影響
《坐忘論》，趙堅撰，一卷。全書分「敬信一」、「斷緣二」、「收心三」、「簡事四」、「真觀五」、「泰定六」、「得道七」等七部分，也就是修道的七個步驟和層次，集中講坐忘收心、主靜去欲的問題。認為學道之初，要須安坐，收心離境，不著一物，入於虛無，心於是合道。因為境為心造，只有收心，使其一塵不染，超凡脫俗，才能向「靜」和「虛無」的心體回歸。其主靜說對後來宋代理學家影響極大。「坐忘」說初見於《莊子·大宗師》，後經魏晉玄學加以發揮，趙堅繼承稷下道家、老莊思想，力倡「坐忘」，在外丹轉向內丹的進程中起了重要理論作用，對後世道教內丹學也有一定影響。收入《正統道藏》太玄部。
作者
《坐忘論》是一部所有對道教了解比較深的人都耳熟能詳的著作，司馬承禎能夠成為思想史上唐代最有名的道士，有一半的功績要歸於這部根本不是他寫的書。而趙志堅另一部著作《道德真經疏義》，則只有殘篇封藏於《正統道藏》之中，從其誕生之日直到今天，可謂知者寥寥，令人唏噓。
《道德真經疏義》殘篇現存28章，《道經》部分全佚，僅存《德經》大半。其體例是疏義，與成玄英的《道德真經義疏》基本相同，行文也比較繁瑣，從殘篇看來，當時完整的篇幅應該與成玄英《道德真經義疏》的差不多，甚至有可能還要略大一點。他與成玄英一樣，依據的《道德經》經文主要是葛仙翁本。從文中可以看出，趙志堅至少看過比他略早的傅奕、臧玄靜、劉進喜的注本，且對傅奕有所批評。 這部《道德真經疏義》應作於《坐忘論》之後，因為：第一，這部著作與成玄英、李榮註疏《道德經》有一個重大不同，成、李二君在講到《道德經》中關於政治思想部分時，都頗有歌功頌德的意味，而趙志堅則不僅沒有，反而隱隱對統治者有警戒的意思，比如趙志堅竟然認為帝王也只是由百姓推舉出來的，且本身也是虛假不實的（《德經》第二章疏），這是很難得的，這種批判精神出現的原因必定是由於趙志堅曾經歷過政局的動盪。且也說明他寫《道德經疏義》時已不年輕了。第二，《道德經疏義》中有不少內容與《坐忘論》相呼應，且更完善，說明應寫於《坐忘論》之後，對此下文還會述及。第三，《道德經疏義》的末尾寫到“隳體坐忘，修之有恆，稍覺良益”，說明他修習坐忘之法已經很久了。因此筆者斷定，他的《道德經疏義》作於《坐忘論》之後。
趙志堅思想中重玄學的色彩已經大大淡化，他只有一次以理釋道（《德經》第二十二章疏），其他時候一般將道解釋為無或體，他雖也承認萬物由道所生，但他實際上將道理解為一種外在於人的客觀存在，這實在是重玄學的倒退。他認為德有兩種，一種是道令萬物受益之妙用，這是道之德；另一種是人後天求道修證之所得，這是人之德。趙志堅也把一和炁兩個概念等同起來，認為道是無形的，道生一，也就是炁，炁是有形的。炁有三種，陽炁生天，陰炁生地，另有一種非陰非陽、但兼有陰陽之妙的和炁，和炁則是生命的來源，且對於修道也很重要，任何生命失去和炁則死。但他和《西升經》一樣，犯了把守一解釋為守炁、向炁返歸的錯誤。他認為自然有兩種含義，一是道的本性，二是天，也就是現象界。他和李榮都沒有像成玄英那樣把自然等同於道，說明最晚到盛唐時道教學者已經認識到這個錯誤了。
出於把《坐忘論》當成司馬承禎的著作的錯誤，一般把《坐忘論》受天台宗哲學影響的原因歸於司馬承禎曾在天台山修道，這純粹只是想當然。實際上真正的司馬承禎的著作中完全反映不出有天台宗的哲學，而趙志堅從天台宗那裡學到的也僅限於一些止觀思想。趙志堅在闡述觀身時（《德經》第十七章疏），認為觀有三種，分別是有觀，空觀，真觀。有觀以河上公為代表，有觀得出的結果是修道之身勝過不修道之身。空觀以晉代的《定志經》為代表，空觀是觀身只是空。真觀則以《道德經》為代表，真觀發現身不是一個單一的東西，並且可以認清道、炁、精、神、心、形、識、情這幾者發展演變的關聯，不過其實《道德經》中顯然沒有這些思想，這只是趙志堅的說法。當然，有、空、真三觀不只可觀身，而且可以用來觀一切，這三觀也只是將重玄學有、無、非有非無三層套用到實踐中。趙志堅認為的最高境界就是非有非無，但他並不將非有非無與中道相等同。《德經》第2章“不欲如玉，落落如石”，有些注者解釋為既不願如玉，也不願如石。趙志堅認為這種中道的解釋是不對的，只有“從下從賤”才符合道家的宗旨。
《道德真經疏義》中也討論了心，初心起染時，由細小至粗大，最後完全遮蔽真性，所以應在心剛起時將其制服。趙志堅也說要拋棄心中的善惡觀念。心中沒有善惡是重玄學一貫以來的主張，從無更改。當然，心無善惡絕不等於恣意妄為，這是《坐忘論》第三章中早就說過的。道和心是趙志堅哲學中唯二根本性的概念。前面已提到，道在趙志堅思想中成為一徹底客觀之物，其本應有的主觀方面的含義完全消失了，這就造成了作為主體的心和作為客體的道之間的疏離。《道德真經疏義》中出現了一個《坐忘論》中沒有的概念――道心。在《坐忘論》中，只有以照心對治亂心（也叫動心），以空心對治有心。而在這裡，則又出現以道心對治俗心。在《坐忘論》中無法統一的各種心在這裡統一了，道心就是絕對心，其他各種心只是道心的某一個方面，心只有一心，無有二心。《道德真經疏義》中還有一個相關的概念，即真性，但出現得很少，性是心中本有的，道是外來的。道心不是斷絕雜念後恢復清靜的心，而是包含真性的、先驗的、絕對的、與道相通的心。這裡必須指出，趙志堅與之前的重玄學如成玄英有一個很大的不同，成玄英不但否定心之用――識，連心之體也要一併否定，因為他認為心只是一個虛假的主體。而趙志堅則只否定識而不完全否定心。
在《道德真經疏義》中多次出現坐忘一詞，《坐忘論》和《道德真經疏義》的核心思想只有一個，即通過坐忘之法，使心空虛，之後道自來居。這個核心，我們可以總結為虛心合道四個字，從《坐忘論》到《道德真經疏義》沒有任何改變。使心變得空虛後道就會進入，這個過程何以可能，是莫名其妙的。而且將心視為一個可以容納道德容器，這與繼承老莊的成玄英等人不同，而是對稷下道家思想的繼承，雖然我們不清楚趙志堅是否會讀過《管子》。為什麼趙志堅老講道心而少講真性，就是因為他所理解的心和道的聯結先天地缺乏可能，因此性無法作為心和道的中介。趙志堅哲學的核心同時也正是其不合理之處，這種不合理實際上反映的是注重抽象思辨理論的重玄學當面對迫切得道的希望而轉向實踐時的無力。當我們認清趙志堅哲學的根基後，我們就能理解為何《坐忘論》把信敬作為第一章，他要我們信仰的不是道或道教，而是要我們相信虛心合道這個過程是合理的，通過對於坐忘法的修習，得道也是可能的。
