原文
交交黃鳥，止於棘。誰從穆公?子車奄息。
黃鳥維此奄息，百夫之特。臨其穴，惴惴其栗。
彼蒼者天，殲我良人。如可贖兮，人百其身!
交交黃鳥，止於桑。誰從穆公?子車仲行。
維此仲行，百夫之防。臨其穴，惴惴其栗。
彼蒼者天，殲我良人。如可贖兮，人百其身!
交交黃鳥，止於楚。誰從穆公?子車鍼虎。
維此鍼虎，百夫之御。臨其穴，惴惴其栗。
彼蒼者天，殲我良人。如可贖兮，人百其身!
譯文
黃雀嘰嘰，酸棗樹上息。誰跟穆公去了?子車家的奄息。
黃鳥說起這位奄息，一人能把百人敵。走近了他的墳墓，忍不住渾身哆嗦。
蒼天啊蒼天!我們的好人一個不留!如果準我們贖他的命，拿我們一百換他一個。
黃雀嘰嘰，飛來桑樹上。誰跟穆公去了?
子車家的仲行。說起這位仲行，一個抵得五十雙。走近了他的墳墓，忍不住渾身哆嗦。
蒼天啊蒼天!我們的好人一個不留!如果準我們贖他的命，拿我們一百換他一個。
黃雀嘰嘰，息在牡荊樹。誰跟穆公去了?
子車家的鍼虎。說起這位鍼虎，一人當百不含糊。走近了他的墳墓，忍不住渾身哆嗦。
蒼天啊蒼天!我們的好人一個不留!如果準我們贖他的命，拿我們一百換他一個。
注釋
1、交交：讀為“咬咬”，鳥聲。黃鳥：見《周南·葛覃》篇注。
2、穆公：春秋時秦國之君，名任好。卒於周襄王三十一年(公元前六二一)，以一百七十七人殉葬。從：謂從死，就是殉葬。
3、子車奄息：子車是氏，奄息是名。一說字奄名息。
4、夫：男子之稱。特：匹。這句是說奄息的才能可以為百男的匹敵。
5、穴：指墓壙。
6、惴惴：恐懼貌。慄：“栗”的異體字，恐懼戰慄。以上二句是說奄息身臨墓穴時的恐怖。
7、殲(尖jiān)：滅盡。良人：善人。詩人以子車氏三子為本國的良士，所以稱為“我良人”。這裡合三子而言，所以說“殲”。
8、人：言每人。百其身：謂百倍其身。以上二句是說：如允許旁人代死以贖取三子的生命，對於每一人都值得以百人之身來代替。“百夫之特”和“人百其身”兩“百”字相應。
9、仲行：一作“中行”，人名，或上字下名。
10、防：當，比。百夫之防：猶“百夫之特”。
11、鍼(鉗qián)虎：人名，或上字下名。(鍼：又音針，是“針”的異體字。)
12、御：猶“防”。
鑑賞
《黃鳥》是諷刺秦穆公以人殉葬，痛悼“三良”的輓詩。
《秦風·黃鳥》《左傳·文公六年》載：“秦伯任好卒(卒於周襄王三十一年，即公元前621年)，以子車氏之三子奄息、仲行、針虎為殉，皆秦之良也。國人哀之，為之賦《黃鳥》。”據此，不僅詩的本事有信史可征，作詩年代亦有據可考。《史記·秦本紀》亦載其事：“繆(穆)公卒，從死者百七十七人。秦之良臣子輿(車)氏三人名曰奄息、仲行、針虎，亦在從死之中。秦人哀之，為作歌《黃鳥》之詩。”殉葬，是奴隸社會的一種惡習，被殉的不僅是奴隸，還有統治者生前最親近的人，秦穆公以“三良”從死，就是一例。《黃鳥》一詩只哀悼“三良”之死而不及其餘，由此可知，那174人均為奴隸無疑。
