國教歷史
國家宗教是實行國教制度的國家中占統治地位的官方意識形態，得到國家的支持和保護，並為維護國家政權的穩定和社會生活的秩序服務。在古代和中世紀，許多奴隸制和封建制的國家都有強制性的官方宗教。在現代仍然有實行國教制的國家。在這些國家，國教的地位一般不能由某個黨派予以變更或否定，其教義、教規和禮拜儀式也不得隨意更改。宗教在實行國教制的國家與實行政教合一或沒有國教的國家均有所不同。
在政教合一國家中，宗教的地位至高無上，國家元首和宗教領袖同為一人。例如今日之梵蒂岡（羅馬教廷）和沙烏地阿拉伯、伊朗等。在沒有國教的國家中，往往存在多種宗教，法律規定各種宗教的地位是平等的，宗教信仰自由。例如今日之中國、美國等。而在實行國教制的國家，國家政權具有獨立性，不受國教的支配或約束，但是又需要依靠國教來確立自己的合法性和權威。同時，國教不具有凌駕於國家政權之上的權力，但是又通過滿足國家政權的需要來獲得優於國內其他宗教的生存、發展條件和特殊的地位。例如今日佛教之在泰國、錫金，聖公會之在英國，天主教之在義大利、西班牙，猶太教之在以色列，等等。
國教國家宗教的內涵定義
國教，全稱國家宗教。指的是由國家確立的具有高於其它宗教地位的宗教。國教往往負擔著通過宗教宣揚國家思想的任務。 國家宗教是實行國教制度的國家中占統治地位的官方意識形態，得到國家的支持和保護，並為維護國家政權的穩定和社會生活的秩序服務。在古代和中世紀，許多奴隸制和封建制的國家都有強制性的官方宗教。在現代仍然有實行國教制的國家。在這些國家，國教的地位一般不能由某個黨派予以變更或否定，其教義、教規和禮拜儀式也不得隨意更改。宗教在實行國教制的國家與實行政教合一或沒有國教的國家均有所不同。
國教是國家的政治價值所在。在通常情況下，有國家就有國家宗教。所謂國家宗教，是以特定的政治理念或政治信仰為核心，以特定的政治典禮為表現形式，以全體國民為教團成員，以國家行政組織為宗教組織，以國家道德為宗教道德，以特定的歷史文獻為經典的文化形態。從歷史發展的巨觀過程看，國家宗教非但無害，反而有益而且必要。沒有政治信仰，政治倫理和政治秩序將失去終極價值的支持，因而也就失去了存在的合理性。
國教通俗說法就是國家信仰，對於追求理性的人類來說，任何存在於世間的事物都應該得到解釋，都應該歸屬於終極存在。沒有終極存在，具體事物也就失去了終極合理性或終極意義。國家是一種歷史現象，既是一定歷史時期的產物，又隨著社會的發展不斷演進。無論人們是為國家的存在而引吭高歌，還是對國家的存在深惡痛絕，都不會改變國家的性質，更不會改變國家的存在。從主流看，國家具有積極的政治功能。這一功能在於協調社會各階層的利益，化解衝突，維護秩序，為社會整體服務。國家這一功能的削弱和喪失，也就意味著特定國家的淪落甚至覆亡。國家的存在本身就表明社會中存在衝突，要把衝突控制在一定程度內，就需要社會各階層的整合。整合方式有二：一是物質關係的整合，一是精神關係的整合。就精神整合而言，它是政治價值的社會認同過程。
