書中針對佛、道二教的主靜論和生死觀,提出了“主動”、“尊生”的觀點,認為“太虛本動”,動是物質的固有屬性,“至常者生”,生生不息是宇宙的根本法則;“推故而別致其新”,“死亦生之大造”,舊事物的死亡正是新事物誕生的條件。書中把“知”、“能”視為人所獨具的認識和實踐的潛能,主張“知能同功而成德業”,反對“尊知而賤能”,強調充分發揮人的“知”、“能”作用。《周易外傳》的這些思想,對以後中國資產階級的啟蒙運動曾產生過積極影響。
王夫之《周易外傳》收入《船山遺書》中。1962年中華書局據金陵《船山遺書》刻本參照王嘉愷抄本、太平洋書店排印本進行對勘,並校、點、分段,出版了《周易外傳》排印單行本,1977年又修訂、重排、出版。
易禮源流
在王夫之《周易外傳》看來,易與禮之間的關係是十分密切的。在討論易與禮之間關係時,王夫之追溯了周王朝的政治基礎,認為“周以禮立國,而道肇於《易》。”(卷六)也就是說周禮的各種原則,是蘊含在《周易》中的,《易》是禮的源頭。在歷史上,將《易》與禮聯繫起來,並不是王夫之的創見,這是先秦時代就有的一種觀點。當晉國的韓宣子在魯國看到《易象》與《春秋》時,就曾慨然稱許“周禮盡在魯矣。”同樣,在《易傳》中,以禮釋易的解釋傾向也時有所見。王夫之在《易》與禮之間關係方面的創見,在於他對《易》為禮的源頭作了新的論證,並認為以禮釋易之所以可能,就在於易與禮之間有著一種普遍理與具體套用的關係。
《漢書·藝文志·六藝略》在把古代學術分為六大類的同時,對各自的內涵及其關係作了區分,認為“六藝之文:《樂》以和神,仁之表也;《詩》以正言,義之用也;《禮》以明體,明者著見,故無訓也;《書》以廣聽,知之術也;《春秋》以斷事,信之符也。五者,蓋五常之道,相須而備,而《易》為之原。故曰《易》不可見,則乾坤或幾乎息矣,言與天地為終始也。”在此,《漢書》依劉歆的《七略》,提出了《易》在六經中居主導地位,且為五常之道的本原的觀點。漢代學者陸賈在《新書》中認為,“先聖仰觀天文,俯察地理,圖畫乾坤,以定人道,民始開悟,知有父子之親,君臣之義,夫婦之道,長幼之序”,同樣明確地揭示了《易》作為禮的內在根據。
王夫之在明清之際這個“天崩地解”的時代,依據“推故而別致其新”的時代要求,對《易》作為禮的本原,作出了新的論證。首先,從時間上看,易、禮兩者起源約略相同,“禮之興也於中古,易之興也亦於中古”(卷六)。這種相同產生的時間,使得它們以不同的形式共同地規劃了與時代相適應的禮的精神。其次,由於“聖人之教,有常有變”(卷七),禮樂與《易》分別體現了聖人之教的兩種特性,即常與變的統一。因而,它們是相互依存,相得以彰的,但這兩者又不是並列的,而是有主從的。《易》是根本,禮則受《易》支配,是《易》所派生的文化形態。王夫之明確地稱“《易》與禮相得以章,而因《易》以生禮。故周以禮立國,而道肇於《易》”(卷六)。其三,《易》之所以能包括禮的種種原則,在於“易兼常變,禮維貞常”。(卷六)《易》作為“彌綸天地之道”的書,自然涵蓋了禮的基本原則。在王夫之看來,禮是《易》中三才之道具體而微的人道原則的表現。儘管“時有常變,數有吉凶”,但是,聖人對於世事的常變兩型,總能“於常治變,於變有常,夫乃與時偕行,以待憂患。而其大用,則莫若以禮”(卷六)。