在《道德真經疏義》中有些思想是與《坐忘論》相對應的，甚至是發展了的，茲舉數例。最重要的是他提出分包括兩種：性分和物分。性分是指生存必需的東西，物分是指在權利上原本屬於自己的東西（《道德真經疏義》第7章疏），這是對《坐忘論》第四章相關思想的進一步闡述。他反對“前識”，即有些人役使自己的內心，讓自己說一些自己也不知道的事，這與《坐忘論》第三章收心相關。他將智區分為道智和俗智，二者相反，俗智者只知謀求名利，道智者有智而不用，這與《坐忘論》第六章泰定相關。這樣的例子還有一些，這應該可以使我們更加相信寫《坐忘論》和《道德真經疏義》的確實是同一人。
趙志堅的哲學思想，以稷下道家思想為本，繼承老莊道家思想融合而成的理論。
原文
信敬第一
夫信者道之根，敬者德之蒂，根深則道可長，蒂固則德可茂。然則壁耀連城之彩，卞和致刖；言開保國之效，伍子從誅。斯乃形器著而心緒迷，理事萌而情思忽。況至道超於色味，真性隔於可欲，而能聞希微以懸信，聽罔象而不惑者哉！如人有聞坐忘之法，信是修道之要，敬仰尊重，決定無疑者，加之勤行，得道必矣。故莊周云：墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，是謂坐忘。夫坐忘者何所不忘哉！內不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺，故莊子云同於大通。此則言淺而意深，惑者聞而不信，懷寶求寶，其如之何！故經云：信不足，有不信。謂信道之心不足者，乃有不信之禍及之，何道之可望乎！
斷緣第二
斷緣者，謂斷有為俗事之緣也。棄事則形不勞，無為則心自安，恬簡日就，塵累日薄。跡彌遠俗，心彌近道，至神至聖，孰不由此乎？故經云：塞其兌，閉其門，終身不勤。或顯德露能，來人保已；或遺問慶弔，以事往還；或假修隱逸，情希升進；或酒食邀致，以望後恩：斯乃巧蘊機心，以乾時利，既非順道，深妨正業。凡此之類，皆應絕之。故經云：開其兌，濟其事，終身不救。我但不唱，彼自不和，彼雖有唱，我不和之，舊緣漸斷，新緣莫結，醴交勢合，自致日疏，無事安閒，方可修道。故莊子云：不將不迎。為無交俗之情故也。又云：無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主。若事有不可廢者，不得已而行之，勿遂生愛，繫心為業。
收心第三
夫心者，一身之主，百神之帥。靜則生慧，動則成昏。欣迷幻境之中，唯言實是；甘宴有為之內，誰悟虛非？心識顛痴，良由所託之地。且卜鄰而居，猶從改操，擇交而友，尚能致益。況身離生死之境，心居至道之中，安不捨彼乎？能不得此乎？所以學道之初，要須安坐收心，離境住無，所有不著一物，自入虛無，心乃合道。故經云：至道之中，寂無所有，神用無方，心體亦然。源其心體，以道為本，但為心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔。分若能淨除心垢，開釋神本，名曰修道。無復浪流，與道冥合。安在道中，名曰歸根，守根不離，名曰靜定，靜定日久，病消命復。復而又續，自得知常，知則無所不明，常則永無變滅，出離生死，實由於此，是故法道安心，貴無所著。故經云：夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。若執心住空，還是有所，非謂無所。凡住有所，則自令人心勞氣發，既不合理，又反成疾。但心不著物，又得不動，此是真定正基。用此為定，心氣調和，久益輕爽，以此為驗，則邪正可知。若心起皆滅，不簡是非，永斷知覺，入於盲定。若任心所起，一無收制，則與凡人元來不別。若唯斷善惡，心無指歸，肆意浮游，待自定者，徒自誤耳。若遍行諸事，言心無染者，於言甚美，於行甚非，真學之流，特宜戒此。今則息亂而不滅照，守靜而不著空，行之有常，自得真見。如有時事或法有要疑者，且任思量，令事得濟，所疑復語，此亦生慧正根，事訖則止，實莫多思，多思則以知害恬，為子傷本，雖聘一時之俊，終虧萬代之業。若煩邪亂想，隨覺則除。若聞毀譽之名、善惡等事，皆即撥去，莫將心受。若心受之，即心滿，心滿則道無所居。所有聞見，如不聞見，則是非美惡，不入於心，心不受外，名曰虛心，心不逐外，名曰安心，心安而虛，則道自來止。故經云：人能虛心無為，非欲於道，道自歸之。內心既無所著，外行亦無所為，非靜非穢，故毀譽無從生，非智非愚，故利害無由至，實則順中為常，權可與時訊息，苟免諸累，是其智也。若非時非事，役思強為者，自雲不著，終非真覺，何耶？心法如眼也。纖毫入眼，眼則不安，小事關心，心必動亂，既有動病，難入定門，是故修道之要，急在除病，病若不除，終不得定。又如良田，荊棘未誅，雖下種子，嘉苗不成，愛見思慮，是心荊棘，若不除剪，定慧不生。或身居富貴，或學備經史，言則慈儉，行乃貪殘，辯足以飾非，勢足以威物，得則名己，過必尤人，此病最深，雖學無益。所以然者，為自是故。然此心由來依境，未慣獨立，乍無所託，難以自安，縱得暫安，還復散亂，隨起隨制，務令不動，久久調熟，自得安閒，無問晝夜，行立坐臥，及應事之時，常須作意安之。若心得定，但須安養，莫有惱觸，少得定分，則堪自樂，漸漸馴狎，唯覺清遠，平生所重，已嫌弊漏，況固定生慧，深達真假乎！牛馬。家畜也，放縱不收，猶自生鯁，不受駕御；鷹鵑，野鳥也，被人系絆，終日在手，自然調熟。況心之放逸，縱任不收，唯益粗疏，何能觀妙。故經云：雖有拱壁，以先駟馬，不如坐進此道。夫法之妙者，其在能行，不在能言，行之則此言為當，不行則此言為妄。