教堂政治價值認同是一種思想運動，最終結果是形成政治信念。當一個社會中的絕大多數成員認為某種社會行為是對的，某種社會行為是錯的，表明該社會已然有了特定的政治道德觀，而政治道德又依賴於終極政治價值觀的支持。政治價教堂值觀反映了對特定政治狀況和政治結構的認同。人們形成一種特定的政治價值觀通常不是獨立思考之後的結果，更多地受到了社會環境的影響，對於社會下層民眾來說尤其如此。在一個社會中，每一個人的政治價值觀不完全相同，但在基本的社會道德準則方面卻大體一致。如同人不能不吃飯、不能不睡眠一樣，缺乏特定的政治價值觀，一個人就難以容身於特定的政治和社會。政治價值觀是一種“思想鎖定”，它要求並限制人們依照一定的規則去做，卻不要求人們進一步思考為什麼這樣做。政治價值觀是政治信念或政治信仰，而信仰是無條件的認同。因而從一個角度看，信仰是一種宗教精神，而不是理性精神。理性面前無“定論”，而信仰的本質屬性是預設“定論”。思想的僵化既是社會穩定的功臣，也是社會遲滯不前的罪魁禍首。任何一種政治價值觀都是人為設定的，是一種政治選擇。當它被社會中大多數成員認同並固化之後，便被視為“理性”。這種“理性”卻不容討論，在理論上是“盲點”，被確定為“綱常”和“基本原則”。這顯然是邏輯上的悖論。歷史的經驗表明，在前一個歷史時代中被奉為“理性”的信念，在後一個歷史時代又往往被視為“非理”和愚昧，被拒斥和否定。人類政治精神的演進就是這種不斷的自我否定過程，從粗陋走向精緻。人類對政治文明的敏銳洞察力就在這一精緻過程中鈍化了。事實表明，生活在特定政治環境下的絕大多數人的思想都有局限性。這是一種“井蛙效應”。當蛙從原來所處的井中超越出來的時候，它才會驀然發現，原來的井實際上是它認識世界的牢籠。宗教精神正是思想的牢籠。當我們作出這種認識判斷的時候，並不表明我們對國家信仰持消極態度，更無意否定國家信仰的積極功能和意義。我們所要表明的是，國家信仰或政治信念是一柄雙刃劍，而政治引導者的責任就在於認識政治信仰的雙重功能，將政治引向日益昌明的通衢大道。
國教與政府依存關係
在政教合一國家中，宗教的地位至高無上，國家元首和宗教領袖同為一人，國教可以對國家的政治和政策有很大影響力，有的國家內的人民更強制成為國教之信徒。但在宗教改革運動之後以至近代，國家多實行政教分離政策，國教不能再支配國家的政策和人民的生活。在宗教自由的思潮和世界人權宣言的推動下，人們大多可根據自己的判決選擇宗教。而在實行國教制的國家，國家政權具有獨立性，不受國教的支配或約束，但是又需要依靠國教來確立自己的合法性和權威。同時，國教不具有凌駕於國家政權之上
天主教教堂的權力，但是又通過滿足國家政權的需要來獲得優於國內其他宗教的生存、發展條件和特殊的地位。在沒有國教的國家中，往往存在多種宗教，法律規定各種宗教的地位是平等的，宗教信仰自由。天主教教堂
國家信仰的形成既是一個自然的社會化過程，也是一個權力運作的政治化過程。中國古代國家形態幾經變遷，在每一次國家形態的轉型期都發生過新舊政治信念的衝突，舊的國家信仰體系和政治信念被淘汰是必然結局。這並不是說政治工具——政府及其權力不發揮作用，而是說隨著政府性質的轉變，舊的國家信仰失去了其存在的根基。任何政府都在利用一切手段儘可能宣揚自己的政治價值觀。毫無疑問，政府是貫徹特定的國家觀念的工具。然而政府本身需要權威，一個沒有權威的政府形同虛設。權威的獲得通常依賴兩種手段：一種手段是運用暴力，強制社會成員遵守既定的社會秩序；另一種手段是使政府本身偶像化、神聖化。實踐表明，單獨運用其中的一種手段特別是僅僅運用暴力手段並不成功，它往往導致作為政治工具的政府本身的毀滅。在歷史上大多數情況下，是二者並用。
