人世人生態度與它的這個心理原則是不可分割的。
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