又時人所學，貴難賤易，若深論法，惟廣說虛無，思慮所不達、行用所無階者，則嘆不可思議，而下風盡禮。如其信言不美，指事陳情，聞則心解、言則可行者，此實不可思議，而人不信。故經云：吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。夫唯不知，是以不吾知也。或有言火不熱、燈不照闔，稱為妙義。夫火以熱為用，燈以照為功，今則盛言火不熱，未嘗一時廢火，空言燈不照闔，必須終夜然燈，言行相違，理實無取。此只破相之言，而人反以為深元之妙。雖則惠子之宏辯，莊生以為不堪，膚受之流，誰能科簡，至學之士，庶不留心。或曰：夫為大道者，在物而心不染，處動而神不亂，無事而不為，無時而不寂。今猶避事而取靜，離動而之定，勞於控制，乃有動靜二心，滯於住守，是成取捨兩病。不覺其所執，仍自謂道之階要，何其謬耶！述曰：總物而稱大，道物之謂道，在物而不染，處事而不亂，真為大矣！實為妙矣！然謂吾子之鑑有所未明。何則？徒見貝錦之輝煥，未曉始抽於素絲；才聞鳴鶴之沖天，詎織先資於穀食？蔽日之乾，起於毫末；神凝之聖，積習而成。今徒學語其聖德，而不知聖之所以德。可謂見卯而求時夜，見彈而求鴞炙。何其造次哉！故經云：玄德深矣遠矣！與物反矣！然後乃至大順。
簡事第四
夫人之生也，必營於事物。事物稱萬，不獨委於一人。巢林一枝，鳥見遺於叢葦；飲河滿腹，獸不吝於洪波。外求諸物，內明諸己。知生之有分，不務分之所無；識事之有當，不任非當之事。事非當則傷於智力，務過分則斃於形神。身且不安，何情及道？是以修道之人，要須斷簡事物，知其閒要，較量輕重，識其去取，非要非重，皆應絕之。猶人食有酒肉，衣有羅綺，身有名位，財有金玉。此並情慾之餘好，非益生之良藥，眾皆徇之，自致亡敗。靜而思之，何迷之甚！故莊子云：達生之情者，不務生之所無。以為生之所無生之所無以為者，分之外物也。蔬食弊衣，足延性命，豈待酒食羅綺，然後為生哉！是故於生無要用者，並須去之；於生雖用，有餘者，亦須舍之。財有害氣，積則傷人。雖少猶累，而況多乎！今以隨侯之珠，彈千仞之雀，人猶笑之。況棄道德，忽性命，而從非要，以自促伐者乎！夫以名位比於道德，則名位假而賤，道德真而貴。能知貴賤，應須去取。不以名害身，不以位易道。故《莊子》云：行名失己，非士也。《西升經》云：抱元守一，至度神仙，子未能守，但坐榮官。若不簡擇，觸事皆為，則身勞智昏，修道事闕。若處事安閒，在物無累者，自屬證成之人。若實未成，而言無累者，誠自誑耳。
真觀第五
夫觀者，智士之先鑒，能人之善察。究儻來之禍福，詳動靜之吉凶。得見機前，因之造適。深祈衛定，功務全生。自始之末，行無遺累。理不違此，故謂之真觀。然則一餐一寢，居為損益之源，一言一行，堪成禍福之本。雖則巧持其末，不如拙戒其本。觀本知末，又非躁競之情。是故收心簡事，日損有為。體靜心閒，方能觀見真理。故經云：常無欲，以觀其妙。然於修道之身，必資衣食。事有不可廢，物有不可棄者，當須虛襟而受之，明目而當之，勿以為妨，心生煩躁。若見事為事而煩躁者，心病已動，何名安心？夫人事衣食者，我之船舫。我欲渡海，事資船舫。渡海若訖，理自不留。何因未渡，先欲廢船？衣食虛幻，實不足營。為欲出離虛幻，故求衣食。雖有營求之事，莫生得失之心。則有事無事，心常安泰。與物同求，而不同貪；與物同得，而不同積。不貪故無憂，不積故無失。跡每同人，心常異俗。此實行之宗要，可力為之。
前雖斷簡，病有難除者，且依法觀之。若色病重者，當觀染色，都由想耳。想若不生，終無色事。若知色想外空，色心內妄，妄心空想，誰為色主？經云：色者，全是想耳！想悉是空，何有色耶？又思妖妍美色，甚於狐魅。狐魅惑人，令人厭患。身雖致死，不入惡道，為厭患故，永離邪淫。妖艷惑人，令人愛著，乃至身死，留戀彌深。為邪念故，死墮地獄，永夫人道，福路長乖。故經云：今世發心為夫妻，死後不得俱生人道。所以者何？為邪念故。又觀色若定是美，何故魚見深入，鳥見高飛？仙人以為穢濁，賢士喻之刀斧？一生之命，七日不食，便至於死。百年無色，芃免夭傷。故知色者，非身心之切要，適為性命之讎賊，何乃擊戀，自取銷毀？若見他人為惡，心生嫌惡者，猶如見人自殺己身，引項，承取他刃，以自害命。他自為惡，不遣伐當，何故引取他惡，以為己病？又見為惡者若可嫌，見為善者亦須惡。夫何故？同障道故。若苦貧者，則審觀之，誰與我貧？天地平等，覆載無私，我今貧苦，非天地也。父母生子，欲令富貴，我今貧賤，非由父母。人及鬼神，自救無暇，何能有力，將貧與我？進退尋察，無所從來，乃知我業也，乃知天命也。業由我造，命由天賦。業命之有，猶影響之逐形聲，既不可逃，又不可怨。唯有智者，因而善之，樂天知命，不覺貧之可苦。故莊子云：業入而不可舍。為自業。故貧病來入，不可舍止。經云：天地不能改其操，陰陽不能回其業。由此言之，故知真命非假物也；有何怨焉？又如勇士逢賊，無所畏懼，揮劍當前，群寇皆潰，功勳一立，榮祿終身。今有貧病惱害我者，則寇賊也；我有正心，則勇士也；用智觀察，則揮劍也；惱累消除，則戰勝也；湛然常樂，則榮祿也。凡有苦事，來迫我心，不作此觀，而生憂惱者，如人逢賊，不立功勳，棄甲背軍，以受逃亡之罪。去樂就苦，何可愍焉！若病者，當觀此病，由有我身，我若無身，患無所託。故經云：及吾無身，吾有何患？次觀於心，亦無真宰，內外求覓，無能受者。所有計念，從妄心生，若枯體灰心，則萬病俱泯。若惡死者，應念我身，是神之舍。身今老病，氣力衰微，如屋朽壞，不堪居止，自須舍離，別處求安。身死神逝，亦復如是。若戀生惡死，拒違變化，則神識錯亂，自失正業。以此托生，受氣之際，不感清秀，多逢濁辱。蓋下愚貪鄙，實此之由。是故當生不悅，順死無惡者，一為生死理齊，二為後身成業。若貪愛萬境，一愛一病。一肢有疾，猶令舉體不安，而況一心萬疾，身欲長生，豈可得乎？凡有愛惡，皆是妄生。積妄不除，何以見道？是故心舍諸欲，住無所有，除情正信，然後返觀舊所痴愛，自生厭薄。若以合境之心觀境，終身不覺有惡；如將離境之心觀境，方能了見是非。譬如醒人，能知醉者為惡；如其自醉，不覺他非。故經云：吾本棄俗，厭離人間。又云：耳目聲色，為子留愆，鼻口所喜，香味是怨。老君厭世棄俗，猶見香味為怨。嗜欲之流焉知鮑肆為臭哉！