如此一來，作為傳布國家政治信念工具的政府或統治者首先被信念化、神聖化，成了政治信仰體系的中樞。於是我們看到，中國歷史中有關部族領袖的神話和帝王神話是那樣斑斕多姿，累累不窮。國家信仰的形成既是一個自然的社會化過程，也是一個權力運作的政治化過程。中國古代國家形態幾經變遷，在每一次國家形態的轉型期都發生過新舊政治信念的衝突，舊的國家信仰體系和政治信念被淘汰是必然結局。這並不是說政治工具——政府及其權力不發揮作用，而是說隨著政府性質的轉變，舊的國家信仰失去了其存在的根基。任何政府都在利用一切手段儘可能宣揚自己的政治價值觀。毫無疑問，政府是貫徹特定的國家觀念的工具。然而政府本身需要權威，一個沒有權威的政府形同虛設。權威的獲得通常依賴兩種手段：一種手段是運用暴力，強制社會成員遵守既定的社會秩序；另一種手段是使政府本身偶像化、神聖化。實踐表明，單獨運用其中的一種手段特別是僅僅運用暴力手段並不成功，它往往導致作為政治工具的政府本身的毀滅。在歷史上大多數情況下，是二者並用。如此一來，作為傳布國家政治信念工具的政府或統治者首先被信念化、神聖化，成了政治信仰體系的中樞。於是我們看到，中國歷史中有關部族領袖的神話和帝王神話是那樣斑斕多姿，累累不窮。
國家宗教的典禮儀式
政治信念和政治神話是抽象的，在各個不同的歷史時代，它需要以一定的直觀的形式表現出來，變成形象化的可視的語言。只有這樣，信仰才能固化在人們心中，並進一步貫徹到人們社會生活的具體實踐中。我們看到，宗教的演進過程就是信仰的不斷抽象化過程，也就是對偶象崇拜和禮儀形式逐漸揚棄的過程。然而在中國古代，幾乎沒有任何一種宗教，無論是國家宗教還是民間宗教，能完全擺脫偶像崇拜或典禮儀式。宗教儀式本身是一個歷史範疇，宗教信仰的“外化”程度與人們抽象思維的能力成反比。在中國上古時代，國教典禮的核心是血祭，“國之大事，在祀與戎”，商朝實行的是周祭制度；而在中古時代，無論是封禪還是郊祀，政治祭祀在頻率上和規模上都大為遜色。即使在現代政治中，國教典禮儀式依然存在。佛教主建築——大雄定殿
佛教主建築——大雄定殿羅伯特·貝拉（Robert Ballah）在《美國的公民宗教》中提出，在美國社會中有一種存在於教會宗教（基督教、天主教、猶太教）之中，同時又超然於各個教會之上的為政治服務的宗教，他把這種宗教稱之為“公民宗教”。沃納爾（W. Lloyd Warner）對美國的國觴節神聖典禮作了專門研究，認為“國觴節是對死者的崇拜，但又不僅僅是對死者的崇拜，因為經過或認同於基督教會對上帝的禮拜而象徵性地對為國捐軀者的祭奠，這些為國捐軀者的死亡成為一種強有力的象徵，它組織、引導並不斷地呼喚出社區和整個國家的集體理想”。因而，國觴節禮儀是典型的公民宗教儀式。
顧迪（Jack Goody）對典禮儀式素有研究，他把典禮儀式分為三類：巫術的，宗教的，世俗的。他認為“宗教典禮……是唯一的關涉神秘信仰或上帝，即超自然存在的”。韋斯勒(H. J. Wechsler)補充道：“典禮是一種象徵性的陳述形式。”說得更明確些，宗教典禮是宗教信念和宗教精神的外化，是宗教精神的模式化和行為化。其重要意義在於，它使宗教精神得以強化和宣洩，使信仰變成了看得見的行為，並使宗教角色不斷得以表達和確認。
人們往往有一種誤解，認為政治禮儀或國教典禮無足輕重，甚至荒唐無稽。從國家宗教研究的立場看，實際情形剛好相反，政治典禮對國教信仰的維護至關緊要，有形的信仰與無形的信仰互為表里，不可或闕。不同時代有不同的政治信仰表達方式，在拋棄舊的信仰表達方式之後，有必要建立新的信仰表達方式。國教典禮儀式的真空或缺失同國家信仰的缺失一樣，後果是嚴重的和災難性的，它會造成政治價值的流失，並有可能導致特定政治秩序的衰亡。從表面上看，這樣的主張與所謂“政教分離”的時代精神相悖，但歷史已然表明，“政教分離”的根本要求在於，在一個民間宗教多元化的國度中，政府應該與某一種民間宗教或某一個宗教教派分離，而不是政治與政治信仰分離，也不是政治與為國家信仰服務的典禮儀式分離。這一點對我們認識國家宗教十分重要。
