今人解釋
歷史面目
先探討一下“坐忘”的歷史面目。
《莊子》的原文是：
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂‘坐忘’。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”
“坐忘”就出自於此，要說“坐忘”還得先從莊子的思想談起。
這裡借顏回之口說出了莊子的心聲，仿佛是他直接與儒家創始者孔子對話，但是這並不是儒家所真正關注的，相反，儒家所關注的更側重於現實倫理政治，講究修身齊家治國平天下，老子也講治國，但方式不同，他說“愛國治民，能無為乎？”
但是到了莊子則越來越有脫離有限現實或者說超越現實的傾向，他以為“帝王之業，聖人之餘事。”那么他的聖人理想又是怎么樣的呢？
坐忘Kilory在《逍遙遊》中提出了“至人無己，神人無功，聖人無名”的總體理念，還刻畫了藐姑射之山的神人，即“有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟。”很明顯這裡具有了十分明顯的宗教精神，特別是後來，他又在文中論述了高深的有道之人的形
象，如在《大宗師》中有精彩而玄妙的描述，“何謂真人？古之真人不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。若然者，其心志，其容寂，其顙；悽然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。”
這就是他心目中的道德高深之人，當然他的理想道人的刻畫是傳承了老子思想的，但莊子以文字闡釋其真人形象，則直接意味著在一定程度上，道是可學的，道具有可把握性，其主旨還是勸並教世人修道以及解脫的方法。
他的超越方法在《莊子》一書中有所透露，除了讓世人明白世界以及人間的本質之外，還提供了具體的超越方法即“心齋”與“坐忘”。
在《人世間》中，又借孔子與顏回的對話闡釋自己的理論。
“顏回曰：‘回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？’曰：‘是祭祀之齋，非心齋也。’回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”
孔子與顏回到底會不會這樣呢？可能我們相信孔子會佩服道家的學問，但是他並不實行，而是有與之相反的行為，所以大部分學者都認為這是莊子借孔子之口而傳達自己的心聲。
實際上，“心齋”實現了心靈的虛靜精純，而“坐忘”呢？
“坐忘”並不僅僅指靜坐的姿態，也不僅僅指所謂“忘”的狀態，它應該是一種用身心求證到的實有的生命狀態，不是一種自我陶醉或麻醉。《天隱子·坐忘》說：
坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不見其行，非“坐”之義乎？有見而不行其見，非“忘”之義乎？何謂“不行”？曰：“心不動故。”何謂“不見”？曰：“形都泯故。”
引出問題
這裡的“坐”應該是一種由形式進入實質的途徑，就像過河之筏，到了彼岸就不可以留戀它了，而“忘”呢，則是一種超越了世俗現實世界的種種規則之後心無掛礙的狀態，很明顯這裡並不是指自我麻醉與逃避，首先，自我麻醉者根本就無法完全忘卻牽掛，而逃避並不是永遠的辦法，總有一天還要面對現實世界，那么他的心靈的河流能夠真的靜止下來嗎？恐怕很難，唯一能夠做的就是徹底地清淨，這時就有兩個方法，其一，以超越現實、完成現實進而超越自我，以實現心靈之清淨；其二，以超越自我、回歸生命為寄託來實踐身心的超越境界、完美境界。很明顯，莊子更喜歡後者，有人說這是藝術境界，也有說這是宗教境界。
恆毓博士指出：
坐忘意味著得定是說，實現了坐忘的人實際上是處於定心的狀態。《天隱子·神解》說：“齋戒謂之‘信解’，安處謂之‘閒解’，存想謂之‘慧解’，坐忘謂之‘定解’，信定閒慧、四門通神謂之‘神解’。”這就是說，坐忘是道教修煉的五個層次中的第四個階段，是由定心而解的階段。坐忘成功的標誌是神解而悟道是說，坐忘是否成功，悟道與否是最好的衡量標準。
深入比較