泰定第六
夫定者，盡俗之極地，致道之初基，習靜之成功，持安之畢事。形如槁木，心若死灰，無感無求，寂泊之至。無心於定而無所不定，故曰泰定。莊子云：宇泰定者，發乎天光。宇則心也，天光則慧也。心為道之器宇，虛靜至極，則道居而慧生。慧出本性，非適今有，故曰天光。但以貪愛濁亂，遂至昏迷，澡雪柔挺，復歸純靜。本真神識，稍稍自明，非謂今時，別生他慧。慧既生已，寶而懷之，勿為多知，以傷於定。非生慧之難，慧而不用為難。自古忘形者眾，忘名者寡。慧而不用，是忘名者也，天下希及之，是故為難。貴能不驕，富能不奢，為無俗過，故得長守富貴。定而不動，慧而不用，德而不恃，為無道過，故得深證常道。故《莊子》云：知道易，勿言難。知而不言，所以之天；知而言之，所以之人。古之人，天而不人。慧能知道，非得道也。人知得慧之利，未知得道之益。因慧以明至理，縱辯以感物情。與心徇事，觸類而長，自雲處動，而心常寂焉。知寂者，寂以待物乎？此行此言，俱非泰定。智雖出眾，彌不近道。本期逐鹿，獲兔而歸。所得蓋微，良由局小。故《莊子》云：古之修道者，以恬養智。智生而無以知為也，謂之以智養恬。智與恬交相養，而和理出其性。恬智則定慧也，和理則道德也。有智不用，以安其恬。養而久之，自成道德。然論此定，因為而得成。或因觀利而見害，懼禍而息心；或因損舍滌除，積習心熟，同歸於定，鹹若自然。疾雷破山而不驚，白刃交前而無懼。視名利如過隙，知生死若潰癰。故知用志不分，乃凝神也。心之虛妙，不可思也。夫心之為物，即體非有，隨用非無；不馳而速，不召而至；怒則玄石飲羽，怨則朱夏殞霜；縱惡則九幽匪遙，積善則三清何遠？忽來忽往，動寂不能名；時可時否，蓍龜莫能測；其為調御，豈鹿馬比其難乎！太上老君運常善以救人，升靈台而演妙，略二乘之因果，廣萬有之自然。漸之以日損，頓之以不學。喻則張弓鑿戶，法則挫銳解紛。修之有途，習以成性。黜聰隳體，嗒焉坐忘，不動於寂，幾微入照。履殊方者，了義無日，由斯道者，觀妙可期。力少功多，要矣！妙矣！
得道第七
夫道者，神異之物，靈而有性，虛而無象，雖迎不測，影響莫求。不知所以然而然。通生無匱謂之道。至聖得之於古，妙法傳之於今。循名究理，全然有實。上士純信，克己勤行。空心穀神，唯道來集。道有深力，徐易形神。形隨道通，與神為一，謂之神人。神性虛無，體無變滅。形與道同，故無生死。隱則形同於神，顯則神同於氣。所以蹈水火而無害，對日月而無影，存亡在己，出入無間。身為渣質，猶至虛妙，況其靈志益深益遠乎?故《生神經》云：身神共一則為真身。又《西升經》云：形神契約，故能長久。然虛無之道，力有深淺，深則兼被於形，淺則唯及於心。被形者，神人也，及心者，但得慧覺而身不免謝，何耶？慧是心用，用多則心勞。初得少慧，悅而多辯，神氣漏泄，無靈潤身光，遂至早終，道故難備。經雲屍解，此之謂也。是故大人，含光藏輝，以期全備。凝神寶氣，學道無心，神與道合，謂之得道。經云：同於道者，道亦樂得之。又云：古人所以貴此道者，不日以求得，有罪以免焉！
山有玉，草木以之不凋。人懷道，形骸以之永固。資薰日久，變質同神。鍊形入微，與道冥一。散一身為萬法，混萬法為一身。智照無邊，形超靡極。總色空而為用，含造化以成功。真應無方，其惟道德。故《西升經》云：與天同心而無知，與道同身而無體，然後天道盛矣！謂證得其極者也。又云：神不出身，與道同久。且身與道同則無時而不存。心與道同則無法而不通耳。與道同則無聲而不聞；眼與道同則無色而不見。六根洞達，良由於此。近代常流，識不及遠，惟聞舍形之道，未達即身之妙。無慚己短，有效人非。其猶夏蟲不信冰霜，醯雞斷無天地。其愚不可及，何可誨焉？
至論玄教，為利深廣，循文究理，嘗試言之。夫上清隱秘，精修在感，假神丹以煉質，智識為之洞忘；《道德》開宗，勤信唯一，蘊虛心以滌累，形骸得之絕影。方便善巧，俱會道源；心體相資，理逾車室。從外因內，異軌同歸。該通奧賾，議默無逮。二者之妙，故非孔釋之所能鄰。其餘不知，蓋是常耳。
坐忘論另篇
坐忘論
正一先生（司馬子微）曰，吾近見道士趙堅造坐忘論七篇，其事廣，其文繁，其意簡，其詞辯。讀之者，思其章句，記其次序，可謂坐馳，非吾所謂坐忘也。吾聞之先師曰，坐忘者，長生之基也，故招真以鍊形，形清則合於氣，含道以鍊氣，氣清則合於神。體與道冥，斯謂之得道者矣。夫真者，道之元也。故澄神以契真。莊子曰，宇泰定發乎天光，宇者心也，天光者慧照也，先定其心，則慧照內發，照見萬境虛，忘而融心於寂寥，是之謂坐忘焉。老子曰，及吾無身，吾有何患。無身者，非無此身也，體合大道，不徇乎榮貴，不求乎苟進，恬然無欲，忘此有待之身者也。夫長者，神與形俱全者也，是以乾坤者，易之蘊也。乾坤毀，則無以見易矣。形器者，性之府也。形器敗，則性無所存矣。養神不養形，猶毀宅而露居者歟。或曰，人之壽終，心識苟正，則神超於真境。正一先生曰，非至正之言也，夫高德之賢自謂，彼我忘矣，是非泯矣，然見不善則顰，見善則笑，猶為善惡所惑，況其終也，昏耄及焉，吾未見不為眾邪所誘者也。故有有識化無識者，秦女之化石是也。有人識化蟲識者，黃氏之化黿者也。由是觀之，心識者為陰陽所陶鑄，安能自定哉。所以貴乎形神俱全者，蓋以此也。今有知榮貴為虛妄，了生死為一貫，至其臨終則求醫析鬼，何也？末知乎坐忘者也。忘者，忘萬境也，先之以了諸妄，次之以定其心，定心之上，豁然無覆，定心之下，空然無基。觸之不動，慧雖生矣，猶未免於陰陽之陶鑄也，必藉夫金丹以羽化，入於無形，出乎化機之表，然後陰陽為我所制矣。
作者
