簡介
《中國古代社會研究》郭沫若1928～1930年間流亡日本時，以恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的研究方法為嚮導，撰寫的一部研究中國古代歷史的學術專著。全書分為六個部分：中國社會之歷史的發展階段；《周易》時代的社會生活；《詩》《書》時代的社會變革與其思想上之反映；卜辭中的古代社會;周代彝銘中的社會史觀;追論及補遺。其中，《中國社會之歷史的發展階段》曾發表於《思想》1928年第四期，關於《詩》《書》《易》的研究，曾化名杜衎,在1928年9、10月間《東方雜誌》上連載。該書提出商代和商代以前都是原始公社制社會，西周為奴隸制社會，春秋戰國時代奴隸制已在崩潰的觀點。1940年7月18日,作者為糾正過去研究中的失誤，又撰寫《古代研究的自我批判》一文（收入《十批判書》），提出殷商也是奴隸制社會的觀點。該書初版於1930年，上海聯合書店印行；以後多次修訂重印。1982年人民出版社據1977年重印本編入《郭沫若全集》歷史編第一卷。該書自1930年初版發行以來，在中國學術界獨樹一幟，產生了重大影響，成為現代中國史學主要流派之一的代表作。
內容提要
《中國古代社會研究》《中國古代社會研究》是由五篇論文集結而成，於1929年出版。其基本內容是用馬克思主義的歷史唯物史觀，研討了
中國社會與世界其他各民族一樣，經歷了原始公社制、奴隸制、封建制和資本制的幾個階段，這幾個階段是有規律
的、依次更迭的發展。作者根據馬克思主義的人類社會的發展是以經濟基礎的發展為前提，經濟的發展卻依他的
工具的發展為前提的觀點，指出用石器或青銅器為工具的時代，社會生產是漁獵和畜牧，社會性質是以母係為中
心的氏族社會。鐵器的發明和使用，社會就進入到奴隸社會，而封建社會和奴隸社會沒有多大的懸殊，只是直接生
產者可以公開地被屠殺或法律禁止屠殺的不同。蒸汽機的發明，促使社會進入資本主義。作者認為馬克思主義的
這一社會發展規律，完全與中國的歷史相符。從古文獻和甲骨文中所反映的情況，商代是金石並用時代，以狩獵和
捕魚為主，畜牧業較繁榮，農業不甚發達。產業是由畜牧進到農業時期。商代人的婚姻是一種“彭那魯亞制”的群婚，卜辭有“多父”、“多母”、殷人對先妣實行特祭，帝王稱“毓”，甲骨文“毓”字像婦女產子形，王位繼承以“兄終弟及”，都是母權制的特徵。但殷代社會已有私有制，階級已萌芽，所以殷代已是氏族社會末期。西周時期，鐵器已使用，農業已成為社會的主要生產部門，生產者稱農夫，庶人是奴隸，周人征服殷人後殷人事實上作了周人的奴隸。作者從《詩經》的農事詩，如《七月》中的農夫一年忙到頭而自己卻“無衣無褐”，吃的只是一些瓠瓜苦草，西周銅器銘文中臣僕、庶人、人民多被用於賞賜品的史實分析，這些奴隸只是奴隸主的財產，西周是中國的奴隸制時期。作者還根據金文銘文中的土地賜予、用土地賠償的事例指出西周無井田制，對五等爵的存在也給予否定。作者在此書中利用古文獻、甲骨卜辭、金文材料研究，把中國社會的發展歸納為四個階段，三次社會革命：即西周以前是原始社會，西周時代是奴隸社會，春秋以後是封建社會，最近百年是資本主義社會。殷周之際是奴隸製革命，周秦之際是封建製革命，清代末年是資本製革命。郭沫若對中國古代社會發展階段的論證，雖然有些地方還欠妥當，如把殷說成是原始社會時期，有些論證也欠周詳而失之粗疏，如殷人都成為周人的奴隸等，也不合於歷史實際。但他把馬克思主義的社會發展觀，首先用於研究中國歷史，並對中國社會發展階段作了初步的劃分，這在當時具有振聾發聵的號角作用。該書的問世，奠定了中國馬克思主義新史學的基礎，直至今日的中國史學研究，可以說還是它的繼續和發展。
評價
(一)