並且還和佛家參禪進行了深入的比較，如：
雖然參禪與坐忘在各自修煉體系中的地位基本相當，都是得道的必要條件和直接力量，但二者的過程、內容和最終結果卻是截然不同的：參禪的對象是禪，坐忘的對象是物我；參禪的手段多種多樣，坐忘的手段只是默而不答、瞑而不視；參禪可以是漸修也可以是頓悟，坐忘則只能是漸修；參禪的結果是開悟和解脫，坐忘的結果是得道和成仙。凡此種種，不一而足，皆不相同。
實際上，他的比較更多地是基於道家與佛家的區別上，但是“坐忘”這一理念到了後來並不單單屬於道家的方法了，隨著三教合一的潮流，“坐忘”被用在了許多新的領域，也被賦予了新的概念，如與佛家的融合，又有被儒家借鑑的歷史，還有在文學藝術上的運用，所以說，“坐忘”已經不在單純，其核心意義也都許多領域裡被重新闡釋、運用過了。
而我以為，“坐忘”與人們常說的逃避與麻醉的根本區別就在於它是一種定境，並不是如煙雲轉眼即逝，也不會是如井底之蛙的破滅夢幻。它是一種對生命的主體性的高度把握，一種對生命本意的體認。
當然這只是一種生命方式，如馮友蘭說，“佛家所謂聖人，是達到一種境界底人。此種的聖人，可以說是靜底。如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動者。”這與“坐忘”所至的聖境是不謀而合的。當然馮友蘭的說法有一定的片面性，如大乘佛教並不僅僅是如此。
我以為，莊子最初的意圖可能並不是讓人完全如此地靜，完全地傾心於個體內在的世界，如果說當外界的情況的確很糟糕，個人不能夠兼濟天下，從容地過著超越的生活，也無可譴責，何況還有可能留下藝術等多方面的遺產呢。
也很明顯的是“坐忘”可以達到的靜態聖境，但在某個時候也會成為人們擺脫責任與使命的工具，“宋明道學家本來反對此種靜底聖人。他們的聖人，是要於生活中，即所謂人倫日用中成就者。”
“則宋明道學家所謂聖人，正是能照生活方法生活者。……照生活方法以生活，有生有熟，生者須要相當底努力，始能照之生活。如此者謂之賢人。熟者不必用力而自然照之生活，如此者謂之聖人。”
宋明理學的這個“聖人”理論對“坐忘”論的發展具有主要的啟示。人們不可能完全關注於個人的天地，必須還要在外界現實里有所超越，即在現實倫理世界裡成為具有一定道德意義的人。
“坐忘”理念發展，我以為有三個層面，其一就是養生方面；其二即思維方式；其三是哲學層面。
養生層面
那么我們先看一下對養生的界定與認識。張長安在《習氣功之實益》說道：
養生，練功喚做天道，日為逆行；……逆行者，則為練精化氣，練氣化神，練神還虛，練虛還無，有日練虛還道。其是說，人從無從虛而來，故應回到虛無以合自然之道。謂此，是日物的演變、升化的，故虛中存至實，無中存之有。因而，儒家把這種升化結果叫做“超凡入聖”，道家日此謂“羽化成仙”，釋家日此謂“涅槃成佛”，歧黃日此謂“真人”。
從這裡看，他的解釋似乎在說，養生為天道，天道到底是什麼呢？又稱為逆行，那么逆行會不會違反順其自然的審美與修道原則呢？
《莊子》中說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。為善無盡名，為惡無盡刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”首先，莊子並不主張讓我們做太多遠離人生本質的事情，他反對異化。其次，他要我們進入世俗社會，就儘量按照世俗社會的規則行事，即便你要實現個人價值的飛揚與突顯，那么你還得按自然之道與社會之道來行事，這一點，他就在庖丁解牛中作了充分解釋了。
筆者認為，養生的確是以自然為歸依，為最高原則的，但是真正的自然是有兩個方面的，其一，就是不經人為的自然而然，其二，還包括人為當中的合乎自然與社會規律的行為與思想。
那么上文所講的天道就是人為當中的合乎自然與社會之規律的行為與思想，它強調的是一種合乎天道的人為的升華，而不是放任自流的行為。說簡單一點，就是，假如你可以選擇兩種食物A與B，A對你益處大，B對你益處少，如果你知道了這些知識，那么如果讓你選擇你會怎么樣選擇呢？如果你要用一种放任自流、無知無識的觀點來選擇，那么你就是聽天由命，有如通過猜測硬幣落下的正反面來決定了，而實際上你此時的選擇也並不是那種“不經人為的自然而然”的思想，因為你已經參入了，但你又放棄另一種機會。而如果你要用一種“人為當中的合乎自然與社會之規律的行為與思想”來選擇，那么你肯定會選擇A,當然我們暫時就不能夠說到A與B對我們的作用是否正確了。