伊斯蘭教——清真寺國教道德與倫理秩序
政治信仰的意義是為政治倫理或政治道德確立一個理論支點，為政治道德找到最終的依據。因而從實際上說，國家宗教追求的目標不是終極價值本身，而是植根於現實政治生活中的道德觀念體系和政治秩序。在不同的歷史時代和不同的國度中，政治道德千差萬別，並且往往相互衝突，但它們有一個根本相同的特點，即與現實的政治秩序緊密結合在一起。國家道德或政治道德是一定政治狀況的反映，它表明了一種需要，一種維持秩序的需要。如果說法律反映了這一需要的行為強制，那么，國家道德反映了這一需要的精神專制。法律限制人們的行為，而道德束縛人們的心靈，心靈束縛比法律限制更徹底、更深刻。政治道德反映了政治關係，並為政治關係服務。隨著人類社會政治結構的變遷，政治道德或政治倫理也在發生相應的變化。在中國上古時代，它反映為維繫部族之間關係的“天命”和維繫部族內部等級關係的“禮”。秦漢以後，血緣國家解體，地緣國家形成，政治倫理也就演變成以三綱、六紀、五常為內容的新體系。君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，在現代人看來這樣的說教不僅可惡，而且可笑。然而，董仲舒把三綱說成是上天的意志，朱熹更把這說成是天理。在尊天理、滅人慾的道德訓條下，現實政治秩序變得神聖不可觸犯，違背國家道德就是邪惡，甚至是大逆不道。伊斯蘭教——清真寺
朝聖的伊斯蘭教教徒在傳統中國，國教道德與民間宗教道德既相聯繫，也各有側重。這種聯繫與區別在儒教道德觀與佛教、道教道德觀的比較中可以清晰地反映出來。作為中國中世紀的國家宗教，儒教強調的是政治綱常原則，是“君君、臣臣、父父、子子”和“有道伐無道”等等，總之一句話，正像韋伯(Max Weber)反覆強調的那樣，儒教是“入世”的宗教。與儒教大相異趣，道教關注祛病健身和修煉成仙，佛教追求精神不死和涅盤境界。然而在基本的道德誡條方面，儒教與佛、道二教卻有很大的相似性，儒教固有的仁、義、禮、智、信等道德準則被注入到道教和佛教道德準則中去，不殺生、不淫慾成了道教和佛教對儒教道德的進一步運用。
民間宗教道德是國教道德的深層基礎，國教道德是民間宗教道德向政治領域的延伸。用這一觀點透視近代美國社會，可以從中發現許多相似性。哈切森（R. G. Hutcheson）指出，在美國歷史上的宗教與公共道德關係上，“一方面人們所關心的是在這個具有多種宗教的社會中如何為所有的人提供充分的良知自由和同等的保護，但另一方面人們又關心如何形成一種民族的文化。所有的人……都一致認為，社會道德的支柱所在是宗教。正是這種關心導致這么多的人堅持要確立某種官方宗教”。他認為，這種官方宗教可能是“一種多信仰的國教”，因為在這裡“顯然沒有一種單獨的宗教能獲得大多數的支持，而這種支持正是國教的必要條件”。與中國傳統的儒教類似，美國的官方宗教也是隱性的，但卻是存在的。它所具有的“公共道德”的基礎，正是以基督新教、天主教、猶太教為主幹的民間宗教道德體系。
國教組織的信仰體系