憑藉禮以待憂患,表明了《易》指導社會生活的功能與禮是相同的,但在範圍上有寬窄的不同。但不出《易》的範圍。《易》作為道的大全,是普遍的,是禮的一般的原則,禮的精神含蘊其中;禮則是具體的,《易》所揭示的吉凶,在人事方面的體現,與禮的節度相同。所以,王夫之認為“《易》全用而無擇,禮慎用而有則。禮合天經地緯以備人事之吉凶,而於《易》則不敢泰然盡用之,於是而九卦之德著焉”(卷六)。從禮方面看,違禮或應禮是人生舉動吉凶的根源,但吉凶在《易》中除了來自人間的舉止因素之外,更有自然的、非人為的各種不可抗拒的命運,它囊括了世間的一切吉凶及其根源,而禮的吉凶則純為對人事儀則違順的反映。在《周易》六十四卦中,有九卦之德與禮的關係最為密切,它們反映了禮“以常待憂患”的方面,也體現了《易》之變與禮之常的統一。
禮學意蘊
在《周易外傳》中,王夫之沿著《繫辭》的思路,深入地剖析了履、謙、復、恆、損、益、困、井、巽九卦所反映的禮學精神,認為它們是“聖人以之實其情,酌其理,束其筋骸以強固,通其氣以聰明”(卷六)的工具,也是教導人們依禮而守正的卦。王夫之認為九卦之德的共同特點,就是再現了《易》中“反常以盡變,常立而變不出其範圍”(卷六)的禮學內容。
履卦涉乎憂危在於六三陰爻“失位以間乎陽”(卷一),使履卦在六十四卦中,再現的人道凶吉至為憂危。對此,履卦昭示的君子之德為“君子以涉於憂危而用為德基,犯難而不失其常,亦反求其本而已矣”(卷一)。在世事紛繁前面,反求其本是避免人生險阻的根本辦法,這就是履卦之德。履作為“德之基”就體現在“初、二之剛實而無冀乎物情之應者以為之基”(卷一),也就是說履卦的初、二兩爻皆陽,但卻無求於外物,對外物無求的純素本性,決定了外物也不可能來驚擾自身,心懷坦蕩,又不求外物,就可以在“行乎不得已而有履”(卷一)的情況下,“犯難而不失其常”,泰然處之。因為無求外物,就可以在日常生活中避免參與對人生有限資源的爭奪,相反,在外物驚擾自身之際,卻可以將自身的情況公之於眾,“在心為‘素’,在道為‘坦’”(卷一),可以排除因為信息不對稱而造就的種種猜疑。用公開的“誠”,將一切因強求外物而召致憂患排除殆盡。在人際交往中,憂危險阻並非是一種不可預期的重大變故,其實,它就蘊含在平凡的言笑之中,蘊含在對他人不切實際的期望中,所謂“險阻生於言笑,德怨報以懷來”(卷一)。對這種日常生活中的險阻,要達到“履虎尾,不咥人”的有驚無險的平安,除了以寬容的胸懷、消彌招致外物反感的言笑之機外,是不可能有更好辦法的。另一方面是“物之悍戾者亦惻怛而消其險”(卷一)。從自我對他者的關係改變的過程看,履虎尾而不咥人,並不源於猛虎的恩賜,而是“實自求之祥”(卷一)可能帶來的一種結果。因而履卦作為德之基,主要體現在“初與二,無求者也”的身上,無求於他者,而反求自己,在反省中調適人與我的關係。