郭沫若先生的《中國古代社會研究》是一九三○年我國史界最重要兩種出版品之一(其餘一種不用說是顧頡剛先生的《古史辨》第二冊)。它的貢獻不僅在若干重要的發現和有力量的假說(積極方面，例如西周的奴隸制度、傳說上舜與殷先祖之關係；消極方面，例如“周金中無井田制度的痕跡”、“周金中無五服五等之制”等等)，尤在它例示研究古史的一條大道。那就是拿人類學上的結論做工具去爬梳古史的材料，替這些結論找尋中國記錄上的佐證，同時也就建設中國古代社會演化的歷程。這條研究古史的路徑有好幾種優點。
第一，生產事業的情形和社會的組織，無疑是歷史中主要的部分之一，較之同時某特個的人物或事件之虛實，其意義自然重大得多。
第二，在古代記錄中，因為直接的獨立的見證之缺乏，大多數特殊人物和故事的可靠性簡直無從考定，唯傳說中這些人物和故事的社會背景不能憑空捏造，至少當可以映出傳說產生時的社會情形。我們若從古代記錄中考察史象之靜的方面，其所得結論往往較為可靠。
第三，社會制度的變遷多少有點“理性”或“歷史的邏輯”，例如銅器之先於鐵器、農奴制之先於私人資本發達、神治思想之先於人治思想，其蓋然性絕比反面為大。許多時代成問題的古史料，我們可據其中所表現的制度而排列其產生的次序。
因為這些緣故，郭先生所例示的路徑是值得後來史家的遵循的，但可惜郭先生研究的指針，乃是五十多年前摩爾根的《古代社會》(LewisH．Morgan：AncientSociety1877)，那已經成了人類學史上的古董，其中的結論多半已被近今人類學者所擯棄(看R．H．Lowie：PrimitiveSociety，P．V．1925，NewYork)。
即使如此，我並不是說摩爾根的書絕對不能為研究中國古史的幫助。摩爾根和他同時許多人類學先驅者的根本錯誤，在以為社會的演化有一定之程式與方式，為各個社會所必經。他所建造的社會演化歷程固不能適合於一切社會，但倘若郭先生預存戒心，不把它看作放四海而皆準的道理，而只用作一種初步的假說(PreliminaryHypothesis)，拿中國古史去勘核它，而不拿它去附會中國古史，則結果或者對於摩爾根的學說添一些反證或疑問，亦未可知。可惜郭先生不出此，競無條件地承受了那久成陳跡的、十九世紀末年的“一條鞭式”(Unilinear)社會進化論，並擔任用中國史來證明它，結果弄出許多牽強穿鑿的地方。本文擬將書中成問題的要點提出討論。
殷周兩代制度的差異，如故王靜安先生及郭先生所指出的，大部分是無可疑的。差異的原因在什麼地方?這是古史上一個很重要的問題。相信唯物史觀的郭先生，很自然地會求這問題的答案於生產方法的變革。果然不差，他以為殷周社會組織遞變的基本原因是“鐵耕”的新發明。他說：
就因為有這鐵器的發明，所以在周初的時候便急劇的把農業發達了起來，《詩經》上專門關於農業的詩便有“豳風”、“豳雅”、“豳頌”，從牧畜社會的經濟組織一變而為農業的黃金時代。周室乃至中國的所謂“文明”“文物”也驟然的煥發起來了。
（二）
《研究》出版於1930年，是中國“第一部套用唯物史觀寫出的中國古代史著作”[6]。它是開風氣的著作，在中國的新史學的發展上有重要意義，歷史功績巨大。該書是以恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》為指導思想寫出的。《研究》出版時，恩格斯的書都還沒有被介紹到中國來。
《研究》的主要內容由冠首的《導論》和接下的有四篇文章組成。這四篇文章分別是：《周易時代的社會生活》、《詩書時代的社會變革與其思想上之反映》、《卜辭中的古代社會》和《周代彝銘中的社會史觀》。
讀者需注意的是：
正如郭氏所說：《周易》相傳是所謂“三聖”或“四聖”所作之書。這“四聖”是伏羲、文王、周公、孔子。而“三聖”呢，則是去掉周公後所剩餘的三人。（第23頁）這樣，所謂“詩書時代”，所謂“卜辭中的古代社會”，所謂“周代彝銘”，與《周易》的時代，在時代上是有很多重合的。從而，很明顯，郭氏《研究》的四篇實際是從四個角度去討論問題。各篇之間當然也有聯繫，但實際四篇是各自獨立的。《研究》的以上四篇之後沒有統貫全書的結論性的篇章。那么，我們只有將注意的重心放到《導論》一篇上去。此篇雖然不能說就是全書的結論所在，但主要的結論都體現在這篇文字中了。
