《思問錄》
《思問錄》《思問錄》此書分內外二篇，內篇是對自家基本哲學觀點的陳述，每則篇幅短小；外篇則是申說對具體問題的看法，頗多天文、歷數、五行之類，每則篇幅稍長。此書，尤其是內篇，可說是船山學說主要觀點的濃縮。然而正因濃縮之故，初學者有時殊難索解。《思問錄》提出“太虛，一實者也”、“氣者，理之依也”、“盡器則道在其中”等命題，論證了世界是統一於物質的客觀實有，對理氣關係、道器關係等作了樸素唯物論的深刻闡述；從認識論角度分析了所謂“無”不過是對“有”的否定說法，以“無”僅是相對於“有”而言的辯證理解，否定了唯心主義關於“以無為本”的本體虛構。書中提出“盡器難矣”的深刻思想，認為“盡器則道無不貫”，強調認識必須從一般回到特殊，才能掌握具體真理。
《思問錄》駁斥邵雍的形上學兩分法，深化了樸素辯證法的矛盾觀和發展觀，認為在“縕而化生”的物質過程中，陰陽、虛實、動靜、聚散、清濁等“兩端”，既互相對立,又互相聯結、互相滲透，“實不空虛”，“靜者靜動”，“聚於此者散於彼，散於此者聚於彼，濁入清而體清,清入濁而妙濁”。從而表明任何對立統一,既不是“判然分而為二”，又不是“合兩而以一為之紐”。
《思問錄》被收入金陵刻本《船山遺書》，1950年古籍出版社新出了校點本。
作者生平
王夫之，衡陽人，生於明萬曆四十七年九月初一，
王夫之船山一生的行事與思想：一是立身的堅貞。他明亡後不薙髪，不易服，不為黃冠，不入空門，以漢族衣冠終其身。在明遺民中大概是只此一人。二是思想體系的龐大複雜。他對心性之學剖析精微，而且有極濃厚的宇宙論興趣，建構了集宋明思想大成的哲學體系，可說是朱子後一人。他不僅博覽四部，還涉獵佛道二藏，對道家內丹術與佛教唯識宗都有研究，並且不廢藝文，工於詞曲（不僅作了大量的詞，還有雜劇作品《龍舟會》傳世）。
宇宙觀點
宋明儒學中，
《思問錄》《思問錄》思想可說是“唯氣”，但決非“唯物”；因其所注重的是“神”，而不是“形質”。《思問錄》的基本宇宙觀，可以概括為：宇宙間唯是渾淪的一氣，氣與神原不可分；若分析言之，則氣以神為主。
船山《思問錄外篇》中說：“天地之化，其消其息，不可以形跡之增損或成毀測之。有息之而乃以消之者，有消之而乃以息之者，無用故常而藏用密”；“天地非一印板，萬化從此刷出”。
神有其不易的功能，此即“天地之德”。此德是“易簡”的（“理一而用不齊”，“唯陽健陰順之理而已”）。正因其易簡，所以是變化無方而不窮，無“定理”或“定數”之可言，否則就是有窮的了（若“以理言，天未有不窮者也”）。船山以為，“理自天出，在天者即為理，非可執人之理而強使天從之者也”。在他看來，若以為宇宙運行有一定不易的規律，即是以天地為一“印板”，“以齊不齊之用”；此乃以人測天，決非天之本然。一言以蔽之，“天地之德不易，而天地之化日新”。不易者，只是乾健坤順之“德”或“理”而已；至於大化運行之中，此德此理如何主宰，則是“日新”而不可測知的。（以上內容，均見《思問錄外篇》）