除了著名的七階《坐忘論》之外，還有一部少有人知的石刻版形神《坐忘論》，而這部可能才真正是司馬承禎的著作。這部《坐忘論》有兩個版本，一是在濟源王屋山的《貞一先生廟碑》上，陳垣先生將其收入《道家金石略》一書。另一版是《道樞》中的坐忘篇下，這是曾慥的一個摘抄版。兩版相較，後者的內容在前者中都有，但前者的語言反而比後者稍簡略，這可能是當時為了能將這篇文章完整地刻於石碑上，而對原文的行文作了簡化的緣故。此外，兩版還有一個區別，石刻版文中的順序，首先是引用先師的話，然後引用三句《莊子》的話和一句七階《坐忘論》的話，再提出自己對坐忘的定義，最後才提到趙志堅、並表示反對。而在《道樞》坐忘篇下中，文章的其他順序不變，只是在一開頭就提到趙志堅。前者的順序明顯不符合寫文章的條理，後者應該才是原來的順序。筆者認為對文章做出這樣的調整，是因為此文是要刻在司馬承禎的廟碑上的，立碑者出於對司馬承禎和對他老師潘師正的尊重，所以把潘師正的話放在開頭，而把原來開頭的關於趙志堅的內容放到後面。
接下來討論司馬承禎的形神《坐忘論》的具體思想。司馬承禎對趙志堅的批評是非常刻薄的，說他是“俗學”、“事廣”、“文繁”、“意簡”、“詞辯”。這裡有些評價雖然動機不純，但還是說得過去的，趙志堅的這部《坐忘論》作為一篇論來說確實篇幅並不小，內容豐富，主旨明確，論述有條理，但這些在司馬承禎口中反而都成了缺點。其實包括司馬承禎批評趙志堅的坐忘並不是真正的坐忘，而是“坐馳”，這些都反映了司馬承禎對於鍊形和煉神兩者真正的態度。司馬承禎對天隱子的“易簡原則”大加讚賞，而批評趙志堅的《坐忘論》太繁雜，那是否司馬承禎真的認為修道的方法就必須是簡易的呢？絕不是如此。司馬承禎是上清派的宗師，上清派擅長的是各種鍊形的方術，而鍊形之術必定是繁雜的，而不可能是簡易的。而趙志堅是繼承了《西升經》和重玄學傳統的煉神一派的代表，司馬承禎只要還想繼承上清派的傳統，那和趙志堅就有不可化解的矛盾。事實上，司馬承禎並不反對煉神，因為由鍊形到煉神這是道教發展的必然趨勢，這種變化的背後是人類的理性在起作用，司馬承禎就算內心並不認同，也不可能予以改變，他的重心在於如何處理煉神與鍊形這兩者間的關係。他始終認為，只有以鍊形為主的上清派才能是道教正統，只有鍊形的方術才是真正可以得道的方法，而煉神雖然也有其意義，但只能是作為鍊形的補充，僅僅依靠煉神不可能得道。而且關鍵的是，他認為鍊形可以是複雜的，而煉神則必須是簡易的，也就是說，他在對於評判自己的上清派和趙志堅的重玄學傳統時，使用兩種不同的標準。他所謂的“坐馳”，就是說趙志堅煉神的步驟太複雜，只會使心散亂。事實上，趙志堅的坐忘之法有著比較嚴謹的體系，而司馬承禎對坐忘的理解恰恰是不能自圓其說的。
文章開頭引用了一段潘師正的話，話中提到了真、炁、形、神、道等幾個概念，其意思無非是要形神雙修才能得道，當然我們並不清楚這裡潘師正煉神的具體方法是怎樣的。但問題是，在這句話中，至少真和道這兩個概念的含義完全是模糊不清的，早期上清派的道士缺乏哲學的頭腦，他們雖然也使用一些哲學的範疇，但他們說的話真是雲山霧罩，談不上有任何明確的哲學見解。司馬承禎在開頭引用了幾句莊子的話之後，就先提出了他對坐忘的認識，他首先認為坐忘只是修道的初級階段。他將坐忘分為三步：第一步，使心定，這樣心中就會產生智慧；第二步，用心中的智慧去照見萬境“虛忘”，令人哭笑不得的是從他的論述中，我們完全不知道是要讓心本身變得虛忘，還是要通過心的作用使得境變得虛忘；最後一步，將心融於境之中。這是司馬承禎第一次闡述他理解的坐忘，在文章結尾，他再次對坐忘進行了闡述。他認為坐忘就是要亡萬境，先去除諸妄，再定心，心與道合就能生慧。但是，坐忘的功效也僅止於此，對於生死的大問題則不能解決，要最終超脫輪迴只能藉助外丹術。我們看到司馬承禎對坐忘的闡述，一來條理不清，概念不明，心產生慧後慧有什麼作用？將心融於萬境之中又是怎么回事？這些只能算是文人式的想像，沒有任何哲學的含義。二來他藉助了趙志堅的思想，但除了在鍊形這個問題的立場上，完全看不出他對坐忘本身有什麼自己獨特的看法。
司馬承禎在文章主體部分提出幾個論點。第一，司馬承禎認為得道一定是肉體成仙，肉體可以與道相合，但心可以忘掉形體。甚至他還牽強地藉助《周易》的思想，認為性和神不可能離開形體，形體滅人就死亡，長生一定是形神俱全。從這裡我們可以看出，司馬承禎對於主張煉神的《西升經》的漠視絕不是無意的。第二，他說有些修行者自認為遣除了善惡觀念，但一碰上善事、惡事，仍不免於喜怒。這正是要反對重玄學的善惡觀，也再次說明了司馬承禎不屬於狹義上的重玄學派。還有一些修行者，平時自認為遣除了生死觀念，臨死前求醫祈鬼，比常人還要不堪。他還舉例，認為生物和非生物，人和動物之間可以相互轉化，這就是說不同種類存在者的精神之間也是可以轉變的，而且對於這種轉變，精神自身是無法抵抗的，完全是由外界的力量決定的。司馬承禎認為心識完全依附於形體，心識相對於形體沒有任何獨立性。既然精神只能受形體和外界的制約，那么捨棄形體，單單修煉人的精神，是不可能成功的。
這篇文章的主旨非常清楚，就是神附屬於形，必須通過鍊形才能得道。司馬承禎想在不拋棄道教舊的傳統的前提下，又要引進新的思想，但問題是他完全無法解釋，如果最終必須要鍊形才能得道的話，那煉神的意義和必要性又在哪裡？還有為什麼鍊形要以煉神作為其初級階段？
兩種《坐忘論》
現存《坐忘論》，實有兩種，異書同名。無論哪種《坐忘論》，都有人說是唐代著名道士司馬承禎著。此現象頗奇怪。
第一種《坐忘論》，其正文講述信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道等坐忘七階，其附錄《樞翼》講述內觀正覺的三戒、五時、七候。此種姑且稱之為七階《坐忘論》。
七階《坐忘論》現存版本，以明《道藏》中的《雲笈七籤》卷94所收錄者為最早，因其源於宋本。其內容包括作者自序和正文七篇，但無署名，缺附錄《樞翼》。七階《坐忘論》最早的節本，保存在明《道藏》所收宋曾慥編《道樞》卷2中，稱《坐忘篇上》，系節選正文和選錄《樞翼》而成。明《道藏》去帙又收錄真靜居士刻印的七階《坐忘論》，署名“司馬承禎子微撰”。真靜居士將作者原序壓縮得很短，納入正文改為篇頭。他自己另寫了一篇序，自稱閱覽藏書，發現了唐貞一先生《坐忘論》七篇和附錄《樞翼》，希望大家重視。此本的優點是附有完整的《樞翼》。真靜居士，不知何時人。“司馬承禎子微撰”七字，為原有？還是真靜居士所加？不明。七階《坐忘論》還有晚出的其它版本。
