在國家祀典上，清承明制，仍行五嶽之祀。在清代的山川祀典中，五嶽居首，而五嶽祀典中以東嶽為最。代表東嶽神靈的東嶽大帝，清廷稱之為泰山之神。北京城朝陽門外東嶽廟所奉的東嶽大帝列為群祀，而其他四岳的神靈沒有這樣的禮遇。康熙帝、乾隆帝東巡，無不親臨岱廟向東嶽大帝行二跪六拜之禮。
此外，清廷對東嶽泰山的奉祀，還有天壇的五嶽神配享。在東嶽大帝之外，清廷還崇奉泰山女神碧霞元君，相關祭禮包括京東丫髻山的拈香禮，紫禁城廣生樓、圓明園廣育宮等處的皇家內祀等。需要注意的是，清代前中期國家對東嶽神靈的祭祀重心逐漸從東嶽大帝轉向碧霞元君。
康熙帝眷顧碧霞元君
碧霞元君在康熙時期多得清廷的青睞。康熙二十三年(1684)，康熙帝第一次東巡時親往泰山之巔在碧霞祠拈香。康熙二十八年(1689)正月，康熙帝諭令以後每年調撥一部分泰山的香稅、錢糧給予泰山上下奉祀碧霞元君的祠廟，“使上下岳廟與元君諸祠守祀者得有資賴，曉夜盡心，兼可時加修葺，以壯往來觀瞻，示朕崇祀之意”。
在其看來，碧霞元君與東嶽大帝是同等威靈的泰山之神，應盡心崇祀。康熙帝曾兩次登臨岱頂，七次派官員赴泰山祭祀東嶽之神，並為碧霞宮賜匾“坤元葉應”。他解釋說，東嶽“為五方之長，發生萬物”，祭祀泰山旨在“為蒼生祈福”。為贏得漢族士子與民重的人心，鞏固清廷政權，康熙帝十分注重接納並支持華北區域原有的信仰習俗，如管子所言，“順民之經在明鬼神，祗山川，……不明鬼神則陋民不悟;不祗山川則威令不聞”。對於王朝時代的人君而言，通過明確鬼神之存在，祭祀山川之神靈，可以更好地教化民眾，推行政令。
除了登岱為碧霞元君拈香外，康熙帝還重修京師專祀碧霞元君的護國洪慈宮。該宮興建於明代年間，即京師五頂之一的“西頂”。康熙甚重此廟，曾兩度重修，將其名更為“廣仁宮”，還親自題寫以下匾額：廣仁宮正殿殿額“金闕宣慈”，宮門坊楔內額“泰岳同瞻”，外額“坤貞普育”;左坊內額“安貞福地”，外額“弘育仙部”;右坊內額“資元真境”，外額“懷保春台”。
廣仁宮重修一新後，康熙帝親往朝拜上香，“仰祝聖母之釐，俯介生民之祉，以祈純嘏，以鞏皇圖”。他期望碧霞元君以其神力護國佑民，鞏固皇權，體現上天之“仁”，即“稚者得以長，壯者得以樂，老者得以安，期於生齒殷繁，兵刑寢息，民無夭札，物無疵癘，總一以仁推之而有餘”。
康熙四十七年(1708)所立的《聖祖御製重修西頂廣仁宮碑》稱：“(碧霞)元君初號天妃，宋宣和間始著靈異，厥後御災捍患，奇蹟屢彰，下迄元明，代加封號，成弘而後，祠觀尤盛。”
由此可見，康熙帝對碧霞元君懷有比以往更強的好感，認為她是一位十分靈異的女神，對維護天下安泰厥有大功。只不過，他將碧霞元君的神跡附會到了“天妃”媽祖的身上。為表示信奉碧霞元君的誠意，康熙帝還親書《天仙玉女經》，賜予廣仁宮。康熙年間，內務府多次派大臣前往廣仁宮拈香。不過，此時期的碧霞元君仍是民間神靈，並未被納入朝廷的祀典。
除了在泰山與京師奉祀碧霞元君外，康熙帝還曾數次到京西妙峰山、京東丫髻山、永平府景忠山等地的泰山行宮，為碧霞元君拈香。
康熙帝對碧霞元君的虔誠奉祀，既有儒家“祭如在”的禮儀精神，也有滿族之薩滿教信仰的巫術風格與神秘主義色彩。孔子所言“祭如在，祭神如神在”，明確說明祭祀禮儀最重要的是態度與意願要恭敬、虔誠，以至於所祭祀的神靈好像真的存在一樣。而神靈是否真的存在無須討論，儒家只建構、傳承活人的此岸的文化世界，不探究人生前死後的鬼神世界。
儒家的祭祀精神落實到政治現實的祭祀禮儀層面上，還要分成官與民兩個層面來看。依照荀子的闡釋，神道設教的祭祀之禮，“其在君子，以為人道也;其在百姓，以為鬼事也”;“故君子以為文而百姓以為神”。
其本意說祭祀的吉禮制度所關聯的彼岸鬼神世界在君子看來只是一種文化，但在百姓看來，它就是一種真實存在的鬼神世界，一種與陽界並存而且能夠互動的陰界。宋代儒家援佛之後增加了對鬼神世界的關注，張載有“祭接鬼神，合宗族，施德惠，行教化”之說，朱熹同樣認為“天地是體，鬼神是用。鬼神是陰陽二氣往來屈伸”。
這意味著鬼神是“陰陽二氣往來屈伸”的功能或表現形式，由此容易轉化出一個具有人格主體意識的鬼神世界。在這一點上，儒家與民間的鬼神信仰可以相通相協。薩滿教信仰以萬物有靈論為基礎，具有多神信仰的特色，該教的巫師(即介於神與人之間的薩滿)可以通過跳神儀式與神靈溝通，達到支配神靈之力的目的。康熙帝原信仰薩滿教，又奉行宋明理學，同時還崇信佛教，這就會自覺不自覺地認同鬼神世界真實存在的觀念。對其而言，碧霞元君的祭禮既是官方的“文”，也是民間的“鬼事”，二者並存而不矛盾。
康熙帝熱衷於奉祀碧霞元君，為雍正時期奉祀碧霞元君的常例化奠定了基礎。
康熙 儒家 碧霞元君