“是故謹於衣裳袺襘,慎於男女飲食而定其志,則取諸履”(卷六)。履的禮學意義,是要求人們在日常生活的庸言謹行中對禮的原則的踐履。尤其是自《易傳》中對憂患意識的闡發,將九卦之德作為消解憂患的手段以來,《易》的禮學原則,更為人們所注目。履卦的《象》傳稱:“上天下澤,履。君子以辨上下,定民志。”對此兩語,近代學者張洪之曾稱,“象傳兩語,可括《儀禮》全書。禮云:君臣上下,父子兄弟,非禮不定,防患也。”上下之辨,之所以可以概括《儀禮》全書,在於它關乎個體各自的位與德,也是人們謹守各自的職分與修養德業的根據,禮正是通過尊卑上下原則來使社會中的眾多個體各安其分的。司馬光在對“辨上下”的闡釋中,稱“履者,人之所履也。民生有欲,喜進務得而不可厭者也,不以禮節之,則貪侈無窮。是故先王作,為禮以治之,使尊卑自等,長幼有倫,然後上下各安其分,而無覬覦之心,此先王制世御俗之方也。”如果說履卦的象辭所闡明是“辨上下”的尊卑原則,那么,是《序卦》所闡明的則是履卦對禮的踐履原則。《序卦》稱:“物畜然後有禮,故受之以《履》,《履》者,禮也。”這就明確地將履與禮對應起來,《荀子》稱“禮者人之所履也”,也正強調了禮的踐履原則。
對於謙卦的“裒多益寡”的解釋,王夫之雖然在卦中的解釋與《繫辭下》的解釋中,都涉及到了“調物情之險阻”的分配原則,但他前後解釋的根據並不完全一致。在謙卦中,他對“裒多”解釋為給“多者示裒”,是一種“有餘之所增”的積極行為,這與《象傳》的原意恰為相反。但在《繫辭下》中,他又回到了《象傳》的禮學思路上來,以禮的原則進行分配,對多者進行限制,所謂“裒多以為節,益其寡以為文”(卷六),同樣,《繫辭》中對“謙,德之柄也”的解釋,則要求“執平施之柄”(卷六),這又明顯地與謙卦中“樂施之而不敢任酌量之權”(卷二)的作法是相矛盾的,而這種矛盾體現了“聖人示平道焉以消其不平”方式上的差異。如果說在謙卦中,王夫之認識到“調物情之險阻”的憂患時,社會中只有兩種類型的道德人格,即君子與小人,君子對於“有餘之所增”的小人,與“不足之所補”的小人,一併予以財貨上的增益,體現了君子對待小人的博大胸懷的話,那么,在《繫辭》中,王夫之要求依禮對多者進行節制,給予處於社會弱勢的寡者的關懷,使他們也能沾染禮樂文明的光輝“以為文”,則是一種以禮為德的解釋思路,他依據禮的限制性原則,使得“聖人執平施之柄,裒多益寡”具有其合法性。即便依禮而執“平”也並非是完全平均,而僅是使“寡者”的生活略有比較得體的表現而已,它的前提依然是以等級的不同需要為依據的。事實上,在傳統社會中,依禮的等級而分配、消費,對社會心理可以取到平衡作用。這就正如《荀子·榮辱》所稱:“或祿天下而不自以為多,或監門御旅、抱關、擊柝,而不自以為寡”,個體所占有的資源多少,只要與社會各階層的禮相符就可以做到心安理得的。
損卦的禮學意蘊,在《繫辭下》中被解釋為“損,德之修也。”而修德是通過對自我的自由意志的抑制來實現的,即《象傳》所云:“君子以懲忿窒欲。”王夫之認為“柔以懲忿,剛以窒慾,三自反以待橫逆”(卷六),這種克己的態度就是損卦所含蘊的禮學精神。在王夫之看來,懲忿與窒慾都是有條件的,這種條件就是個體情感存在忿的發動與欲的鼓動。君子用“損”的精神來指導自己立身處世,所需懲忿的忿是已處於爆發之際,“忿非爆發,不可得而懲也;用之於‘窒慾’,而欲非已濫,不可得而窒也”(卷三)。若沒有忿已爆,欲已濫這種特定的條件,“若夫性情之本正者,固不得而遷,不可得而替也”(卷三),更不能對它不加區別地懲窒了。對於什麼是不可懲窒的正常感情,王夫之主要列舉了兩種代表性的類型,一種是“大勇浩然,敢抗王侯”的“性主陰以用壯”的激情爆發,它們似忿但絕非普通的忿,而是一種深思熟慮的、系統的反抗,它針對的對象是特定的暴政或異族的入侵;另一種是“好樂無荒,相思輾轉”的對異性的正常渴慕。這兩種性情發動的正當的形式,是不容懲窒的,它們是人所具有的“清明之嗜欲,強固之氣質”(卷三),是人生有意義生活的必要條件。