由此可見，《思問錄》的基本宇宙觀，與近代西方的科學觀念與理性主義，相距實是甚遠。近代西方科學的預設是：“天地之化”有其“定理”、“定數”，是可以用人力來“窮”的；此理此數一旦被發現，即能推而廣之，“以齊其不齊之用”。船山的見解，與此正相反。《思問錄外篇》反對利瑪竇“地形周圍九萬里之說”，所持理由是：人的目力不可能見到九萬里之遙，利氏之說，系根據望遠鏡所能見到的，加以推測而得；此乃依定數“死算”，無當於實際。（船山反對邵康節的象數之學，理由也在於此。）可見梁啓超所謂船山知識論合於西說，全是想當然之論。歐洲十八世紀的啟蒙思想家所主張的，正是理性主義，亦即：世界由普遍的理性所主宰，萬事萬物都有定理可循，猶如幾何學的命題，可由幾條公理推出；人類的歷史，最終將統一於此普遍理性之下。而船山對於宇宙，持一種冥契的態度，略具神秘色彩。此外，歐洲啟蒙思想家對於自然界，並無變化日新的觀念，以為自然秩序是亘古不易的（以“時間”或“歷史”意識注入對自然界的認識，是十九世紀達爾文主義興起以後的事）。這與船山《思問錄》的宇宙觀根本相反。
心性學說
船山《思問錄》的創見，則在於以氣的層次結構來建立一套心性學說，在明儒中別樹一幟。
《思問錄》被收入《船山遺書》茲以的兩段話來作一說明：（一）上天下地曰宇，往古來今曰宙。雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質而中無實，謂之空洞可矣，宇宙豈如此哉？宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪縕，知能不捨，故成乎久大。二氣絪縕而健順章，誠也；知能不捨而變合禪，誠之者也。謂之空洞而以虛室觸物為良知，可乎？（《內篇》）
（二）自霄以上，地氣之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一無色也。無色，無實、無象、無數，是以謂之清也，虛也，一也，大也，為理之所自出而已矣。（《外篇》）
天之本色，是無質、無象、無數的，亦即天是沒有任何規定性的。這所謂天，就是蒼蒼在上、絪縕不息的“清虛一大”之氣，亦即“太虛”。因其未凝成形質，故謂之“清”；因其無規定性，故謂之“虛”。通宇宙只是此一氣（但有陰、陽二面，故亦稱“二氣”）萬物皆自此出，包函於其中，所以說是“一”與“大”。此清虛一大之氣，雖無形質，無規定性，卻有其“實”（即是“理”），有其“知能”（即是“神”），決非空洞無物。
船山《思問錄》這兩段話，即是對王陽明良知說的批駁，也是對朱子理氣論的異議。陽明所謂“良知”，是指心的一種悟境；此一悟境，即是心的本然狀態或本體。在船山看來，這樣的“良知”，是“虛室觸物之影”，空洞而無實。而他自己的立場，則是唯“實”的，亦即談性理必須落於實處。此“實”非他，即是清虛一大、理所自出的太虛之氣；舍此而大談良知，大談本心，只能是空花幻影。另一方面，依照朱子的理氣論，理與氣雖是同時俱有，不離而又不雜，但是推到最後（亦即從邏輯上講），畢竟是理在先而氣在後；而理“則只是個淨潔空闊底世界”，“卻不會造作”。（《朱子語類》卷一）從船山哲學的觀點看，朱子犯了兩個錯誤：一是截然分理、氣為二（一個是“淨潔空闊”的理世界，一個是污染的氣世界），二是剝奪了理的能動性（視理為“不會造作”，亦即牟宗三先生所謂“只存有而不活動”）。船山則堅持一元之論，即理即氣即神，太虛之氣所到之處，便是理所在之處；太虛之氣既然自有其“健順”的“知能”，無遠勿屆，無微不入，理當然也不“只是個淨潔空闊底世界”。