因此，我建議讀者可以部分地把冠首的《導論》和緊接其下的四篇分別看作《研究》的論點和論據。這一來，我們可以通過讀《導論》看看《研究》一書的結論所在和價值所在，而通過讀其餘的四篇文章看看《導論》一篇的提煉、歸納是否合理，是否恰當。
（三）
《研究》展示的中國歷史的梗概是：
1、西周以前是原始社會。
2、西周是奴隸社會。
3、春秋以後是封建社會。
4、“最近百年”是資本事社會。（第18頁）
《研究》的主要內容在殷商以後春秋戰國以前。郭氏認為：
殷代是中國歷史的開幕時期。理由是：“中國的古物屬於有史時期的只出到商代”（第8頁），“商代末年”“還是金石並用的時期”（第8、191頁）；“商代已有文字”（第8頁）；“商代的末年還是以牧畜為主要的生產”（第8、191、192頁），“農業在當時尚未十分發達”（第8、191頁）。
郭氏闡述周代是奴隸制社會的理由是：周人農業發達。尤其是從古公到文王時代的農業很發達。終於滅商。而農業的發達乃是由於鐵器的發明。在周代奴隸被多量地用來興土木，開土地，供徭役征伐。（第9—12頁）周代彝器中錫臣僕的記錄頗多，人民亦用以錫予；奴隸可用以抵債，是一種主要的財產（第226—229頁）。
（四）
《研究》的核心結論是商代還是原始社會，西周是奴隸社會。
全書的具體論述是在《導論》之後的四篇文章中。茲將各篇章的主要論點述之如下：
第一篇《周易時代的社會生活》共二章。所謂“《周易》時代”也就是從伏羲到孔子的時代（見第33頁），也就是《易經》和《易傳》的時代，“《易經》是由原始公社制變成奴隸制的產物，《易傳》是由奴隸制變成封建制的產物”（第77頁）。此篇第一章《周易時代的社會生活》共三節，分別為《生活的基礎》、《社會的結構》和《精神的生產》。《生活的基礎》所論者為漁獵、牧畜、商旅（交通）、耕種和工藝（器用）：作者認為，“漁獵已成遊樂化，久經發明”，“獵具系弓矢，矢是黃色的金屬，當時還是銅器時代”（第29頁）。“（一）當時的商賈還多是行商，（二）童僕是商品之一種，當然是人身買賣，（三）資貝是當時的貨幣……金屬的貨幣還未產生”，“商賈既是行商，那交通是很重要的，交通的工具是用馬牛車輿”，“舟楫在當時尚未發明——至少是尚未發達”（第23頁）。耕種的情況不是很清楚，因為一些物品不能定是野生，還是家產（第31—32頁）。那時雖有門庭宮廟城墉等建築，但“穴居野處的習慣還未完全廢掉”，當時絲綿織物還未如後代的發達。當時的情況是：“（一）人類還在自給時代，工藝是人人所必為，還未成為獨立的生活手段”，（二）“這些工藝是讓奴隸童僕專攻，不為君子（當時的貴族）所掛齒”（第32—34頁）。“周易的時代是由牧畜轉化到農業的時代，牧畜還是生活的基調，如農業，如工業，如商業，才僅見一些兒萌芽”（第34頁）。
《社會的結構》一節所論為家庭生活、政治組織、行政事項和階級。根據摩爾根的理論，先史民族進化階段共分為原始和蒙昧兩個階段，每個階段又各分為上、中、下三段（第34頁）。作者認為，“周易時代該當於蒙昧時代之中下段”（第35頁）。在這階段實行的是偶婚，表現為男子出嫁，顯示女子重於男子（第35頁）。當時已有政治組織發生，已有天子、王公、大君、國君、侯、武人、師、臣官、史巫等位階（第37、38頁）。國家的雛形約略具備（第38頁）。但其和氏族社會相隔並不甚遠（第38頁）。行政事項有享祀、戰爭、賞罰（第39—42頁）。有國家，當然就有階級存在（第43—45頁）。