困卦之德則為禮的存在提供了合法性的論證。王夫之依據《象傳》所言:“澤無水,困。君子,以致命遂志”,重點探討了守禮“致命”的必要性。他認為:“人之有生,天命之也,生者,德之成也,而亦福之事也”(卷三)。這樣,個體的人所秉承的陰陽二氣,在承之為器、遇之為時的時候,就會表現出胸襟的大小、與時的通達方面的差異。這種客觀的時、器方面的差異,表現在個體承受的德與福形態上花樣百出,這樣,人的生存感受就會表現出“或勝於德而不勝於福,或勝於福而不勝於德”(卷三),即是有德的人,他的生活未必是幸福美滿,相反,有福的人,又未必有德。在個人遇不遇即個人能否實現自身價值的問題上,歷史的機遇表現出了極大的偶然性,“有時儉於德而侈於福,有時儉於福而侈於德”(卷三),個人的道德水準與個人承受的命運往往表現出了不對稱的情形。“如是者,有餘、不足,皆非人所能強。非人所能強,聽命之自然,是以其所至者為所致。則君子之於困也,因之而已”(卷三)。從卦象上看,困表現為剛為柔所掩,剛的境遇是“不勝於器而儉於時”(卷三),推之到人事上,是君子為小人所掩,處此窮厄委頓之世,君子除守禮而行,“知而處之以愚”(卷三)而外,又有什麼更好的走出困境辦法呢?!孔穎達的《周易正義》稱:“處困而能自通,必是履正體大之人,能濟於困,然後得吉而‘無咎’。”也就是說,守禮並不必然地使成為免於窮厄困頓的君子,但要走出人生的困境,卻不得不守禮。
井卦之於禮的啟示,就在於《象傳》所說的“井養而不窮”,井以水井養人,似人以德施人。所以,王夫之認為井昭示於人的是“挹之於此,注之於彼,施敬於人而不孤恃其潔清”(卷六)。這裡,他既揭示了挹此注彼的禮物的流動性。作為“施敬於人”的表現形式的禮物或交往,往往是在同類之間進行的,所謂“天下之能加於我者,皆其同類者也。天下之與我異類者,皆其不能加我者也。同類而同情,則性正而情交;異類而異情,則先難而後易;同類則異情,則貌德而衷刑”(卷三)。禮的施報往來,人際良好的情感互動都是以相同的文化意識為基準的。異類之間的交往,之所以會是“先難而後易”,在於要使他們感受到異類文化的薰陶,不拒斥王道的澤被,通常要經歷一個由難到易的過程。這個過程往往要由本能的抗拒,到被動的感受,最後才達到自覺的追求。承認異類異情者可以澤被王道教化,就不會“孤恃其潔清”,拒人於千里,體現出了禮的和合樂群精神。相反,若自恃潔清,對於“貪僿庸菲廢棄之子”,“鄙為木石,無使有自致之薄長,則淪沒澌萎,卒以抑菀而不永其生”(卷三),就會使天下尫廢天刑之子,無法存養於世間,這就會使社會整體的精神風貌表現出為廢棄無用的人所充斥。其實天下之所以“棄人”遍地,不正是在上者實行“孤恃其潔清”的棄人策略所致嗎?相反,“君子之於世也,不數數然於物之類己,而虞其有替憯;其漠不相即者,則徐收之以為利用”(卷三)。只有敞開胸懷,養物不窮,才能將一切漠不相即者吸引在自己的周圍。如果能夠做到這樣,天下又何棄人之有?與此觀念相類,三百年後的哲人稱,垃圾是放錯了位置的人才,不正對那些以自我為世間的唯一尺度,大搞“順之昌,逆之者亡”的雞腸小肚者的無情嘲諷嗎?