第二種《坐忘論》指名道姓地說七階《坐忘論》為道士趙堅著，批評七階《坐忘論》講的不是坐忘，是坐馳，認為真正的坐忘只是長生修煉的初始階段，長生修煉應當形神俱全。此種姑且稱之為形神《坐忘論》。
今存形神《坐忘論》刻於濟源《有唐貞一先生廟碣》碑陰。濟源市位於河南省西北部，是道教第一洞天王屋山所在地。王屋山中岩台紫微宮遺址今存《有唐貞一先生廟碣》碑，碑陰刻有王屋山玉溪道士張弘明抄錄的一篇文章，未尾為“坐忘論”三字及“敕贈貞一”四字。碑額題“盧同高常嚴固元和五年”。上清三景弟子女道士柳凝然、趙景玄尾題曰：“唐長慶元年遇真士徐君雲遊於桐柏山，見傳此文，以今太和三年己酉建申月紀於貞石。”尾題後，又附柳凝然的《薛元君升仙銘》，柳自述從天台到南嶽衡山，感念芳德，遂為此銘。文尾七字相當於篇名和署作者名。 尾題說明濟源《坐忘論》來歷，即雲遊道士徐某於公元821年於桐柏山傳授給女道士柳凝然、趙景玄，二人攜回王屋山，於公元829年勒石樹碑。
柳凝然，《大唐王屋山上清大洞三景女道士柳尊師真宮志銘》記載為柳默然。《志銘》稱，柳默然卒於開成五年（按：即公元840年），享年68歲。柳默然幼年喪父，中年喪夫。入道後， 初於天台山受正一明威籙靈寶法，又于衡山受上清大洞三景畢籙，後居王屋山司馬承禎之故居陽台觀。趙景玄是她的次女，也是女道士，隨她一起住在王屋山。薛元君， 疑即《南嶽小錄》“西靈觀”條所記女真薛師。
柳凝然鐫刻的《坐忘論》碑文，曾為北宋歐陽修蒐集。歐陽修於嘉佑六年（1061年）之前，採摭碑刻佚遺千卷，撮其大要，各為之說。其子歐陽棐於熙寧二年（1069年），復摭其略，別為目錄，曰《集古錄目》。歐陽修之蒐集已佚，唯有彙編跋尾而成的《集古錄》10卷傳世。其中無濟源《坐忘論》跋尾。千卷碑文，歐陽修只題寫了四百餘篇跋尾，濟源《坐忘論》當不在題寫跋尾之列。《集古錄目》亦佚，今有清代輯佚本。繆荃孫輯《集古錄目》之“原目”著錄曰：“司馬子微《坐忘論》，大和三年。”卷9唐代部分著錄曰“司馬子微《坐忘論》，白雲先生撰，道士張弘明書， 大和三年女道士柳凝然、趙景玄刻石，並凝然所為銘同刻後。又有篆書曰‘盧同高常嚴固元和五年’凡十字。碑在王屋縣。”小字注曰：“《寶刻叢編》”。黃本驥輯本著錄與此同，唯少小字注。繆、黃二本皆輯自南宋理宗時人陳思編《寶刻叢編》卷5“孟州”部分之著錄， 其著錄後小字注曰：“《集古錄目》”。
今《有唐貞一先生廟碣》碑身左側題宋元佑九年（1094年）“上方院主道士崔可安重立石”，說明現存濟源《坐忘論》碑文為北宋哲宗時重刻。筆者1999年6月曾親臨紫微宮遺址考察此碑。
編於宋理宗以後沒有署名的《寶刻類編》卷8 “道士二”之“張宏明”條著錄曰：“司馬子微《坐忘論》，白雲先生撰，太和三年刻。同上”。“同上”代替的是一個“孟”字， 註明碑在孟州。其後歷代又有多部金石錄著錄。陳垣編《道家金石略》據藝文堂拓片錄全文，題為《白雲先生坐忘論》。
形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》，二者發生了批評與被批評的聯繫。若是正派人，絕不會把自己不滿意的著作安到別人頭上，然後裝扮出堅持真理的姿態，瞄準靶子，向那部不滿意的著作開火。司馬承禎是正派人。故可以斷言，不可能兩種《坐忘論》都是他的著作。弄清楚哪一種《坐忘論》真正是司馬承禎的著作，對於研究唐代道教，十分重要。
一部分記述沒有指明作者
史籍中有關《坐忘論》的記述並不少，但相當一部分沒有記錄作者姓名。有的記錄了作者，但沒有說明是哪種《坐忘論》，仍不得要領。
如唐末五代杜光庭《天壇王屋山聖跡記》曰：“（司馬承禎）未神化時，注《太上升玄經》及《坐忘論》，亦行於世”。由於記述的是王屋山的事，杜光庭說的《坐忘論注》很容易令人聯想到形神《坐忘論》。形神《坐忘論》是批評性文章，或可以視為一種特殊的注。但這只是猜測，而且還有反對的猜測。即七階《坐忘論》的附錄《樞翼》，也可以視為一種特殊的注。杜光庭說的注《坐忘論》，沒有回答我們的問題。
五代沈汾《續仙傳》卷下《司馬承禎傳》的記述在沒有回答問題這一點上，與杜光庭一樣。該《傳》說，司馬承禎嘗撰《坐忘論》等行於世。
北宋王堯臣等編《崇文總目》卷9“道書類”著錄曰：“《坐忘論》二卷”。根本沒有提作者。
北宋歐陽修等撰《新唐書》卷59《藝文志三·神仙》著錄曰：“道士司馬承禎《坐忘論》一卷”。還是沒有說明是哪一種《坐忘論》。
北宋著名理學家程頤曰：“司馬子微嘗作《坐忘論》，是所謂坐馳也”。程頤對坐馳作了說明：“未有不能體道而能無思者，故坐忘即是坐馳。有忘之心，乃馳也”。葉采《集解》注釋程頤的見解曰：“司馬承禎，字子微，唐天寶中隱居於天台之赤城。嘗著論八篇，言清靜無為、坐忘遺照之道”。這只是葉采的理解。我們實在領會不出程老夫子說的是哪一種《坐忘論》。
北宋張耒書《送張堅道人歸固始山中序》，記述建中靖國元年（1101年）張堅授他守心修煉法之事。張堅說守心就是守一，守一則真氣來降，除病永年。“智者得之為止觀，司馬子微得之為坐忘”。坐忘與止觀並提，張堅說的好像是七階《坐忘論》。但“真氣來降”，似乎又不像。
南宋以來，類似的著錄和記述還有很多，著錄和記述者們似乎不知道有兩種同名異書的《坐忘論》在同時流傳。
似成定論
也有人明確指出司馬承禎著七階《坐忘論》。
北宋晁補之《坐忘論序》曰：“司馬子微著書七篇，言道德之意”。“七篇”，當是指七階《坐忘論》。
兩宋之際洪興祖《跋天隱子》曰：“司馬子微得天隱子之學，其著《坐忘論》云：‘唯滅動心，不滅照心……’”。從引文可知，其說的是七階《坐忘論》。
兩宋之際葉夢得《玉澗雜書》曰：“司馬子微作《坐忘論》七篇……又為《樞》一篇，以總其要”。
南宋高宗時人吳曾《能改齋漫錄》卷5《辨誤》“滅動心不滅照心”條指出司馬承禎《坐忘論》的觀法取自《洞元靈寶定觀經》，批評洪興祖忘記指出這一點[21]。從所引文可知，吳曾所說司馬承禎著的《坐忘論》，即七階《坐忘論》。