《精神的生產》一節所論為宗教、藝術和思想。關於宗教，作者認為：《易經》是一部宗教上的書。當時有至上神的觀念。有庶物崇拜、祖宗崇拜。庶物崇拜顯示當時還是群神共有時代，還不是一神私有的時代。祖先崇拜的習俗一定在氏族財產發生以後。（第45—48頁）“《易》的宇宙觀結果是把辯證法毀滅了，把原來是動的世界變成了定的世界，並且使世界雙重化——鬼神的世界和人類的世界，使前者優於後者，以鞏固人間世之支配階級的優越。”（第56頁）
關於藝術，郭氏認為：“在《易經》中所尋出的當時的藝術”有跳舞、裝飾、雕塑、音樂。這些藝術在當時是很幼稚的。但它們“是與當時的物質的生產相應”的，“與時代生活有密切的關係”（第48—51頁）。關於思想，郭氏認為：《易經》中體現的思想是辨證的、發展的，其實踐倫理是折衷主義，機會主義，改良主義。（第51—54頁）
第二章《易傳中辨證的觀點之展開》共四節，分別為《辨證的宇宙觀》、《辨證觀的轉化》、《折衷主義倫理》和《<大學><中庸>與易傳的參證》。關於“辨證的宇宙觀”，作者認為：那就是主張於事物中看出矛盾，於矛盾中看出變化，於變化中看出整個世界（第61頁）。這是因為《易傳》作者看到了事物間普遍的聯繫，看到了事物的相對性，變化性。（第61頁）關於辨證觀的轉化，作者認為：《易傳》作者“約略探尋”著了“自然的理法”，把《易》的“辨證觀展開了”。但他沒有能更進一步，“就是順著自然的理法，扶植弱者、被支配者，促進戰鬥，促進變化”，而是“把方向轉換了”。轉成什麼了呢？“只能看成相對的絕對”的“變化”，被他看成“絕對的絕對”了。這樣，辨證觀就被“倒立起來了”。（第62—63頁）
關於折衷主義倫理，作者認為《易傳》中有折衷主義，由折衷主義又推出改良主義和機會主義。（第68頁）
在《<大學><中庸>與易傳的參證》中，作者認為：“《大學》《中庸》與《易傳》是同性質的書。”（第68頁）“《中庸》的理論差不多是一個完整的宗教體系。《大學》只是實踐倫理的一部分。《中庸》是包含了一個形上學在裡面的。”（第69頁）
第二篇《詩書時代的社會變革與其思想上之反映》亦有二章。第一章《由原始公社制向奴隸制的推移》共三節，分別為《原始公社社會的反映》、《奴隸制的完成》和《宗教思想的確立》。在《原始公社社會的反映》中郭氏認為堯舜時代是母系社會，“還是一個實行亞血族群婚的社會”，也就是“姊妹共夫，兄弟共妻”（第84頁）。氏族社會的制度到殷代末年都沒有消滅（第85頁）。但氏族社會的制度在殷代中已經逐漸地動搖了，其表現就是有奴隸出現，奴隸制在形成。在《奴隸制的完成》一節中，郭說“大約自（商代）中期以後農業是已經發明了，但還沒有十分發達”；周人在后稷時便有了農業，在西周初年農業已經很發達，奴隸制也完成了（第88—109頁）。在《宗教思想的確立》一節里，郭氏說這宗教思想表現為“人格神的存在”，“神權政治”，“以折衷主義來消滅辨證論式的進化”（第112、123頁）。
第二章《由奴隸制向封建制的推移》共三節，分別為《宗教思想的動搖》、《社會關係的動搖》和《產業的發展》。在《宗教思想的動搖》中所論者為，在西周末年唯一神的宗教思想漸漸動搖起來，人們對天有怨望、責罵，有徹底的懷疑，有對祖宗崇拜的懷疑，於是最重要的是發現了人（第123—132頁）。在《社會關係的動搖》中所論者為階級意識的覺醒、舊貴族的破產和新有產者的勃興（第132—147頁）。《產業的發展》所論者為刑罰的買賣、爵祿的買賣、工商業的發展和農業的發達（第147—161頁）。