詩分三章。第一章悼惜奄息，分為三層來寫。首二句用“交交黃鳥，止於棘”起興，以黃鳥的悲鳴興起子車奄息被殉之事。據馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》的解釋，“棘”之言“急”，是語音相諧的雙關語，給本詩渲染出一種緊迫、悲哀、悽苦的氛圍，為全詩的主旨定下了哀傷的基調。中間四句，點明要以子車奄息殉葬穆公之事，並指出當權者所殉的是一位才智超群的“百夫之特”，從而表現秦人對奄息遭殉的無比悼惜。詩的後六句為第三層，寫秦人為奄息臨穴送殉的悲慘惶恐的情狀。“惴惴其栗”一語，就充分描寫了秦人目睹活埋慘象的惶恐情景。這慘絕人寰的景象，滅絕人性的行為，使目睹者發出憤怒的呼號，質問蒼天為什麼要“殲我良人”。這是對當權者的譴責，也是對時代的質詢。如果可以贖回奄息的性命，即使用百人相代也是甘心情願的啊!由此可見，秦人對“百夫之特”的奄息的悼惜之情了。第二章悼惜仲行，第三章悼惜針虎，重章疊句，結構與首章一樣，只是更改數字而已。
本詩在藝術上的主要特點是雙關語的運用，增強了悽慘悲涼氣氛，渲染了以人為殉的慘象，從而控訴了人殉制的罪惡。清陳繼揆《讀詩臆補》評之為“惻愴悲號，哀辭之祖”，誠然。
秦穆公用殉177人，而作者只痛悼“三良”，那174個奴隸之死卻隻字未提，則此詩作者的身分地位不言而喻。殉葬的惡習，春秋時代各國都有，相沿成習，不以為非。《墨子·節葬》篇即云：“天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。”不過到了秦穆公的時代，人們已清醒地認識到人殉制度是一種極不人道的殘暴行為，《黃鳥》一詩，就是一個證據。儘管本詩作者僅為“三良”遭遇大鳴不平，但仍然是歷史的一大進步。
研究
《左傳》文公六年：“秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、鍼虎為殉，皆秦之良人也。國人哀之，為之賦《黃鳥》。”關於此詩的作者，左氏言之鑿鑿，後人遂無懷疑者。然《秦風·黃鳥》真為國人(秦人)所做么?
首先，從思想內容上看，這首詩具有典型的周禮文化中的“重德保民”的思想。周革殷命，不僅是一場轟轟烈烈的改朝換代的政治革命，更是一場轟轟烈烈的前無古人的思想文化大革命。王國維先生在《殷國制度論》中深刻地指出：“中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際……殷周之間的大變革。自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”並認為“國之制度之典禮，實皆為道德而設。”而這種“道德”最終目的是保民。《左傳》文公十八年，魯太史克：“先君周公禮制曰：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以事民。’”。周禮文化的核心就是“敬德保民，明德慎罰”，作為周禮的創始人，周公是從天下興亡的政治高度提出保民思想的。他指出夏商覆亡是“惟不敬厥德，乃早墜厥命”而能保民的文王才稱得上有“德”。他認為文王的美德就在於“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡。”周禮文化中的敬德保民思想共同體現在《尚書》、《詩經》、《左傳》、《國語》、《論語》、《孟子》等先秦著作中。如：《尚書.康誥》：“今民將在祈遹乃文考，紹聞衣(殷)德言，往敷(普)求於殷先哲王，用保乂民。”“若有疾，惟民其畢棄咎，若保赤子，惟民其唐乂。”“明乃服命，高乃聽，用唐乂民。”《尚書·大誥》：“天棐忱辭，其考我民。”《尚書·梓材》：“堆曰欲至於萬年為王，子子孫孫永保民。”