南宋高宗紹興二十四年（1154年）道士陳葆光書《三洞群仙錄序》曰：“昔司馬子微著《坐忘樞》”。“樞”指《樞翼》，為七階《坐忘論》。
南宋晁公武《郡齋讀書後志》卷2“神仙類”著錄曰：“《坐忘論》一卷，右唐司馬承禎字子微，撰凡七篇。其後有文元公《跋》，謂子微之所謂坐忘，即釋氏之言宴坐也”。
南宋陳振孫《直齋書錄解題》卷9“道家類”著錄曰：“《坐忘論》一卷， 唐逸人河內司馬承禎子微撰。言坐忘安心之法，凡七條，並《樞翼》一篇，以為修道階次。其論與釋氏相出入”。
這些筆記小說、書志序跋表明，北宋以來，七階《坐忘論》廣為流傳，為人熟知，而知道形神《坐忘論》的人廖若晨星。著名愛國詞人陸游就是一顆閃亮的“晨星”，他讀到兩種《坐忘論》，並都題寫了跋文。但陸游受同時代多數人的看法的影響，堅信七階《坐忘論》為司馬承禎所著。他把趙堅視為名不見經傳的人物，絕不相信趙堅有能力寫出深奧的七階《坐忘論》。他於公元1199年為廬山碑刻本形神《坐忘論》寫的《跋坐忘論》曰：“此一篇，劉虛谷刻石在廬山。以予觀之，司馬子微所著八篇，今昔賢達之所共傳，後學豈容置疑於其間。此一篇雖曰簡略，詳其義味，安得與八篇為比？兼既謂出於子微，乃復指八篇為道士趙堅所著，則堅乃子微以前人。所著書淵奧如此，道書仙傳豈無姓名？此尤可驗其妄。予故書其後，以祛觀者之惑”。以陸游的身份和學識，特別是經過對比考證，他的判斷在人們看來頗具權威。
宋以後，著錄、記敘七階《坐忘論》為司馬承禎所著者代不乏人，有增無減，形成聲勢。七階《坐忘論》是司馬承禎作的說法，似成定論。拙著、拙文也曾襲用此說。
定論過早
唐代道士柳凝然、張弘明等把形神《坐忘論》作為司馬承禎的作品刻在王屋山的石碑上，文中把七階《坐忘論》歸於趙堅名下。這是與司馬承禎著七階《坐忘論》之說截然相反的聲音，而且是比其早出的聲音。
陸游的《跋坐忘論》，直接否定趙堅著七階《坐忘論》，間接否定形神《坐忘論》為司馬承禎著，但不足以令人信服。首先，名不見經傳的人不一定寫不出傳世之作，寫出傳世之作的人也不一定名見經傳。其次，趙堅並不是名不見經傳之人。蒙文通已指出，趙堅即趙志堅，唐人，著有《道德真經疏義》6卷。杜光庭《道德真經廣聖義》介紹《道德真經》歷代注者60家，其中就有趙志堅。
陸游反而記載了另一個事實，即形神《坐忘論》在江西也有流傳，而且著名道士劉虛谷承認它。劉虛谷名劉烈，廬山太平興國宮道士，紹興六年（1136年）建真一庵，幹道九年（1173年）坐化。劉虛谷很有學問，士大夫都願意同他交往，如朱熹、張孝祥、羅點、王炎、曹勛、周順、岳甫等都同他談《易》論丹，酬唱佳什[27]。
此外，還有一個人特立獨行，標新立異，他就是北宋末南宋初人曾慥。他編《道樞》，其卷2收《坐忘篇》上中下三篇。上篇節選七階《坐忘論》正文並選錄《樞翼》，中篇節選《天隱子》，下篇節選形神《坐忘論》。曾慥曰：“吾得坐忘之論三焉，莫善乎正一先生”。他說的坐忘三論，即上述三種著作。他認定形神《坐忘論》為司馬承禎的作品，稱讚這是三論中最好的一種。這一認定意味著否認七階《坐忘論》和《天隱子》為司馬承禎的作品，肯定七階《坐忘論》的作者是趙堅。
蒙文通先生注意到《道樞》卷2《坐忘篇》上中下三篇。他發現《坐忘篇》上篇言三戒、 五時、七候，下篇有“定心之上，豁然無覆；定心之下，空然無基”之語，與《玉澗雜書》引《樞翼》之文相同。他據此判斷《坐忘篇》上下兩篇即《樞翼》。其實“定心之上，豁然無覆；定心之下，空然無基”四句，亦見於形神《坐忘論》。蒙文通先生蓋偶爾忽略，結果誤把《坐忘篇》下篇也當成《樞翼》，從而導致沒有回響曾慥的意見。
蒙文通先生之後，至今仍無人否定形神《坐忘論》。在此情況下，七階《坐忘論》為司馬承禎所著之說，實際上不能定論。有的學者一方面暫從眾說，另一方面留有餘地，持慎重態度。如吳受琚女士疑七階《坐忘論》即是趙堅之作，形神《坐忘論》是司馬承禎原作，同時強調還不能如此定論。盧國龍先生著《道教哲學》分析了“一時難以判斷《坐忘論》究竟出於誰手”的原因。
分析與對照
事實表明，柳凝然等的不同聲音和曾慥的意見，有認真對待的必要。認真對待，就是要分析形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評，並與司馬承禎及趙堅的著作進行對照。
首先看一下形神《坐忘論》所說七階《坐忘論》是趙堅的作品。其曰：“又近有道士趙堅，造《坐忘論》一卷七篇”。
對照一下就會發現，現存趙堅（趙志堅）的半部《道德真經疏義》也闡述坐忘論，其論的內容與七階《坐忘論》如出一轍。蒙文通先生已指出，趙堅《道德真經疏義》論述天台宗三觀之法，七階《坐忘論》第五篇曰真觀，“即由此出”。不僅如此，《道德真經疏義》明確指出這是心境兩忘、歸本守一的坐忘之道。如卷5曰：“（富貴）終不如無為坐忘，進修妙道……坐忘近道，上獲神真。”卷6曰：“今則思去物華，念歸我實，道資身得，隳體坐忘，修之有恆，稍覺良益”。《道德真經疏義》的坐忘法，要求保持和氣充盈。這種要求是服從於“心之虛忘”的，與七階《坐忘論》的要求不矛盾。從《道德真經疏義》的內容看，七階《坐忘論》蓋趙堅所著。
其次看一下形神《坐忘論》的內容。形神《坐忘論》以闡述修煉步驟開篇，確定坐忘在修煉中所處的位置。其曰：“坐忘者，長生之基地（也）。故招真以鍊形，形清則合於氣，含道以鍊氣，氣清則合於神。體與道冥，謂之得道，道固無極，仙豈有終。夫真者，道之元也，故澄神以契真。”其修煉步驟第一是坐忘，第二是鍊形，第三是鍊氣。坐忘也就是澄神，是修煉的初級階段。在確定了坐忘的位置後，形神《坐忘論》指出坐忘也就是《莊子》所說的坐忘和《定觀經》所說的太定，並用自己的語言為坐忘定義。其曰：“故能先定其心而惠（慧）照內發，故照見萬境虛忘而融心於寂寥之境，謂之坐忘也。”這個定義表明，形神《坐忘論》理解的坐忘的內涵，非常簡單，只是定心、了妄而已。