再看《思問錄內篇》中另外兩段：（一）神化之所不行，非無理也，所謂清虛一大也。（張子）神化之所行，非無虛也，清虛一大者未喪也。清受濁，虛受實，大受小，一受賾。清虛一大者不為之礙，亦理存焉耳。函此以為量，澄此以為安，濁而不滯，實而不塞，小而不煩，賾而不亂，動靜各得其宜而量不為詘，則與天地同體矣。（下略）（二）天氣入乎地氣之中而無不浹，猶火之暖氣入水中也。性，陽之靜也；氣，陰陽之動也；形，陰之靜也。氣浹形中，性浹氣中，氣入形則性亦入形矣。形之撰，氣也；形之理，則亦性也。形無非氣之礙，形亦無非性之合也。
太極圖“清虛一大”即是宋儒所謂太極，萬物萬理，皆從此而出。這一太虛之氣凝成萬物的過程，即是所謂神化。太虛之氣由“神化”而凝成萬物，即由原來的清、虛、大、一，變成濁、實、小、賾。然而這只是形態和功用的變化，太虛之氣固有的“知能”，並未因此而喪失。此即“神化之所行，非無虛也”。在神化未行、萬物未凝聚之處，儘管無形可見，絕不是空無一片；清虛一大者仍在，雖無形，卻有“理”有“神”。這清虛一大的最純粹之氣，即是“天氣”。廣宇長宙之內，不論有形質無形質，“天氣”無不“浹”於其中。但是形質一旦凝成，這“天氣”的運行必受阻礙，其“知能”不能充分表現於形質內，所以說“形無非氣之礙”（此處的“氣”是指“天氣”，不是一般的氣）。萬物皆有形，故萬物於“天氣”皆有礙。人不同於萬物，有其特殊之處，即人有心。人心的空處容納著保持原初“清虛一大”狀態的“天氣”；此即“性”。因此，在船山哲學中，“性”等同於太虛之氣，絕非朱子所謂“只是理”。“天氣”既“無不浹”，所以“性”亦“無不浹”；萬形萬物，說到底，都是“天氣”凝合而成，所以可說“形亦無非性之合”。
朱子認為，性即理，心則是“氣之精爽”、“氣之靈”。（《朱子語類》卷五）而陽明以為，心的本體即良知，“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事”；無須另設“只是理”的“性”。
船山《思問錄》的心性論，與朱、王兩家均有異同。船山所謂性，就是位於人心中的太虛之氣或“天氣”，乃“理之所自出”；因此可以說“性即理”，但是這“性”同時也是氣之精爽、氣之靈。人心既函有處於純粹狀態的“天氣”，當然可以說，“虛靈不昧，眾理具而萬事出”，但是心絕不能等同於性，因為心還包含第二層次的氣。人之不同於萬物者，在於有兩重性。一方面，人心中函有“神”（即所謂“天氣”），故能上同於太虛之清通；另一方面，人有形質，故亦下同於萬物之濁而礙。在這神與形質兩端之間，還有第三個因素，即流通於形體之內的一般的氣（乃第二層次的氣）。此氣未凝成形質，能流通於形體之內，多少還表現一些“天氣”或神的“知能”。船山在許多場合所說的“氣”，往往是指此而言。依據這一神──氣──形質的理論。
船山《思問錄》的人性觀，其中所謂“者（按：即“這”字）生理”，即是“性”，亦即“神”或“天氣”。就其為人心的主宰或本質而言，稱為性；就其為心中所函清通無礙的太虛之氣而言，稱為神；就其蘊藏仁、義、禮、智等道德本原而言，亦可稱為理。所謂氣質之性，就是人形質內所包含著的“天氣”或“生理”（亦即神或理），所以性即理，氣質之性即天地之性。在這最清醇的“生理”或“天氣”之外，尚有流通於形體之內的一般的氣。此氣稍濁，為太虛之氣或“天氣”的下一層次，包圍在“天氣”之外，其本身則為形體所包圍。所以說：“質以函氣，而氣以函理”；“氣浹形中，性浹氣中”。包括在人心之內的最清之氣，本由太虛之氣分得，其理其神，宛然而在，因此，“氣質中之性，依然一本然之性也”。