……《詩經·大雅·文王》：“天命靡常。”《詩經·大雅·民勞》五唱“民亦勞止”又唱“無俾民憂”《詩經·大雅·假樂》：“宜民宜人，受祿於天。”《詩經·小雅·天保》：“群黎百姓，遍爾為德。”……至於《左傳》中以民為主的思想隨處可見，或為大夫規諫，或為樂師史官進諫，或為臣子直諫。《左傳》載僖公十九年宋襄公為爭霸而想用殷夷古老野蠻的人牲習俗去聯合東夷時，司馬子魚旗幟鮮明地表示反對：“祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之!”就在《左傳》說《黃鳥》是“國人”所作之後，也有一大段議論：
詩經君子曰：“秦穆公之不為盟主也，宜哉，死而棄民。先王違世，猶詒之法，而況奪之善人乎!《詩》曰：‘人之雲亡，邦國殄瘁。’無善人之謂。若之何奪之?”古之王者知命之不長，是以並建聖哲，樹之風聲，分之采物，考之話言，為之律度，陳之藝極，引之表儀，予之法制，告之訓典，教之防利，委之常秩，道之禮則，使無失其土宜，眾隸賴之，而後即命。聖王同之，今縱無法以遺後嗣，而又收其良以死，難以在上矣。君子以是知秦之不復東征也。
《論語·鄉黨》：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎?’不問馬”孟子放言：“民為貴，社稷次之，君為輕。”《孟子·梁惠王》：“仲尼曰：‘始作俑者，其無後乎?’為其象人而用之也。”即使是用陶俑陪葬，孟子也借孔子之口以詛咒。可以說，自周公始直到孟子的幾百年間，敬德保民的人文思想像滔滔江河，一浪高過一浪，許多深刻的思想直至今天仍有其巨大的意義。
周禮文化重德保民的表現之一便是徹底廢除和摒棄人牲和用人殉葬的制度。考古資料發現，西周墓葬中殉人現象的特點有三：一，墓葬中有人殉的現象並不普遍；二，人殉數量與殷代相差很大——要少得多；三，西周人殉墓葬都是中小型的，且有人殉的都是西周早期的墓，西周晚期墓就幾乎看不到用人殉葬的現象了。同時，西周春秋時期人殉的習俗殘存於殷遺民活動區域之中。人牲情況亦如此。如宋及東夷人。《左傳》僖公十九年：“宋(襄)公使邾文公用鄫子於次睢之社，欲以屬東夷。”——想稱霸的宋襄公打算用人牲的習俗去迎合、聯盟東夷。(此時是秦穆公十九年)後來這一惡習甚至死灰復燃，波及楚國和魯國。《左傳》昭公十年載魯伐莒獻俘：“始用於亳社”昭公十一年冬十一月，楚滅秦，以隱太子為人牲用於岡山。由東夷西遷的秦亦留有用人牲之習俗。《史記·秦本紀》載秦穆公俘晉惠公，欲以之“祠上帝”。而秦都雍城內一共發現祭祀用坑181個，其中人牲坑8個。值得注意的是宋、楚、魯三國的用人為牲都分別遭到大夫司馬子魚、申無宇、臧武仲等的強烈反對，只有在秦國，晉惠公是因周天子與秦穆公夫人——晉惠公之姐——的請求才得倖免。
從周初(前1027)到秦穆公(前659—前621)四百餘年，秦仍沿襲殘酷的用人殉葬和人牲習俗，其君臣之中無人反對，說明秦與周禮文化之隔膜到何種程度。它是被遠遠的拋離在周文化圈之外。略考秦之歷史，我們對這一現象就不難理解了。我們知道，秦之先為東夷部落，至蜚廉之時，為周武王所驅，輾轉西遷黃土高原，與戎雜處，這使秦不能像魯那樣接受周文化的影響。史載伯禽封到魯國時，即：“變其俗、革其禮，喪三年然後除之”。也未能像齊晉很早就受到周文明的滲透。唐叔封到晉國時是：“啟以夏政，疆以戎索。”