王夫之對於井之初爻所稱“井泥不食,舊井無禽”深為感慨,認為人生在世的榮辱,正與井相似的,“既以為井矣,食之則榮而不食則辱”(卷三),若不幸為泥所污,世人只要疏浚泥污,薄取小用,依然不失為井。但若因不幸而泥,便棄之不食,井便失去了自新的可能,“長捐於時而無汲時,灰心於涓而滴之再潤者,亦勢莫如何,終自廢以無禽矣”(卷三)。在上者的蔑棄與在下者自身的“疏賤羸弱”,正是導致在下者如初爻所顯示的“生理憊而生氣窮”的原因。
王夫之認為井卦作為衰世之卦,其憂患在於“勞”。《象傳》中稱:“木上有水,井。君子以勞民勸相。”勞的必要性在於井中之水是有限的,使得井的卦象表現為“巽勞而坎非不勞者也。巽勞於入,坎勞於出”(卷三)。人們若用桔槔的方式從江河取水,則取水容易,費力少而收效多,人既不勞,水亦不盡。但井畢竟不是江河,對於井水,人們除了“抱瓮而汲之,重綆而升之”(卷三),是不會有其它更好方法的。井水雖然有限,卻能源源不斷地供“十室之邑”飲用,本會幹涸的井,卻能夠汲之不窮,正是“恃有勞”而已。
巽卦的險阻在於“巽之於初,疑進疑退,無信也。志不信,無以信於下矣”(卷四)。在人際交往中,因疑而表現為“情之難格”,人們之間相互猜忌,戒心重重。處在此情此景之下,人們若能“行之以順,理之以正,出之以讓,權度情理”(卷六),就可以消除彼此之間的戒備,達到一定程度的共識,這正是巽卦之於卑位者守禮自處的啟示。尤其是巽的初爻為陰,其位本可能成為“陰陽之會,疑戰之府”(卷四),但它卻由於對卑位的準確判斷,能自覺地以讓以順相處,而不驟起妄動,以逼九二陽爻,正是有德君子終保己志的處世方法。對陰爻這種善處卑位的讚賞,也就是王夫之所發掘的巽德。他稱:“甚哉!擇位而居,能消時之險阻而平之,陽有所自全,陰有所自正”(卷四)。
禮象之論
在社會生活中,禮作為止亂、避免憂患的工具,與《易》密切相關。《易》中所揭示的禮的關係表現為“反覆以盡常,常立而變不出其範圍”(卷六)。除了九卦之德外,王夫之在對其他卦的解釋中,也隨處以禮釋《易》,揭示了《易》作為禮之源的性質。
王夫之對衣裳在禮與《易》中的地位作了詳盡的闡發。坤卦六五爻稱“黃裳,元吉。”王夫之認為黃裳對於禮的啟示在於,坤自含其美為黃,黃代表地的顏色,而玄代表天的顏色,黃色實而近,玄色則沖而遠,“實者至足者也,近者利人者也,‘含萬物’者在此。若是謂之至美”(卷一)。這種從大地的特性中抽象出“黃”,是因為黃色之美不僅僅有炫目於外表,更在於黃色與一切有利於人生的生養之物相聯。而一旦它與“裳”相連,則更具有深遠的文化意味,它預示著人的恥感意識的萌生。但裳所遮蔽的恥感,在周易中則為上下的方位意識所置換。黃裳元吉則體現了人間的“順道也,實道也,陰位之正也”(卷一)。這樣坤之六五的卦象,能使聖人以此為效法的對象,“興禮樂而成文章,則成以順而美有實,亦可以承天而履非位之位矣”(卷一)。禮樂取法於黃裳,人們按禮樂行事,即是對天道的順從,有了天道為後盾,那怕是六五這種不當位的陰爻,一樣可以獲得“元吉”的結果。
在解釋《繫辭》的“黃帝垂衣裳而天下治”時,王夫之認為聖人獨取衣裳作為乾坤的法象,並以天下的治亂安危繫於衣裳,正是衣裳具有作為乾坤綱領的性質,它代表的是“天地之大經,人禽之大別,治亂之大辨,以建人極而不可毀者”(卷六)。在這裡,衣裳已超出了單純的人生用度的性質。作為人類生活中對肉體的遮蔽物,衣裳在不同的時間、季節里,如冬季固然可以使人免於寒冷的侵襲,夏天可以使人感受到清涼,但這僅僅是衣裳特定的自然功能而已,其它的人生用具同樣具有。比如佃漁耒耜、孤矢門柝、舟楫服乘、宮室棺槨、紀事的書契等等。