中國古代國家宗教作為一種隱性的宗教，它在以往沒有引起廣泛的注意和研究，乃在於它沒有像民間宗教一樣的教團組織和教會機構，以至於人們忽略了在民間宗教之外還存在所謂的“國家宗教”。正是由於這一歷史原因，對國家宗教概念的運用可能會導致可怕的誤解。在歷史上民間宗教一元化的國家中，民間宗教通常與國家宗教合而為一，在信仰體系、宗教道德、宗教典禮、宗教組織、宗教領袖、宗教教義諸方面二者是混合的。緣於此故，人們用“國家宗教”來表述這種一體化的宗教。朝聖的伊斯蘭教教徒
教皇但是，從國家宗教研究的立場看，純粹的“政教合一”是一種邏輯上的古典形態，它與我們所說的國家宗教既有一致性，也有差異性。這就猶如起初是一條大河，但在後來的流程中分成兩條支流一樣，我們既可以說支流之一與未分流前的大河有相同性，又應該注意到支流之一併不完全等同於未分流前的大河。所以，國家宗教是對具有政治屬性、為政治秩序服務的宗教的規定和命名，是一種對屬性的邏輯判斷。當國家宗教與民間宗教走向二途以後，民間宗教從古典的一體化宗教中蛻變出來，建立起了自己的教團組織機構。但國家宗教的組織機構在哪裡？其實，國教組織正是國家的行政組織，國教機構正是國家行政機構。“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”國家組織作為國教組織、國家行政機構作為國教機構的真相，恰恰是由中國古代最不具有國教信仰特徵的秦王朝赤裸裸地揭示出來的。秦朝丞相李斯聲稱：“以法為教，以吏為師。”如果把這話移植到漢代，當然是“以儒為教，以吏為師”。執掌國教布道職能的不是民間僧侶，而是政府的經學博士和士大夫，他們布道的對象正是治下的民眾。因而實際上，國家行政組織充當著國教組織，各級官員兼任著國教牧師或政治牧師的角色。
國教組織比民間宗教組織具有更強烈的排他性和獨占性。如果說在國家宗教與民間宗教一體化時期二者是平分秋色的話，國家宗教與民間宗教分離後，惟有國家宗教組織具有普世性，是全體國民的組織，而無論它的國民分屬哪一種民間宗教。在民間宗教組織最初興起的過程中，它們也試圖建立一種普世性的組織，如太平道和五斗米道，但“國不堪貳”，國中之國或權外之權顯然不能被官方接受。其結果眾所周知，太平道和五斗米道後來均遭覆滅的厄運。在漢代以後的中國，嚴格意義上的民間宗教組織規模很小，政府通常規定某一個州、縣大致固定的職業僧侶名額，以度牒作為合法僧侶的身份證件。作為臣民，可以自由選擇某一種民間宗教信仰，但通常不被允許與某一民間宗教結成過於緊密的組織聯繫。也就是說，他們只能是一般化的信徒，而不得隨意成為職業僧侶。一旦這一原則受到破壞，便預示著破壞這一原則的民間宗教的災難來臨。“三武一宗法難”的根源之一，正在於民間宗教組織的擴張危害了國教組織的獨占性原則。
宗教神職人員國教組織的結構成員
國教組織一旦得到確認，國教作為教團組織所由構成的成員身份也就暴露出來。同民間宗教一樣，國家宗教也有自己的教主、教皇、教士和教徒。教主是特定宗教真實或虛擬的創立者。國教的教主未必是國家宗教的真正創立者，但他必定是國教精神的主張者或國教精神依託的對象。實際上，國教的教主自己未必與特定的國家宗教直接有關，甚至他自己可能根本就未料到死後會成為後來國教精神的創立者和神啟者、國教經典的製作者、政治道德的立法者。在傳統中國，自漢代至清朝，國教的主要教主是孔子。在漢代的政治神話中，孔子生不尋常，端門受命，製作六經，為漢家制度等等。一句話，他是中華民族的精神領袖，是民族文化的象徵。國教教主追求一個理想國，這個理想國同民間宗教的追求相比是“入世”的，但對政治現實來說卻是“出世”的，它追求的境界乃在虛擬的、從未真正存在的歷史幻境當中。由於國家狀況和政治歷史的不穩定性，國教教主也呈現出動態的場面。當民間宗教之一被人們企圖抬上政治舞台的時候，也會產生國教教主的多元化。國教教主的多元化雖可帶來國教精神和教義的豐富多彩，但不同國教教義之間的矛盾和衝突，又會削弱教義的穩定性和權威性，給政治增加難以預料的變數。於是，教義的整合變得必要，變得更具寬容性，從而形成新的國教教義或面目雖舊而精神開新的國教教主。