在這裡，“詩書時代”是要略作說明的。郭氏說：原始公社制“變成奴隸制”在“殷周之際達到完成”，奴隸制“變成封建制”“在東周以後”“完成”（第77頁），“這兩個變革的痕跡在《詩經》和《書經》中表現得更加鮮明”（第77頁），顯然所謂“詩書時代”就是從“殷周之際”到“東周以後”了。這“以後”的確切時間止於何時？郭氏未說。又由於作者認為古文尚書不可信，是偽書，而今文尚書二十八篇中有三篇也“完全不可靠”（第78頁），剩下的二十五篇中的“《商書》和《周書》都應該經過殷周的太史及後世的儒者粉飾，所以這二十五篇的可靠性只能依據時代的遠近而遞減”（第82頁）。這樣，郭氏在第二篇中是主要相信《詩經》，從而只是以《書經》二十五篇為輔進行論述的。以上這些是我們讀此第二篇時必須明白的。
第三篇《卜辭中的古代社會》共有二章。第一章為《社會基礎的生產狀況》，共分五節，分別論述商代的漁獵、牧畜、農業、工藝和貿易狀況。文章大量用卜辭作史料，是因為作者不相信《尚書》中《商書》以前的《帝典》、《皋陶謨》、《禹貢》等篇的記載，認為都是孔門做的歷史小說（第174頁），對《尚書》其餘各篇的真實性也有一定的保留，認為其“可靠性只能依據時代的遠近而遞減”（第82頁）。在此章中郭氏的結論是：其一，“商代是金石並用時代”；其二，“產業狀況已經超過了漁獵時期，而進展到牧畜的最盛時期”；其三，“農業已經出現，但尚未十分發達”；其四，“在產業界的一隅已經有商行為的存在，然其事尚在實物交易與貨幣交易之推移中”（第191頁）。“商代的產業是由牧畜進展到農業的時期”（第192頁）。
第二章《上層建築的社會組織》共二節。第一節《氏族社會的痕跡》，第二節《氏族社會的崩潰》。前者論商代是以母權為中心的社會。後者論述私有財產的發生和階級制度的萌芽。其結論是：
第四篇《周代彝銘中的社會史觀》共七節，分別為：（1）序說、（2）周代是青銅器時代、（3）周代彝銘中的奴隸制度、（4）周代彝銘中無井田制的痕跡、（5）周代彝銘中無五服五等之制、（6）彝銘中殷周的時代性、（7）餘論。其中（2）至（5）節的內容由其題目顯示得明白，只有（1）序說、（6）彝銘中殷周的時代性及（7）餘論三點需要略做說明。在《序說》中作者強調“殷代還是氏族社會”的主張，指出“周代的上半期”是奴隸制度。在《彝銘中殷周的時代性》中，作者指出“殷彝中無土田之賜予”，“表明殷代的土地尚未開始分割”，即“殷代還是在原始公社制度之下”；“殷彝中無錫臣僕之事”，說明“奴隸的使用尚未推廣，奴隸尚未成為個人的私有”。在《餘論》中，作者指出“西周社會是奴隸制度”，不是封建制度。
（五）
在學術研究中，思想和方法是至關重要的。如果這思想和方法是新穎的，且在學術長河中有標誌性意義，那就更重要了。現在我們看郭沫若的《中國古代社會研究》，其意義正是在思想和方法上有重大意義。這是欲從事學術研究偉業的人可以給予適當注意的。至於郭沫若在書中體現的出眾的文筆，雖可以給閱讀者帶來愉悅，但卻是次要的了。
《研究》顯然是要闡述中國歷史的一般，以及此一般與整個人類歷史的一般的一致性。所以作者說：“只要是一個人，他的發展，無論是紅黃黑白，大抵相同。”“由人所組成的社會也正是一樣。”“中國人不是神，也不是猴子，中國人所組成的社會（和其他國家的人所組成的社會）不應該有什麼不同。”（以上皆見《自序》）
作者說“我們要跳出了‘國學’的範圍，然後才能認清所謂國學的真相”（《自序》），是很好的說法，完全正確。但《研究》一書，很有用中國的歷史去套外國人（主要是恩格斯）的理論模式的意味，所以使人感到有生搬硬套的痕跡。比如，作者除了在《自序》、《導論》中一般地指出該書是以恩格斯的《起源》為指導的外，更在第三篇《卜辭中的古代社會》的第二章《上層建築的社會組織》中論述血族雜婚和亞血族群婚時就引述恩格斯《起源》的論述（第193—195頁），並以之作為指導思想進行該章其餘二節的論述的。
用一種好的理論研究歷史總有它的好處的，那就是能給歷史帶來新解。比如，郭氏談亞血族群婚，這在研究中畢竟可以給人多一種角度以觀察歷史。比如郭氏說堯舜時代的四岳十二牧九官二十二人是當時各族各氏的家長宗長，堯舜向四岳十二牧諮詢，是氏族評議制度的反映（第85頁），其意見是很好的。這是運用西方理論得益的表現。可見，運用一種好的理論以研究問題總有它的好處的。