以上我以個人的觀點解釋了有關養生的具體問題。
養生的方式與成就
而坐忘從某種程度上說就是一種養生的方式與成就。
當然我們還可以從中醫學、健身術中可以進行一些闡述，如少林德虔法師將少林延壽法歸結為靜法、素食清飲法等，其中靜法具有十分重要的意義，並在靜法中講到，靜禪，可以使人體經絡疏通，氣血暢順，陰陽平衡，衛固宗壯，真氣充盈。又說，“靜者能養心”，因為“心為五臟之首，心主血脈、主神志，心正常無疾者，五臟六腑俱健。心弱者血必衰，致疾全身。”
在養生層面上，道家之坐忘法與禪宗之靜法，並沒有太大的區別，用現代的觀點，它們的結合點就在氣功與一些養生理念上。
“坐忘”方法所能夠成就的是人的一種靜態，並且讓人在這種特殊的靜態下恢復生命功能、身心健康達到最佳平衡，甚至還能夠開發人體的潛能。在現代心理學與現代治療學中，也有十分多的闡釋與運用，這裡就不再具體重複了。
思維方式
這種狀態蘊涵了一種神秘體驗，在老子中有提及，但是，但是老子後來又回到了現實倫理層面，這與莊子是不同的。後世道家以及各派學人論述很多，靜坐修道的境界很深。實際上，“心齋”也是融匯在“坐忘”里的，或說，心齋是開始的一個方法，而坐忘則是修養有成的境界。值得一提的是，坐忘狀態與柏格森所說的綿延有關，即當進入坐忘狀態時，心理時間可能已經消失。
如何獲得直覺能力，古旻升在《博格森的“直覺主義”之研究》中說：“直覺是艱苦的勞動，它需要意志的努力。只有使人的心靈從理性思維的習慣方向扭轉過來，超出感性經驗、理性認識和實踐的範圍之外，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語言符號，只有這樣，才能消除一切固定、僵滯的認識的可能性。由於形上學必須使用直覺的方法才能達到絕對實在。”
這與東方道家的坐忘、禪宗是十分相似的，比如忘“仁義”與“禮樂”，超越具體的知識與各種技巧等，從而獲得一種精神上的神秘體驗與能力，這就與直覺有關，而實際上坐忘也正具有直覺思維層面上的意義，並且在思維層面上，坐忘與坐禪幾乎是可以等同的，原因就在於它們曾經被相互借鑑並混用過。
從《老子》中“為學日益，聞道日損”兩句話就可見直覺思維的重要作用了。對於這周立升如此解釋道：
“老子把對各種具體事物的認識稱之為‘為學’，而對道體的把握和體認稱之為‘聞道’。在他看來，‘為學’和‘聞道’是兩種截然不同的認識途徑。一是關於形而下的具休事物的認識，這種知識通過感覺經驗即可獲得；一是關於形而上的道體知識，這種知識只有直覺證悟才能獲得。具體知識的積累當然是越積越多的，所以說‘日益’。而‘道’的體認則不然，必須捨棄具體，老子稱為‘日損’，而且要‘損之又損，以至於無為’，達到一無所知、無所作為的程度，即進入‘物、我’兩忘的境界。他認為具體知識越多越阻礙對道的體認和把握，只有排除感覺經驗，才能達到與道體合一，進入得道的境界。”
如此看來直覺思維主要運用在認識“形而上”之道，而並不是具體的“形而下”知識，所以也就不難理解哲學家對直覺的詮釋了。
直覺思維方式與體驗在藝術上也有十分明顯的表現，如在詩歌領域中則更為直接。
唐朝詩人們也多有追求直覺體驗的，他們都學習無生，“他們學習無生的具體方法是坐禪，即靜坐澄心，最大限度地平靜思想和情緒，讓心體處於近於寂滅的虛空狀態。這能使個人內心的純粹意識轉化為直覺狀態，如光明自發一般，產生萬物一體的洞見慧識和渾然感受，進入物我冥合的‘我’境。”
正是憑藉著直覺思維方式，才會有許多光彩奪目的詩歌，如王維的名詩《山居秋溟》所體現出來的“明月松間照，清泉石上流”的物我渾融的空靈之境。