教皇是宗教組織內的最高統治者，既是最高主祭人，也是教義的裁定者。國教的教皇就是國家的最高元首。帝王作為君主時代國教的教教皇皇，其地位和身份通常被認為是與生俱來的，是所謂的“天子”。當代一些學者對帝王最終裁決政治理論問題感到困惑不解，總是試圖把政治實踐與政治理論這二者的決斷權剝離。從理性上說，國家元首未必是理論家，理論應該經過學術爭鳴後自然生成。但在政治實踐中，政治理論的本質在於它是國教的教義，而對教義具有裁斷權和實施權的只有教皇。從這一立場看，國家元首決斷政治理論問題（無論是真正的還是形式上的）是一種必然要求。在中國，皇帝裁斷教典教義是通例，從《石渠議奏》、《白虎議奏》到所謂“御纂”，史不絕書。與此同時，國教教皇作為政治大祭司，是國家重大典禮儀式的主角。在北京，環繞在皇宮周圍的各種各樣的神壇——天壇、地壇、日月壇、先農壇等等，都是為皇帝準備的大顯身手的場所，其他任何人不得染指。皇帝即位祭祖祭天，是為了表明受命於天，是承天繼祖，只有這樣皇帝作為大祭司才有政治合理性。在中國，教皇角色的繼承從來就不是根據能力，而是根據血統，在通常情況下有血統就有合理性。朝代的更迭使血統發生斷裂，為了找到統治合理性，於是人們製造出各種各樣的帝王誕生神話和受命神話。學界已經普遍注意到帝王神聖這種文化現象，但其實質在於教皇神聖，教皇不但被看作是現實政治和國家的管理者，而且是帶領著臣民走向理想國的精神領袖。不惟中國古代如此，已有學者指出，美國總統就是美國“公民宗教”的大祭司。哈切森認為：“總統在歷史上一直起著宗教信仰統一的象徵性作用……在某種意義上講，總統創立和維繫著公民宗教。除了那些立國的基本文獻外，公民宗教在美國歷史上形於言表的……幾乎全部出自總統的公開言論。”扎多羅日紐克也注意到，“在美國，國民宗教(案：即公民宗教)不與《美國教會年鑑》列出的教義進行競爭，它更高居於這些教義之上，它使所有的信徒甚至非信徒確信，應崇拜最高存在——美國的庇佑者”。“艾森豪一般被認為是最有名望的國民宗教的‘最高祭司’”。
教士是教皇的屬吏和傳道者，又稱為牧師。對於國教教皇來說，臣民通常不具備健全的人格，在某種程度上類似於牲畜，所以教皇要宗教神職人員“牧民”、“畜民”。牧師正是作為教皇的助手出現的。在中世紀王朝，通常設定專職的政治牧師——經學博士，他們以讀經、解經、傳經為業，教授生徒，為國家培養後備官吏和政治牧師。他們是解經的專家，但並非解經的權威，因為最高的權威是教皇。他們的職業也不固定，隨時可能由博士而為公卿大臣，因為公卿大臣身上同樣承負著宣傳國教道德的使命。在國家宗教中，除了數額有限的經學博士之外，各級官吏是兼職的國教牧師或政治牧師，他們承擔著幫助教皇馴化國民的任務。“以吏為師”也好，“為民作主”也好，其義相同。這樣一來，在官吏身上具有兩種屬性和要求：一方面，他們應該成為按國教教義處世的楷模，嚴格按教義教規辦事；另一方面，他們應該具有一定的能力，以便治國治民。這就是傳統上所說的德、才兼備。從一般情形看，德比才具有優先的地位和重要性，無能的庸官可以被容忍，而違背教義的能官決不會被寬宥。