船山《思問錄》又以為，人之所以“清濁剛柔不一”，在於“質”的不同；而道德實踐的最高境界，正是“變化氣質”，使愚者明而柔者強，一切所作所為符合天理。要達成此目標，必須著實用功於氣，不能單靠“見性”。理由是：質一旦形成，不能丕變，然而氣流動不息，“日生者也”；而且形質本是由氣所建立，氣既能建立之，自然也能“操其張弛經緯之權”，於是“氣移則體亦移矣”。此處所謂氣，指的是流通於體內的第二層次的氣，船山亦稱為“形成以後形中之氣”。此氣既能影響及於人的形質，即可由之而改變“清濁剛柔不一”的質。船山因此說：“愚於此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托於虛；不寵情以配性，而使情失其節。”他以為，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，（即所謂四端）屬於“性”，直接發自太虛的“天氣”，“其體微而其力亦微”；喜怒哀樂愛惡欲則是“情”，發自“成形以後形中之氣”，其體稍濁，而其力則大。作道德實踐工夫，情自須聽命於氣，而同時性亦須乘情之力。亦即道德實踐之時，必須心氣兼治，用道家語來說，即是性功（見性）與命功（治氣）兼修。
天人相繼
《思問錄外篇》說：治亂循環，一陰陽動靜之幾也。今雲亂極而治，猶可言也；借曰治極而亂，其可乎？亂若生於治極，則堯、舜、禹之相承，治已極矣，胡弗即報以永嘉、靖康之禍乎？方亂而治人生，治法未亡，乃治。方治而亂人生，治法弛，乃亂。陰陽動靜，固莫不然。
這段話的意思是：天下治亂循環的關鍵，在於是否有足夠的“治人”出世。方亂之時，若有相當的“治人”生於世，而治法又未亡失，則天下終能由亂反治。方治之時，若有相當的“亂人”生出，治法又不行於世，則治便轉而為亂。問題在於“治人”或“亂人”之生，似乎全憑運氣，非人力所得而預。船山的看法卻不如此。他堅信，“治人”或“亂人”之生，其權實在人而不在天。
王夫之的論著《周易外傳》要理解船山這一想法，先須明了他的神氣輪迴之說。總括而論，船山認為，人的神氣或神識直接來自太虛（即天），死後還歸太虛，輪迴不已。然而天地無心而成化，並無一個造物主或人格神在主持分劑，使一人的神識，在輪迴中亘古屬於一人，不與他人的神識相雜。何況有形質之物才有畛域，人的神識由氣組成，“虛明而善動”，如何能劃分此疆彼界？即使是有形質之物，亦在不斷的變動之中，並無絕對的畛域界限。如一山之雲，降而為雨，如何可能只降在此山而不在他山？虛明善動如神氣者，當然更不可能在聚散之際永遠局限於一人了。船山認為，這一看法，絕不等同於佛家的輪迴說。佛說是“畫以界限”的個體輪迴，而他的神氣聚散說則是無彼此畛域的渾融輪迴；一為私，一為公，儒釋之別顯然。（見《周易外傳》卷八）
《思問錄外篇》又說：天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。（中略）抑以知今日之官骸非昨日之官骸，視聽同喻，觸覺同知耳，皆以其德之不易者類聚而化相符也。（中略）已消者，皆鬼也；且息者，皆神也。然則自吾有生以至今日，其為鬼於天壤也多矣。已消者已鬼矣，且息者固神也，則吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不遠矣。以化言之，亦與父母未生以前一而已矣。盈天地之間絪縕化醇，皆吾本來面目也。