王夫之闡明了衣裳作為人類文明的產物,對於人生的重要意義。他認為衣裳在起始階段,固然是“始於毛革,繼以絲枲”,在此階段,主要突現的是衣裳冬溫夏清的自然功能。但隨著人的覺醒,人對性別、廉恥等文化意識的自覺,人們對衣裳的感受,就逐漸為文化意識所主宰。這就是衣裳有其自然功能之外,還被賦予了社會功能,它對人起著“別嫌疑,厚廉恥”(卷六)的規定。於是,衣裳本身也隨之發生了文明所具有的另一種意義。尤其當衣裳作為人們社會等級的主要區分手段時,就更是如此。王夫之說,“若夫上衣下裳,施以繡,間以繪,采以五,章以十二,配以六冕,綴以韍佩,應規矩,中乎準繩,炎非以適,寒非以溫,為之也勞,服之也若贅”(卷六)的時候,衣裳的文化意識就自然占據了主導地位。這種文化意識主要指向社會固有的尊卑秩序,而秩序才是社會治亂所系,上衣下裳的秩序恰如乾坤。在王夫之看來,“聖人所以繼天而致治者”是從《易》象中抽象出禮的原則,並以之為社會治亂基礎的。“天位尊,地位卑,上下定矣;天成象,地成形,文章著矣”(卷六)。當上下的秩序形成以後,居於下位的人或萬物就不敢貿然動搖上位者的權威,從而心生敬畏;另一方面,由於“衣裳文章”對人的吸引、以及親和感,無意中造就了下位者對上層的敬愛與順從。這樣,秩序的威嚴與衣裳文章的吸引,共同使得統治的秩序得以形成。這種維繫治亂的秩序,從天地對萬物的主宰,到人對於物的宰制,以及君子對於野人的管理都是無處不在的,離開了以上下為核心的秩序,自然、社會就會陷入無盡的混亂之中。
王夫之視“賁”為非所飾,它具有“張之不嫌於急,馳之不嫌於緩”(卷二)的性質。相反,作為源於易的文則是易象的顯現。《易傳》曾將易規定為“易者,象也。”王夫之則進一步認為“舉易皆象,象即易也。”“盈天下而皆象”(卷六)。從六經與易的關係看,“《詩》之比興,《書》之政事,《春秋》之名分,《禮》之儀,《樂》之律,莫非象也。而《易》統會其理”(卷六)。禮文作為人類營造之象,它具有與天地相參的性質,落實到人間則又可使之“神物興而民用前”。對於禮象所契合天道與人道兩個方面的密切關係,王夫之認為,“今夫象:玄黃純雜,因以得文;長短縱橫,因以得度;堅脆動止,因以得質;大小同異,因心得情;日月星辰,因以得明;墳植廬壤,因以得產;草木華實,因以得財;風雨散潤,因以得節”(卷六)。這樣,物象的色彩、大小、質地,給禮的規則提供了一系列的參照指針,人們在法象、尚象而擬象的過程中,造就了其敬愛法象之心,從而使得禮表現為“理”的必然規律,也即是“理之不易者也。”這就既將《易》中的“賁”與“文”得以區別開來,又使得禮文的合法性得到說明,同時也闡明了禮何以是從屬於《易》的原由。《易》對禮的涵蓋性還在於聖人“因像求象,因象成《易》。成而為材,動而為效。故天下無非《易》而無非道,不待設此以掩彼”(卷六)。既然像是用來指稱人倫日用的紛繁形態,禮象作為象的一個組成部分,毫無疑問是《易》象全體中的一個種類。
秩序意識
易與禮的關係,
還可以從《易》與禮所共同重視的“位”的概念中找到其合理性的說明。在《易傳·繫辭上》的開篇中,“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。”還有“天下之理得,而位成乎其中矣。”又稱“列貴賤者,存乎位。”“天地設位,而易行乎其中矣。”“謙也者,致恭以存其位者也。”這種種對“位”的推重,正透露了《易》作為禮的源頭的性質。“位”在自然界中是對特定對象的特定空間的描述,是無所謂高下優劣之分的,但當人作為描述自身與客觀世界之間的關係時,位便被人賦予了不同的價值意義。天尊地卑就是以人的眼光來賦予這種“位”以價值的表現,它體現的是以高為貴的法則。相反,在老子那裡,則提出了以下位為最有價值的觀念。所謂“江海之所以能為百穀王者,以其善下之。”“善用人者,為之下。”“強大處下、柔弱處上。”