在漢代，具有普遍意義的選官制度是察舉，察舉的主要內容是孝、廉。漢代號稱以孝治天下，孝成了儒教的根本道德。為了博取功名邀譽天下，漢代出現了無數可歌可泣的孝子。有了傑出的孝行就可能當官，而能力成了次等的要求，這是因為在某種意義上“身教重於言教”，官吏的政治牧師功能於此盡顯。唐代科舉制度實施以後，似乎找到了一條德才兼備兩全其美的道路，但仔細考察科舉考試的內容，仍舊以國教道德為核心，以經為範本。在生活中人們普遍注意到一種現象，一個普通的士人一旦戴上烏紗帽之後，人格面孔馬上就變，變得官腔官調。福柯說，你以為自己在說話，其實是話在說你。這話用在政治牧師身上更合適。一個合格的政治牧師，至少應該是滿嘴仁義道德的人，如能身體厲行誠然更善。於此我們不難理解，官場上屢見不鮮的言行不一、陽奉陰違，不過是教士人格與本性人格分裂的結果。
教徒（教民）是宗教的信眾和布道的對象，是國教教義的接受者。如果說民間宗教信徒有信教與不信教自由的話，國教信徒的境遇便不那么自由了。從理論上說，一個國家內的全部臣民都應該是國教的信徒，執行國教教皇的命令，接受教士的訓導，向教主頂禮膜拜。在民間宗教與國家宗教一體化的國家中，執行國家首腦的指令就是照精神領袖的旨意辦事，國家道德就是宗教道德。在民間宗教多元化且勢均力敵的國家中，民間宗教信徒的身份形形色色，比如有佛教徒、道教徒、伊斯蘭教徒等等，但這並不影響他們成為國教信徒，因為從理論上說國教徒身份能夠包容民間宗教信徒的身份，二者並不矛盾。從信仰的內容看，民間宗教信仰的對象是生命的主宰，而國教信仰的對象是政治的主宰，二者可以為二，也可以為一，通常並不矛盾。國家宗教強調世俗道德，一個不信奉民間宗教的人，卻不得不信奉國教道德。民間宗教的異教徒之間潛在著敵意，而國家宗教的異教徒之間同樣潛在著不滿。“非我族類，其心必異”這一古訓是政教一體化情形下的國教心態；自恃肩負傳布民主和自由使命，以拯救其他民族於水火而自居，則是國教教徒心態的現代翻版。
法定國教的國家地區
全世界以憲法或其他法律規定基督教為國教的有英國、挪威、丹麥、芬蘭等國家。規定伊斯蘭教為國教的有伊朗、敘利亞、沙烏地阿拉伯等等多數中東阿拉伯國家及亞洲的印尼。規定佛教為國教的有泰國、高棉等國家。政教合一，強制人民信奉國教（伊斯蘭教）的有伊朗。另外，雖強調宗教自由，但美國與西方許多國家，仍在某些制度設計（如1954年美國國會加入的“one nation, under God”的總統誓詞）上，獨厚特定宗教，在某程度上也可視為一種隱性的國教表征。 孔子
孔子“封建中國的‘國教’無疑是儒教”，而所謂儒教“是由統治階級或執政當局定為國家的全民性信仰的宗教，它是一定社會中占統治地位的官方意識形態，是維護統治秩序的最重要的精神支柱”。也有學者提出“宗法性傳統宗教”概念，認為在中國歷史上有一種大的宗教一直作為正宗信仰而被社會上下普遍接受，並綿延數千年而不絕，這種宗教“就是宗教性傳統宗教”，“宗法性傳統宗教過分地依賴於國家政權和各階層的族權，自身在組織上沒有任何獨立性，也沒有教徒與非教徒的界限”。進而，宗法性傳統宗教又被指認為“正統國家宗教”：“宗法性傳統宗教是我國夏、商、周三代創立、至明清綿延不絕的正統國家宗教。它有一套完整的宗教理論和禮儀體系。”認為“儒教沒有在政權組織之外建立自己的組織，政權組織同時也就是儒教的宗教組織”，並把儒教的形成確定在漢武帝時期。明確地說：中國“歷代王朝都以儒教為國教，孔子為教主。”