姜太公封到齊是：“簡其君臣之理，從其俗也。”於是齊、晉文化便於周文化相結合併最終融入華夏文明。秦失去了這樣的機會，相反，由於與戎狄長期雜處，漸染戎習。《史記·秦本記》：“夕我先驪山之女，為戎胥軒妻，生中潏，以親故歸周，保西陲。”但直到周幽王被殺時，秦襄公獨捍周(前771)後，平王賜襄公岐西之地，周才承認秦為諸侯之國，秦始與諸侯有通使聘享之禮。王國維先生在《秦都邑考》中說：“逮襄公伐戎至岐，文公(按：前765—前716)始逾隴而居汧渭之會。其未逾隴之前，殆與諸戎無異。”在文公之後漫長而艱難的求生存的鬥爭中，秦才漸與周文化接近，並逐漸發展。到秦穆公，“西取由余於戎，東得百里奚於宛，迎蹇叔於宋，來丕豹公孫支於晉。”“並國二十，遂霸西戎。”但即使到此時，秦之文化習俗與中原地區相比，仍有較大的差距，周禮文化尚不能深入人心。
《國語·周語》：“(周襄王)二十四年(前628)，秦師將襲鄭，過周北門。左右皆免胄而下拜，超乘者三百乘。”年尚幼的王孫滿看到後即認為“秦師必有謫”。原因是“師輕而驕，驕則無禮。無禮則脫，寡謀自陷。入險而脫，能無敗乎?秦師無謫，是道廢也。”果然，“是行也，秦師還，晉人敗諸崤，獲其帥丙、術、視。”此事又見於《左傳》僖公三十三年。此時正是秦穆公三十二年。本應是訓練嚴整的軍隊尚且如此無禮，遑論“國人”!當時，秦的宗族之間還常常發生械鬥，似尚無大宗小宗的區別。男女婚娶也沒有一定的制度和禮教。秦穆公曾因子圉“亡去，乃迎晉公子重耳於楚”，作為報復，“而妻以故子圉妻”，而子圉是重耳的侄子。這顯然不合周禮。
秦穆公應是一個善於接受新生事物的人。在秦的發展進程中，秦穆公是一位重要人物。除上述功績外，他對中原華夏文明亦心儀神往之。《史記·秦本紀》曾記載秦穆公問由余：“中國以詩書禮樂法度為政，然尚時亂，今我夷無此，何以為治，不亦難乎?”說明他很關心中原華夏以禮制治國之術。他也很重民。《左傳》僖公十三年，“晉荐饑，使乞糴於秦。”雖然丕豹建議乘機伐晉，秦穆公卻不同意。他說：“其君是惡，其民何罪?”他也愛才。崤之戰失敗後，“秦伯素服郊次，鄉師而哭。曰：‘孤違蹇叔，以辱二三子。孤之罪也，不替孟明。孤之過也，大夫何罪?且吾不以一眚掩大德。’”隨後，“晉人既歸秦帥，秦大夫及左右皆言於秦伯曰：‘是敗也，孟明之罪也。必殺之。’秦伯曰：‘是孤之罪也。周芮良夫之詩曰：“大風有隧，貪人敗類。聽言則對，誦言如醉。匪用其言，覆俾我悖。”是貪故也，孤之謂矣。孤實貪以禍夫子。夫子何罪?’復使為政。”
秦穆公對周文化的學習，不僅體現在政治上、重民上，也表現在對《詩經》的學習上。除上引之外，《左傳》還載他與逃亡的晉公子重耳賦詩致意。“公子賦《河水》，公賦《六月》。”頗煞有介事，儼然一副正宗中原諸侯君主模樣。
但上述所有這些對中原文化的學習，都不能從心底改變秦穆公的精神世界，也不能改變秦人的習俗。周禮文化仍不能滲透到秦人的血液以驅除其春秋習氣，周禮之敬德重民之重要表現之一是摒除國人用人牲人殉。但在秦穆公看來，重民重人才與人殉是不矛盾的，甚至他死後用人殉葬正是他重民重人才思想的組成部分——到天堂去也不忘帶上自己的子民及親信賢臣!《史記·秦本記》及三賢良自殺殉葬，注引應劭云：“秦穆公與群臣飲酒酣，公曰：‘生共此樂，死共此哀。’於是奄息、仲行、鍼虎許諾。及公薨，皆從死。《黃鳥》詩所為作也。”上引秦穆公準備用晉惠公作人牲，既無顧忌也無大臣勸諫力爭，說明周文化未能觸及秦人精神深處及習俗。