《研究》出版已經有七十多年了，但它仍然閃爍著思想的光輝。其表現就是它的有些論述在今天看來仍有其價值。如郭氏把堯舜時期的四岳十二牧九官二十二人看作是當時的各族各氏的家長宗長，把堯舜向四岳十二牧諮詢看作是當時的氏族評議制度的表現（第85頁），都是很正確的，在今天並沒有過時的。又如郭氏關於原始氏族社會的崩潰的論述也是非常正確的。郭氏說：“這種原始氏族社會的崩潰是因為產業的發展，由漁獵而牧畜進而耕植，促進了男性中心社會的成立。私產制度一產生，護衛產業的武力便不能不成立。護衛產業的武力成立，便不能不有階級制度的伴隨。於是乎立腳於階級制度的奴隸制便從此誕生了。”（第85頁）這就是郭氏根據恩格斯的理論所作的概括，是很精闢的，有普遍的正確的意義，在今天看來並沒有過時，仍然閃爍著思想的光輝。這是《研究》在今天還有存在價值的表現。
（六）
《研究》一書當然有不足。它的不足是什麼呢？
郭氏自己說：“這是‘用科學的歷史觀點研究和解釋歷史’的草創時期的東西，它在中國古代的社會機構和意識形態的分析和批判上雖然貢獻了一些新的見解，但主要是由於材料的時代性未能劃分清楚，卻輕率地提出了好些錯誤的結論。”[7]又說：“這些本質上的錯誤，二十幾年來我在逐步地加以清算。”這是郭氏在《研究》的《一九五四年新版引言》中所的話。此《引言》開頭就說《研究》“出版以來二十四年了”。顯然，所謂“好些錯誤的結論”是指1930年初版的《研究》中的錯誤了。而一九五四年的“這一次該排中，我也儘可能地進行了刪改；有因變動太大，不便刪改的地方，則加上了補註，以免再度以訛傳訛。”這樣看來，這一九五四年新版（自然也包括1964年版）的《研究》，郭氏自認——或者說沒有發現——是沒有錯誤的了。但實際上不是如此。特別是《研究》中用《尚書》、《詩經》中的材料為研究依據所得的結論，讀者是要儘可能的保持清醒的頭腦地去以批判的態度來閱讀的。郭氏是知道他的研究會存在問題的。郭氏說：“關於中國古代社會的材料苦於不多，而這苦於不多的材料卻又苦於包含著很多的問題，這就限制了我們所能獲得的應有的成果。對於古代社會的看法，在學者之間很難取得一致，主要的原因之一也就在這裡。”（《一九五四年新版引言》）因為那材料是太少了，我們很難說那些材料能準確反映那個時代的真實情況。郭氏是以那些材料來做他的批判的依據的。可是，社會情形十分複雜，任何情形的例外都是可能存在的。難道我們不能把郭氏所舉以為依據的材料作為一種例外來看嗎？
另外，郭氏要“清算中國的社會”（《自序》），每每用批判的口吻來論述歷史，使我們強烈地感到他是外在地在論歷史，換句話說，他沒有進入那個時代、是從現在的時代、用現在的眼光來論述歷史。這種做法使我們感到他對他所研究的對象缺乏同情性的了解。實際上，我們研究歷史的主要任務是解釋歷史，而不是批判歷史，這就要求我們在研究時要自始至終的循著歷史發展的“內在理路”去探索問題和論述問題[8]。因此，儘管我們可以有所批判，但應該是在我們內在地客觀地解釋了歷史之後。也就是說，我們在研究歷史時應該儘量把解釋與批判分開。可是，遺憾的是，郭氏在一定程度上把二者混同了。
《導論》的第一節是《社會發展之一般》，把作者著書所依據的理論模式簡要地陳述出來。因此可以說，這是籠罩全書的模式。因此，此“社會發展之一般”對理解郭氏著書是十分重要的。但是要知道，作者著書時，這模式是完全的搬自於外國，他還沒有，也很難依據中國的歷史實際來論證中國在實際上走了此“一般”之過程。也就是說，此是把中國人的歷史裝進外國人梳理出來的理論框框之中。不消說，此種研究雖有它的意義，此意義即是使中國的研究者關注中國歷史與外國歷史的一致性。但危險是，在中國，即使沒有史料根據的歷史演進過程也會被按照既有的外來理論強為釋解了。如此就產生了教條，就有了粗暴的割裂和拼接。作者可以做得好些，即論證周密些，此即依據人類學的調查材料來補充既有文獻之不足，但郭氏著書的時候（1930年以前）在中國幾乎沒有人類學的調查材料可以利用，從而論證的不堅實，就是十分自然的了。