在認識方法的探尋當中，東方則十分強調內心的虛靜與超越，可能去除妨礙認識的各種因素，特別是情感因素，而追求內心的虛靜與超越的原因並不僅僅是因為這些，還有是因為追求直覺認識的因素，直覺通常就存在於一種高度的理性當中，也並不是拋棄理性，而以直覺開始體悟生命，以理智為歸依，以理智提升直覺的質量，就如《老子》說道：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無智乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？”最終還是回歸到了理性的目標上了。
哲學層面
這也就是莊子的超越之道的部分。即認為這是一種超越的哲學，但是內傾性質的。司馬承禎《坐忘論》中說道：“夫坐忘者何所不忘哉！內不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺，故莊子云同於大通。”
這種哲學方式明顯地就是一種生命哲學，具有極其強烈的人本意識。因為這種超越方式就是以人自身為起點與歸宿的。
今人顏翔林如此總結著。
“時間與空間構成生命存在的首要的物質束縛，有鑒於此，莊子首先採取對時空的哲學否定。”並且這也是“藉助於詩意想像和直覺體驗的方式。”
那么這種直覺又是如何開始的呢？
其中一個重要的途徑就是“坐忘”。對於坐忘的具體操作方法，他又作了如下闡釋，他將坐忘分為如下部分：其一，坐忘道德意識與價值準則；其二，坐忘感覺機體或知覺器官；其三，坐忘精神上“聰明”；其四，坐忘知識形式和認識活動；其五，還包含忘卻死亡之憂的思想內涵；其六，還潛藏著忘卻“情感”之累的思想。
當然還得必須解釋的是，這種超越表面上看似乎完全是純粹的直覺認知，實際上並不是的，首先如果要承認一切都完全是純粹的直覺，那么首先論者就得拋棄最初的認識本身——關於直覺與超越的知識與方法。其次，如前文所論，在《道德經》中所有的直覺體認都是起於理智而歸於理智的。
但是到了後來，關於坐忘的超越理論被用於宗教性的超越，這不是因為後代學人的語言的匱乏，而是因為坐忘本身就包含著一定程度的宗教性因素，那就是經過一定程式修煉的人或人的部分特質是否真的可以達到超越時空之限的永恆存在呢？
這種追問一直在某些人們心頭縈繞著，並且被他們實踐著，特別是後來的道家內丹派，將陽神出殼與飛升的理論發展得十分完備，並且聲稱這些理論在某種程度上都可以實踐成功的。
總而言之“坐忘”理論的超越方式具有極強的內傾性，這種超越與憑藉信念與強力改造世界的理念是相反的，但並不是意味著二者不可調和，相反二者具有互補性，一旦人類真正運用好了二者的互補性，那么人類離自由世界也就更近一步了。
現代意義
十分值得說明的是，在現代化的社會裡，人們的生活方式可以說有千百萬種，其生命形態也是如此，這些似乎都已經不能夠用某一個標準來劃分優劣與高下了，但是一切價值的重新評判並不是永無止境的，它——人類的最終美好理想始終都不會脫離一種永恆理性下的最大自由，這種自由就是有序化的存在狀態，它會始終要求人們在更大程度地擁有了外部世界的時候，更要牢牢地抓住自我之內心，所有的文明步伐都不能夠不傾聽心靈的真實呼聲。
更何況當人們所有的心思都被外界的光彩所吸引，就容易發生一種危險——忽視內心世界的現代化構建，這種情況就是內與外、精神與物質、心靈與技巧等發展呈現出一種不平衡，以現代哲學與文學中的荒原現象其實就是一種上述情況的極度不平衡，這是一種單向不平衡，那就是在科技高度發達的外殼裡，無數的仿佛是沙漠、荒原一般的心靈在苦苦掙扎著。當然危險的情況也並不僅僅如此，還有更多的或明或暗的變數。
就在這種形勢下，道家的坐忘的超越方式就無疑地是一種十分重要的關懷，它不僅僅在形而下的層面如養生等領域散發光彩，而且在形而上的層面上也有奪目的動人光芒。
當然我們也得說明的是，“坐忘”只是一種歷史理論，在人類的身心成長與社會變革進程中，其作用也是歷史性的、具有一定局限性的。首先得說明的是，也最容易發生的情況是，借其名而違反生命的本意與初衷，即當生命面臨危機時，不僅不去發奮圖強，而構築一個醉酒者的夢幻，並躲在裡面麻木地虛度時光，這不是“坐忘”的成就，也不是真正的“坐忘”；其次，“坐忘”的極強內傾性應該在一定的領域（如藝術、哲學玄思等）發揮巨大的作用；再者，“坐忘”理論需要新的發展，在宋明理學時期，特別是王陽明，他已經把靜坐修道作為一種應付現實世界的手段了，而不再追求禪定等宗教性的境界了。