秦穆公學習周文化，但骨子裡卻未能內化之以形成自己的個性是極正常的。斯皮羅在《文化與人性》中說，習得一種文化，跟內化之並形成自己的個性不是一回事。他說：“一種文化的社會行動者所具有的意思和範圍就比(傳統的)文化符號的意思範圍要廣泛得多。”“由於範圍的這種差異，所以，儘管不僅本國人，而且任何人都可以學習一種文化，但是這種文化為本國人所具有的意思可能與它為非本國人所具有的意思大不相同。在學習一種外來文化時，非本國人可以像本國人一樣牢牢掌握這種文化的意思，但是由於沒有在這個群體裡被社會化，所以，他(她)沒有那些獨白就足以使這種文化具有那些對本國人來說是多餘的意思的社會經驗。”他還舉例說：“一位非佛教傳統的佛學者可能研究佛教的原文教義，並且可能比一個佛教徒更懂得其含義。因為沒有融合在一個佛教社會裡，所以佛教的原文教義對他來說不具有內涵的意義，也不能喚起他的情感反響，不能使文化框架轉變文化上構成的信仰。”實際上到戰國時秦孝公(前361—前336)統治期間，黃河以東有強國六：齊、楚、魏、燕、韓、趙並立，但華夏諸侯侯國仍以夷狄視秦。而這已距秦穆公時近三百年，可見周禮文化要深入滲進秦人精神血液之中，徹底改變秦人習性是多么不易!亦可見習俗文化變化之慢。不僅如此，甚至在革除某一習俗的地方，其過去的習俗仍有死灰復燃的可能。上引魯、楚即是例子。
一個民族或一個部族，都有自己獨特的文化范型、風俗習慣，這是其獨特的思想意識代代相因之結果。而其形成的關鍵在於統治者的意願與倡導，其改變亦是如此。周革殷命，變殷之制度文化，關鍵在於周部族之統治者——以周公為代表。序：“美教化，移風俗。”孔穎達疏：“《漢書·地理志》云：凡民秉五常之性。而有剛柔緩急音聲不同。系水土之風氣，故謂之風；好惡取捨動靜無常，隨君上之情慾，故謂之俗。是解風俗之事也，風與俗對，則小別；散則義通。”孔氏正深刻的看出統治者在風俗形成與變化中的關鍵作用。所謂“隨君上之情慾”即是說，大至一個國家、民族，小至一個部落其習俗的形成均與統治者的尚好分不開的。因為統治者，尤其是在社會發展的低級階段，總是文化的代表者。當統治者的尚好融入民眾血統，滲透到民眾精神深處，形成風俗時，意味著這個國家、這個民族、這個部落的人們很難對其進行理性反思了。在民智未開的古代尤為如此，除非這個國家這個民族或者各部落的某代統治者的尚好發生變化。而在一個國家一個部落中，人們總是從精神深處或內心深處遵從這風俗，以那些獻身於該風俗、執行該風俗的模範者為榜樣的。他們羨慕這些模範，崇敬這些模範。可以想見，其時在秦國能被國君看中而陪國君上天堂是一件多么榮耀的事，有多少人艷羨不已!而被選者一定會義無返顧、欣然前往的!(翻開歷史，這樣的人真是不知有多少!)我們很難想像有用人殉葬風俗的秦人(國人)會唱出如此激烈的反對用人殉葬的歌的。事實上，從上引應劭的話可以看出，秦穆公選三良時蘊涵著對他們三人的多少信任與愛護。酒酣耳熱之際，舉杯相約的在眾臣當中惟有奄息、仲行、鍼虎!當穆公一命嗚呼，三良即從死——從死者自殺之謂也——多么慷慨。據《史記》，從死者共有一百七十七人，似乎都不是強迫的。