相關
正確評價《中國古代社會研究》
在中國近代史學中，有幾部里程碑式的著作。梁啓超在1902年發表的《新史學》被視為“新史學”的里程碑，而郭沫若在1930年出版的《中國古代社會研究》則被視為中國馬克思主義史學的里程碑。《中國古代社會研究》之所以獲此美譽，是因為郭沫若在研究中實現了唯物史觀與中國古史的結合。然而，自20世紀80年代以來，學術界不斷有人貶低郭沫若，進而也貶低《中國古代社會研究》。筆者認為，這種貶低建立在價值定位偏差的基礎上，違反了歷史主義的原則。
由於時代的局限，《中國古代社會研究》也確實存在某些缺陷。而對這些缺陷進行最清楚明確的反思，不是出自別人，正是出自郭沫若自己。早在1947年4月，郭沫若在該書的新版《後記》中承認，自己“在材料的鑑別上每每沿用舊說，沒有把時代性劃分清楚，因而便夾雜了許多錯誤而且混沌”。1953年11月，他又在所作《1954年新版引言》中說，該書“輕率地提出了好些錯誤的結論”。在《十批判書·古代研究的自我批判》中，他又說：該書寫得“實在是草率，太性急了。其中有好些未成熟的或甚至錯誤的判斷，一直到現在還留下相當深刻的影響”。郭老的反思，反映了他謙虛誠實、心胸寬闊的大師風範。而現在某些人將這種美德當作批評郭老的話柄，是沒有道理的。
我們知道，《中國古代社會研究》只代表郭沫若“研究過程中的初級階段”，只是他“用科學的歷史觀點研究和解釋歷史”的“草創時期的東西”。作者的“興趣”只是在“追求”上，在“考驗辯證唯物論的適應度”上。因此，它屬於“但開風氣不為師”的作品，存在一些缺陷，完全可以理解。而且這些缺陷的產生，並非由於作者的學識不足或主觀故意，而主要是由於材料缺乏等客觀條件的限制。對此，郭老在該書的《解題》中說得非常明白：“因作者生活的不自由，參考書籍的缺乏，及其他種種紙筆所難寫出的有形的無形的艱難迫害，使本書的敘述每多草率粗糙的地方，作者自己亦不能以為滿足。然而大概的規模路逕自信是沒有錯誤，希望更有時間更有自由的同志繼續作詳細的探求。”後來，郭老依據新的認識，在《卜辭通纂》、《兩周金文辭大系》、《青銅時代》，特別是《十批判書》中，對這些缺陷作了糾正。他還曾計畫“寫一部完整的《中國古代史》，把社會分析、思想批判等，通統包括在裡面”。遺憾的是，他最終沒能完成，而1949年後主編的《中國史稿》則只能從輪廓上基本反映他對中國歷史的通盤看法。因此，評價郭老其人其書，應將其置於具體的歷史環境中去考慮，而不能從所謂“永恆的正義”出發。
比起該書的缺陷，《中國古代社會研究》在史觀和方法論上的貢獻更值得後人學習。郭老自己對此也有著非常清醒的認識，他認為該書“用的方法是正確的”，“在中國古代的社會結構和意識形態的分析和批判上”“貢獻了一些新的見解”，“在思想分析的部分似有它的獨到處，在17年後的我自己也寫不出來了。現在讀起來，有些地方都還感覺著相當犀利”。可見，在郭老本人看來，該書的價值也主要體現在所提供的新的方法和範式上。這種新範式的史學價值，從該書出版後的反響方面可以得到切實的印證。當時，自由派史家張蔭麟曾經發表評論說，該書“例示了研究古史的一條大道”，“有好幾種優點”。特別是郭沫若從社會經濟基礎以及社會發展規律的大背景來闡發歷史，是最值得稱道的研究方法。因為“生產事業的情形和社會組織”“較之某特個人物或事件之虛實，其意義自然重大得多”，而社會背景“至少當可以映出傳說產生時的社會情形”，“社會制度的變遷多少有點‘理性’或‘歷史的邏輯’”。張蔭麟採用“例示”一詞，說明他把握住了該書的根本，而他所謂“研究古史的一條大道”，亦即郭沫若所謂“大概的規模路徑”，也就是指方法論上的創新。