人的神氣來自太虛，又歸於太虛；一死一生，與天地絪縕之氣交通往來，無有已時。二者之異，說到底，只是時、位的不同而已。所以說：“盈天地之間，絪縕化醇，皆吾本來面目也。”不僅如此，船山更以為，人即使在未死之前，亦能以其神氣“相天”。道教典籍《西升經.左道》章云：“老子曰：“人在道中，道在人中。魚在水中，水在魚中。””劉仁會注曰：“人之神氣，天地交通也。方彼游魚，內外資水。”通宇宙唯是一氣，人生其間，猶如魚在水中；而人身內也是充滿著流動之氣，一似水之在魚中。此一人之神氣與天地交通的宇宙觀，是中國固有的思想傳統，為各家所共宗。船山的看法，正與此相似。他以為，太虛的“天氣”聚而為人的神識（即性），雖限於形體之內，但能通過流動於體內的第二層次的氣，遍布於身體各處。人的神明絕不限於心，“五臟皆為神明之舍，而靈明發焉，不獨心也。”所以孟子說：“形色，天性也。”君子之所以獨言心，是因為心是這靈明之氣的聚合之地。船山於是說：“德無所不凝，氣無所不澈，故曰在我。氣之所至，德即至焉。”（見《思問錄外篇》）
寂然不動，感而遂通人一生之中，不斷地以其神氣與太虛絪縕之氣交通往來。凡神氣之還歸於太虛（即“屈而消”）者，即為“鬼”；凡神氣之新得自於太虛（即“伸而息”）者，則為“神”。我今日之官骸，表面看來，不異於昨日之官骸。但是那只是指視聽觸覺，限於這同一形體罷了。究其神氣的內容，今日之我絕不等於昨日之我。明日我的神氣變清還是變濁，由我今日的修為決定。所以說，“吾今日未有明日之吾而能有明日之吾”。因此，人須取精用弘，不斷以天地間的清醇之氣變化自己的氣質；反過來，人的氣質愈臻清醇，就愈能以其純粹之氣反饋於太虛。終人之一生，其神氣與太虛絪縕，就是處於這樣一種不息的互動之中。數十年間，進德修業、治氣養心，孜孜不倦，身死之後，不使濁亂之氣流散於天地間。人若能如此，便是天之克肖子。此即船山所謂相天之道。其理論基礎，正是人的神氣能與天地交通，以及人的所作所為所思不滅，一概融入於神氣之內。（就後一點講，船山其實是頗有取於佛家，尤其是唯識宗種子現行互藏之說。）
總之，與宋儒相比，明代理學家的關切點不在本體的分析，而在道德實踐的動力與工夫；不論是近於朱還是近於王，都有這一趨向。船山之所以強調理必須在氣上說，所以重情，乃至不否定欲，正是沿此趨向而發展的結果。《思問錄內篇》說：感而後應者，心得之餘也。無所感而應者，性之發也。無所感而興，若火之始然，泉之始達，然後感而動焉，其動必中，不立私以求感於天下矣。寂然不動，感而遂通天下之故，鬼謀也，天化也，非人道也。
船山在《思問錄內篇》中又說：““主一之謂敬”，非執一也。“無適之謂一”，非絕物也。肝魂、肺魄、脾意、腎志、心神，不分而各營；心氣交輔，帥氣充體，盡形神而恭端，以致於所有事。”所謂“心氣交輔，帥氣充體”，就是身心相關，道德實踐之時，心理必須有生理的支持（此處所謂心，指的是人心中所含之神或性；肝、肺、脾、腎等，則是指生理方面）。船山以為，性雖有興發之力，但其力畢竟不強，見性之後，必須有“余功”以支持“心知”，否則只能是“老氏所謂專氣”，不足以言變化氣質之功。（見《思問錄內篇》）這支持心知的余功，就是情。
船山之有別于丹家者，在深信“德無所不凝，氣無所不澈”，“氣之所至，德即至焉”（《思問錄外篇》）：人與天地之氣交通往來而不息，經由見性修德加內煉調息的工夫，我便能以一己之“德”之氣回饋於天地，垂功於萬世。他晚年遁跡窮山，屏絕外事，砥礪躬行，死而後已，所賴以安身立命的，正在於此。