二零零六年元月六日，中央電視台播出秦景公大墓的考古發現。從1976年到1986年，這次發掘整整持續了10年，接著是近二十年的研究。古墓中共有一百八十多具人殉骨骸。著名的考古專家田亞歧先生認為：除過二層台發現的那批殺生作為犧牲的戰俘或者刑徒以外，其餘160多具都是自願的殉人。這些躺在棺木里的自願的殉人，他們的下肢，全部詭異地蜷曲著!田亞歧先生說：“在奴隸制社會的觀念下，他認為一般都是奴隸主的，包括國家的一切用物，包括人都是奴隸主的，那么當時人有一種觀念就說是，他的主人死了，那么作為他們活著就沒有用了，所以他們就一同要死。還有一個古代有事死如生的這么一個觀念。就是人死了以後在陰間仍舊跟陽間是一樣的生活環境。所以他們就要一塊去跟他的主人去走。”秦景公的死(前576-前537)距穆公(前659-前621)死已有八十多年了!八十多年後殉葬風俗還是這樣，我們可以推知穆公時人們如何看待殉葬。
那么，顯然，寫出這樣激烈的反殉葬之詩者，定然是來自秦國之外的殊俗之地的人。從以上分析中看，只能是浸潤敬德重民思想的周禮文化的周人。只有他們在秦人的一片莊嚴之中看到其殘酷的一面，並且萬分震驚，才會“臨其穴，惴惴其栗”。這種情感是一種清醒地認識到人死不再復生，而人才的死亡是社會的一大損失的恐懼與痛心。說明詩人情感投注的焦點是對生命的珍視。詩人投入自己的生命體驗進行設身處地的推測(假如自己這樣)進而激起洶湧的情感波濤。這與冷酷的殉葬風俗以及恪守並傳承這種風俗的秦人心裡多么格格不入——秦人宗教式的狂熱泯滅了其應有的人文關懷!也只有周人才充分的認識到人的社會價值，而這種價值只有在以生命為前提時才可能實現——“百夫之特(防、御)”是由他們具有生命時才有可能實現，因此，當看到三良從死才痛呼蒼天：“彼蒼天者，殲我良人。如可贖兮，人百其身!”從上引應劭話可以看出，作為秦文化的代表者秦穆公雖重人才，但並未意識到人才的價值的實現首先須是有生命(他認為在天堂同樣需要人才)。這又可見詩人與秦文化風俗的巨大差別!
《秦風·黃鳥》再從藝術角度看，《黃鳥》共三節，整飭典雅，藝術手法嫻熟，完全可以與《詩經》中那些優秀的詩篇相媲美。除前面所敘之外，我們還特別注意到詩中以飛鳥止於樹或某處起興，並創設一種陰鬱悲傷的環境氛圍，這種藝術手法及其象徵意義與《詩經》中《唐風·鴇羽》、《小雅·黃鳥》、《小雅·綿蠻》、《小雅·四牡》等是那樣一致：
“蕭蕭鴇羽，集於苞栩。”“蕭蕭鴇翼，集於苞棘。”“蕭蕭鴇行，集於苞桑。”這是《唐風·鴇羽》三節開頭的句子。《鴇羽》唱的是因“王事靡盬”而無法贍養父母的憂傷，詩人用鴇集於樹的意象起興，並創設一種人鳥同悲的氛圍，很好的表現了詩人內心的痛苦。我們還注意到詩中有押韻，同樣用了“栩、棘、桑”，除“栩”因與“羽”相韻外，另兩個用來押韻的竟與《黃鳥》完全一樣。這恐怕不是巧合。另外，詩中也有呼天的句子“悠悠蒼天”。
“黃鳥黃鳥，無集於谷。”“黃鳥黃鳥，無集於桑。”“黃鳥黃鳥，無集於栩。”這是《小雅·黃鳥》中的句子。“綿蠻黃鳥，止於丘阿。”“綿蠻黃鳥，止於丘隅。”“綿蠻黃鳥，止於丘側。”這是《小雅·綿蠻》中三節的開頭句子。“翩翩者隹，載飛載下，集於苞栩。”“翩翩者隹，載飛載止，集於苞杞。”這是《小雅·四牡》中的句子。這三首詩亦用黃鳥止於樹或山丘的意象起興，同樣創設了一種憂傷的氛圍。在前一首，詩人唱的是不能被所遷之地所容，只好無奈地回去;後兩首唱的是行役之勞頓。