《中國古代社會研究》出版前後，國內正在進行激烈的社會史大論戰。郭沫若身在日本，當時並沒有直接參與論戰。他只是簡單而委婉地對陶希聖批評過幾句。不幸的是，該書卻成為論戰中最大的被攻擊目標。之所以如此，用托派成員杜畏之的話說，是因為郭沫若是這個時期的“驕子”，“他手下有一群左傾的作家，構成了所謂新思潮派”，而“新思潮派之注意力大半傾注於現代中國經濟之研究，其深入古代者只有郭沫若之《中國古代社會研究》一書”。同時，郭沫若“獲得了廣大的讀者，使他取得了額外的聲譽”。很明顯，他們之所以不遺餘力地攻擊該書，正是由於它為受中共直接領導的《新思潮》派的理論範式提供了中國古史方面的證明，產生了廣泛的社會影響，因而直接構成了與托派理論的對立。
當然，就具體問題而言，包括托派在內的一些人對該書的批評都屬於學術層面的問題，並非一無是處。但超越這些具體問題之是非的，畢竟是該書在歷史觀、方法論上的革命性價值。這部書是一部創新性的著作。唯其如此，才引起如此廣泛的關注和爭議。撇開其開創性與創新性，當然就看不到該書最珍貴的價值所在。晚清時期，梁啓超的《新史學》以其開創性拓展出史學的新形態。20年代，胡適的《中國哲學史大綱》和顧頡剛的《古史辨》也以其開創性辟出一片史學新田。這說明，只要歷史觀與方法論這樣一個整體話語系統是新的，就可以在史學上建立起新的範式，並非一定依靠唯物史觀。但就30年代而言，至少在參加社會史論戰的各家各派學者眼中，唯物史觀被認為是最能深刻揭示社會現象與本質的工具，而且這是當時包括許多國民黨學者在內的公論。正是在這個意義上，郭沫若才說胡適的《哲學史》雖然“在中國的新學界上也支配了幾年”，但對於“中國古代的實際情形”卻沒有摸著邊兒；而羅振玉、王國維也只是為科學的歷史研究劃定了出發點。可見，採用唯物史觀，在當時代表了一種有所超越、有所作為的抱負和氣魄，具有先進性，並非如六七十年後一些馬後炮人士所說的那樣“不合潮流”。
在中國以唯物史觀解讀歷史，郭沫若不是第一人。在他之前，李大釗、瞿秋白、蔡和森等人均貢獻卓著。但將唯物史觀具體運用於中國古史研究，或者說將商周史置於唯物史觀的框架內，則郭沫若可稱為第一人。後人常常批評說，《中國古代社會研究》存在“公式主義的毛病”，“差不多死死地把唯物史觀的公式，往古代的資料上套”。這當然無從為之諱。但是，從歷史主義原則觀察，能夠“套”上就是貢獻。“套上”乃是當時的歷史任務，郭老擔負起了這一時代責任。至於補苴罅漏、臻於完善，則正如郭老所說，“更有時間更有自由的同志”可以“繼續作詳細的探求”。
其實，單從學術層面考察，《中國古代社會研究》也同樣不失為一部優秀著作。該書自序說：“只要是一個人體，他的發展，無論紅黃黑白，大抵相同。由人所組織的社會也正是一樣。”這與錢鍾書先生所謂“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”具有異曲同工之妙！又如他將觀念史與社會史打通，把“觀念”當作一種“資料”來反觀歷史，在今天不是也依然為許多人所津津樂道嗎！因此，從寫作角度看，該書是當時最富有美學價值的歷史著作，既充滿激情，又富於義蘊。
時下，許多人熱衷於宣揚所謂“同情的理解”。這實際是歷史主義原則的另一種說法。那么，我們對郭沫若是否也應該給予一些“同情的理解”呢？！
20世紀《詩經》文學及相關研究
| 現代《詩經》學由相互關聯的三個部分也就是三個層次構成：第一個層次是《詩經》學文獻的整理和考訂；第二個層次是《詩經》文學及相關學科；第三個層次是《詩經》學術史研究。在這三個層次中，第一個層次是《詩經》學的基礎，第三個層次為《詩經》學提供借鑑，第二個層次是全部《詩經》學的中心。第一、三兩個層次都為這箇中心提供服務。 |