等等,都肯定了所處下位者的特徵、肯定了與流俗不同的下位價值。“位”作為禮的範疇,它是與世俗秩序聯繫在一起的,它是秩序鏈條中的一個節點,正是一個個不同的“位”共同構成了人倫秩序。人們在日常生活中對自己所處位置的準確把握,是依禮的指引而實現的。孔子曾說:“不學禮,無以立”,“不知禮,無以立也。”禮的功用就在於使人在日常生活中明白自己的位置。東漢禮學大家鄭玄對此有了準確的揭示,以為“禮者在於所處。”個人所占據的空間位置,正是世俗秩序與個體教養的主要體現。在《禮記·曲禮》中,“為人子者,居不主奧,坐不中席,行不中道,立不中門。”強調為人之子在不同的空間狀態下,所不宜處的位置,正是對個體秩序意識的灌輸。同樣,在重大節慶的宴請中,席中位置的尊卑也與人們的習慣相聯繫,它們同樣構成了禮的內容。比如朝南朝北的席坐,則以右為貴;東西朝向的,則以左邊為貴,這種方位的尊貴就是禮的秩序意識的表現。由於“位”既含有平面的空間意識,也可由立體的垂直結構所構造。《易》中,“六位時成”,正闡明了人生的位置並不是固定不變的,人在日常生活中所處,也是與時運的變遷緊密聯在一起的,因而《易》中六爻之“位”明顯地帶有禮的印記。
在王夫之《周易外傳》看來,《易》之位,昭示的正是自然界秩序,“位者天地之所以治人也”(卷六),是“天地不忍不治之仁”(卷六)的外顯,對於在混亂中生活的人的不忍之心,是聖人通過天地之“位”而形成秩序的內在根源,因而“位”所構成的秩序是天地所固有的,這樣,“位”就並非純粹是一個揭示政治權力結構的概念,即便在單純的禮規定中也是如此。“位”作為一種對自然秩序的模擬,它必然含有政治權力意識與文化教養意識的雙重內容。對於“位”所具有的這兩種屬性,王夫之也作了深入的揭示。從政治權力意識的角度看,王夫之認為“夫天下之有所大疑者二,得之思保之,未得思致之,未失思存之,失而思安之:位也,財也。天下之得失盡於此而矣。”這裡所思致、思保、保存、思安的“位”,無疑是與政治權力相對應的權位。在權力結構中,人們惕懼“貴而無位,高而無民,賢人在下位而無輔”的乾之上九之位,也不企慕“潛龍勿用”的初九之位,人們真正企盼的是“飛龍在天”的九五之尊位。正是基於這種對權力之位的迷戀,所以,“愚者見位,知其貴而已也,而驕肆以喪其仁”(卷六),人們通常傾心於“位”的權力因素,而將代表文化教養的“位”,也即是人所具有仁愛之心消逝殆盡。從《易傳·繫辭》中稱,“何以守位曰仁”,到王夫之則將這種主體的努力,外化為客觀的“位”的特徵,稱“位者仁之藏”(卷六),認為“位”是仁的依附之處,或者說“位”至少為仁的實現提供了基礎,還有《易》中《彖》、《小象》的作者對卦爻辭吉凶的解釋,所提出的爻位說,都不過是人在日常生活秩序中,種種依禮而守位的關係的反映。王夫之稱“因性而授之以處謂之位”(卷四),人在社會生活中所處的位置,所承受的命運,是與個體的才性而相聯繫的,得位且安於所處,就可以杜絕憂患,遠離屈辱。但王夫之又認為,人不應該苟且於命運所賦予之位,因為“天下所可貞者君子之一,而得失憂虞弗能禁也。當其吉,不得不吉,而固非我榮;當其凶,不得不凶,而固非我辱”(卷六)。對於吉凶憂患的正確態度是順從天下之動而動,且在必要的時候,“不憚於玄黃之血”,而不是象釋道那樣,以“虛極靜篤”為理念,為了避免吉凶悔咎而窒其動,以絕其吉凶悔咎之源的。
總之,王夫之《周易外傳》將禮歸宗於《易》,以《易》為禮的本源,禮的理念都是《易》的原則的推衍或顯現,主要是為了闡明“立於易簡以知險阻”的人生理論。儘管《易》包括了貞常與唯變所適兩種特徵,而顯現禮的主要是《易》中的九卦之德,但貞常之禮,也必然會因乎時而表現出了變的特徵。由此,在《易》與禮之間,人們可以由對憂患險阻的知曉、把握,達到對貞常之禮的自覺踐履。