還有《小雅·青蠅》中雖不是用鳥而是用青蠅這一意象，其意義也只是表諷刺，但那句式與《秦風·黃鳥》卻也驚人的一致：“營營青蠅，止於樊。”、“營營青蠅，止於棘。”、“營營青蠅，止於榛。”。《周易》中亦有類似的句子。《周易·否卦》爻辭：“九五，休咎!大人吉。其亡其亡，繫於苞桑。”(告戒統治者：不要幹壞事，否則就極危險，像系在脆嫩的苞草和桑枝上一樣。)
上述例子中，《小雅》竟有四例，《唐風》一例。無論是從地域的角度還是從音樂的角度論“風、雅、頌”都認為《雅》詩是正宗的周詩。唐是周初的封國之一，唐的文化無疑屬華夏文化。《周易》則是典型的周文化經典(無論此處是引用《詩經》的句子還是其固有的句子，都證明這種句式從形式到其象徵意義皆是正宗周文化的!)。而秦向來被認為是比齊晉的半夷半夏文化還要落後的夷文化。《戰國策·趙策三》記魯仲連云：“彼秦者，棄禮義而上首功之國也。權使其士，虜使其民。”那么，處於邊地，被“以殺戮為耕作”的戎人同化的秦人作的詩歌《黃鳥》，何以能與周詩在藝術手法、藝術風格上如此相同?李斯《諫逐客議書》中說：“夫擊瓮叩缶，彈箏搏髀而歌呼快耳者，真秦之聲也。”這首詩無論在音韻、描寫、結構、遣詞、用語等方面，都與《詩經》中正宗的《雅》詩相通，合乎“韶虞武象者”，應是秦之外的“異國之樂也”——中原之樂，即正宗的周人作品。
黃鳥
《詩經》里的“黃鳥”或指黃鸝，或指黃雀，都是“載好其音”(《凱風》)的小鳥。凡言成群飛鳴的都指黃雀，如上所引即是，因為“集”就是“群鳥在木上”(《說文解字》)的意思。其實，此處的喈喈用來押韻的成份遠要多過於擬聲，“萋”、“飛”與“喈”是脂微合韻(詳見王力《詩經韻讀》)，“其鳴喈喈”主要是摹寫黃雀群飛合鳴的和諧、熱鬧，以反襯“我”將“歸寧父母”前的孤單、冷清，重點是氛圍，而不是聲音，不像杜甫絕句“兩個黃鸝鳴翠柳”突出的是顏色。雖然“灌木”也大都是翠綠的，但詩人並未去刻意強調，一如杜詩只說“鳴”而不表出“喈喈”之類的假性擬聲詞，取捨之間自有技巧在焉。
《秦風·黃鳥》在《秦風》與《小雅》的篇什之中，都各有一篇以《黃鳥》為題，且以黃鳥起興的詩歌。《秦風》“交交黃鳥”，這個“交交”才是黃鳥的獨叫之聲，而這個黃鳥就是黃鸝，又名黃鶯。一個停在樹(“止於棘”、“止於桑”、“止於楚”)上孤鳴的黃鶯引出一個秦國獨立特行而慘遭殺害的良人，悲壯之情頓時溢於言表，表達出秦國百姓對三良的惋惜和對暴君(“穆公”)的憎恨。
《小雅》“黃鳥黃鳥”則與《葛覃》一樣都在描寫“小而黃口”(《本草綱目》禽部第四十八卷)的黃雀，它們在樹間飛來飛去，而且還啄食“我”辛辛苦苦栽種的糧食(“粟”、“粱”、“黍”)，就像“此邦之人”讓“我”備嘗人情冷暖。看到雀們融洽而快樂，“我”真想回到“邦族”、回到父兄身旁。很明顯，此詩是流浪異地的男子在抒發懷鄉之情，而《葛覃》則為寄人籬下的女子在盼回娘家。取相同之物象(黃鳥及其動作)抒相近之情感，不是非常合式嗎?金昌緒《春怨》“打起黃鶯兒，莫教枝上啼。啼時驚妾夢，不得到遼西”興許受了這些古詩的影響，亦未可知。
經科學家研究表明，鳥類的鳴叫可分為敘鳴與囀鳴兩種。敘鳴是日常生活中不分雌雄鳥都能發生的鳴叫，如“交交”之類；囀鳴是雄鳥在繁殖季節所特有的一種鳴叫，乃鳥類的婚期行為，如“關關”之流。當然，古代的詩人不可能這么涇渭分明，所以“關關”也不妨被理解為鳥類婚期中的雌雄共鳴。