接下來，形神《坐忘論》批評七階《坐忘論》事廣而文繁，意簡而詞辯。其曰：“故使人讀之，但思其篇章句段，記其門戶次敘而已，可謂坐馳，非坐忘也。夫坐忘者，何所不忘哉！”形神《坐忘論》認為坐忘的方法必須簡單，才能達到忘掉一切的境界。七階《坐忘論》的修道階次繁瑣，文章冗長，修道者腦子裡想著這么多的內容，怎么能忘，豈不是心神飛馳！
方法的簡繁，取決於坐忘在修煉中的位置，取決於修煉的內容。形神《坐忘論》解釋“無身”不是沒有身體，而是忘掉身體，以此說明修煉不能不煉身體。其曰：“所貴長生者，神與形俱全也。故曰乾坤為易之蘊，乾坤毀則無以見易。形器為性之府，形器敗則無所存。性無所存，則於我何有？故所以貴乎形神俱全也。”形神《坐忘論》強調形神雙修。它批評七階《坐忘論》獨養神。其曰：“若獨養神而不養形，猶毀宅而露居也，則神安附哉？”形神《坐忘論》把形看得比神更重要。它說只有神而沒有形作依託，則人變成異類，變成遊魂。它又以人臨終神亂、人化為石和人化為黿等事例說明“心識不可依怙”。其批評曰：“夫與揚言正觀而遺形者，豈非虛誕哉！”
最後，形神《坐忘論》再次為坐忘定義曰：“是以求道之階，先資坐忘。坐忘者，為亡萬境也。故先了諸妄，次定其心，定心之上，豁然無覆，定心之下，空然無基，觸然不動，如此則與道冥，謂之太定矣。”這就是說，坐忘就是了妄、定心，作到神與道冥，沒有那么複雜。更重要的是，形神《坐忘論》強調不能停留在坐忘階段，還要在此基礎上鍊形。其曰：“既太定矣，而惠自生，惠雖生，不傷於定。但能觀乎諸妄，了達真妙，而此身亦未免為陰陽所陶鑄而輪泯也。要借金丹以羽化，然後升入無形，出化機之表，入無窮之門，與道契約，謂之得道，然後陰陽為我所制，不復云云。”
總之，形神《坐忘論》主張形神雙全，即性命雙修，批評七階《坐忘論》只修性不修命。從司馬承禎的其它著作和實踐來看，他是主張性命雙修的。比如，他精通外丹術，著有《白雲仙人靈草歌》；精通服氣術，著有《服氣精義論》。許多有關司馬承禎的傳記都描寫他修辟穀、導引、服餌諸術。
司馬承禎著《太上升玄消災護命妙經頌》，集中闡述虛心妙觀、空色雙泯、明心見性的止觀之法，與七階《坐忘論》的內容有相同之處。其宣傳人自有道性，強調修心非常重要，也容易被看成只修性不修命。但該《頌》並沒有把明心見性當作修煉的最高階段，而是作為破除邪見的手段。是屬於資質差者迷途知返的手段之一，而真正有仙骨的是不用分說明了就可直源大道。正如《頌》中曰：“若要分明見，須憑浩劫燈。”“未能明覺性，安得決狐疑”。司馬承禎在序中也說，明心見性的玄旨由天尊垂示，經文為太上老君所作，以此化導民眾。這與七階《坐忘論》的宗旨不一樣，而與形神《坐忘論》把坐忘當作長生之基的思想是一致的。司馬承禎說，天尊和太上老君還“散餘一氣，毓彼群生”。這裡暗含著要人修命的意思。 最高的階段還是坐忘而達到的道家的道。
兩相對照，可知形神《坐忘論》蓋司馬承禎所著。
仍有疑問。比如說，唐長慶元年傳授形神《坐忘論》的真士徐君是否就是作者[37]？為甚么許多人著錄或認為七階《坐忘論》為司馬承禎著？因此，上述推斷有待進一步推敲。
思考
《莊子·大宗師》描寫的坐忘法，為道教所吸收。不少道經將坐忘法融合到科儀或修命方術中。如《洞神經》曰：“心齋坐忘，至極道矣。”《本際經》曰：“心齋坐忘，游空飛步”。這是把坐忘作為科儀齋法的一種。唐王懸河修《三洞珠囊》卷5列《坐忘精思品》， 收入各種存神方術。《雲笈七籤》卷35收錄的“化身坐忘法”和“服紫霄法”，都是將坐忘與服氣、存神等融為一法。
發軔於東晉的重玄學，對於提高道教教義的哲理，建立道教的道性論和心性學說，無疑發揮了巨大作用。重玄學的產生與發展，與中國哲學的發展進程同步，使道教跟上了時代。重玄學呼喚出許多學問道士的出現，增強了彼時廣大道士的思辨能力，對於提高道士的整體素質和品位更是產生過不可低估的作用。但是，重玄學談玄，並且玄之又玄，特別推崇精神超越，一些重玄學者就難免產生重修性而輕修命的看法，或在表述中出現顧修性而忘修命的疏忽。如唐王大霄編《玄珠錄》就出現了修性與修命脫節的兩元傾向。其卷下將修煉分為二養，曰：“存存者，坐忘養；存者，隨形養。形養，將形仙；坐忘養，舍形入真”。《玄珠錄》所謂的坐忘養即明心修性，認為只修性也可成仙。隨形養則正相反。七階《坐忘論》吸收《定觀經》，偏到了極端。它雖然也要求“凝神寶氣”、“形神合一”，七候中也講到鍊形、鍊氣，也不是一點命功都不講，但這些敘述處於修性的附屬地位，而且份量很小。總的說來，七階《坐忘論》沒有主張修命，基本上只講修心修性，比《玄珠錄》還要偏。形神《坐忘論》對它的批評，基本符合事實。
重玄學一些學者過於偏重修性的傾向，與居於道教信仰的核心位置的神仙信仰，必會發生衝突。比如虛心無為、色空無身等思想，就與修煉成仙的思想有衝突。形神《坐忘論》對七階《坐忘論》的批評，就是這一衝突的反映。因此，形神《坐忘論》應當給予重視。因為它站出來正面批評七階《坐忘論》，實際上也批評了趙堅的《道德真經疏義》，甚至可以說批評了更多的重玄學者。
《三論元旨》的主張與形神《坐忘論》基本相同。《三論元旨》曰：“夫妙藥可以養和，坐忘而能照性。養和而形不死，達性而妄不生。然不死不生，則形變通神、羽化真仙之道也。”又曰：“夫精思坐忘、通神悟性者，此則修神之法也。導引形驅、吐納元和者，此則修身之法也。然修神而不修炁者，滅度之法也。修炁而不修神者，延年之法也。神炁兼而通修者，學仙之法也。《三論元旨》主張性命雙修。
形神《坐忘論》不僅主張性命雙修，先性後命，而且旗幟鮮明地捍衛這一主張，比《三論元旨》更有戰鬥性。唐以後，只修性不修命的主張並未絕跡。在苦難社會的重壓下，個別道士竭力追求精神解脫，有時會走向這條修煉道路。但真正完全放棄修命者，很少。整個道教，大多數道士，包括人們常常舉以為例的全真派北宗，基本上都持性命雙修的態度。只要我們想到道教神仙思想的主旨，則對於形神《坐忘論》蓋出自司馬承禎之手的推斷，就不會感到不好理解。
如果最終確定形神《坐忘論》為司馬承禎的著作，那么，我們以往對他的認識將應當做適當的修正。
