禁忌的概念
人們對神聖的、不潔的、危險的事物所持態度而形成的某種禁制。危險和具有懲罰作用是禁忌的兩個主要特徵。是人們為自身的功利目的而從心理上、言行上採取的自衛措施，是從鬼魂崇拜中產生的。禁忌大致分為原初階段、次生階段與轉化消亡3個階段。喪葬禁忌與祭祖是禁忌的原初形態，與鬼魂信仰的聯繫最直接。次生階段人們繼承了原始時期的鬼魂崇拜所出現的禁忌，將它們制度化、禮儀化，並作出繁瑣的規定。在人們的生活中，無論是禮儀、節日、行業等，凡認為不吉利的，幾乎都在禁忌之例。從解放思想、破除迷信的近代開始，科學逐漸深入人心，禁忌自然消亡、轉換。
在禁忌的概念意義上，有人主張凡是涉及神意的即屬禁忌，凡是不涉及神意而只涉及人意的，則不屬於禁忌。這種認識不無道理。但是，應當明確的是，在禁忌給人們造成危險乃至危害的結果方面，神意往往是與人意交融在一起的。遠古時代，人們認為神是統治一切的，人的一切意志都在神的意志的支配之中。天地間萬事萬物的運轉變化，也都在神的控制之下。非但人意，連自然的意向也是由神來確定的。所以有些事情，比如年景收成、人丁興衰、世運好壞，甚至口角、訴訟、壽命、財運等等好像只與人發生關係的事都牽連著神意的參與。在這種迷信的泛靈信仰中，禁忌是很難作出神意與人意的區別的。在違犯禁忌的懲罰中，也多是由人意來代替神意執行的。如果我們僅僅看到執行懲罰的是人而不是神就概定它不是我們所說的禁忌，那么我們所說的禁忌就可能根本不會存在了，除非我們承認真的有神意的存在並且和人的存在是並行不悖的。相反，我們必須清楚，所謂的神意只不過是人意的折射反映，是人的錯訛的解釋。在禁忌的懲罰中，一切神意的體現都不過是人意的曲解而已。禁忌正是存在於這種謬誤之中，沒有這種謬誤的俗信也沒有禁忌的存在了。所以用人意和神意來區分禁忌的是與非，是難以成立的。真正的禁忌與非禁忌的區別在於人類是否走出了自我意識中的試誤性探索區域，是否真的擺脫了屬於謬誤性質的“想像的不幸”。弗雷澤說：“如果那個構想的不幸必然要跟隨犯忌而到來，那么禁忌也就不成其為禁忌，而是一種勸人行善的箴言或一種普通的常識了。‘不要把手放在火中’，這句話並不是禁忌，而只是一種常識性的道理。因為這種行為如不禁止，必然要造成實在的後果，而不是一種想像的不幸。”這話是對的。不過，弗雷澤在這裡舉的例子只是一件人身與自然力的對抗關係問題，擴展一下，在人與人的關係問題上，也是如此。例如當著一個有生理缺陷的人的面，我們不能說有傷害他自尊心的話，必要說及他的生理缺陷時也要用一種委婉的話來講。這同樣不是禁忌，而是一種常識，只不過這是一種道義上的常識、社會人際關係的常識，而弗雷澤所舉的例子是一種自然規律的常識罷了。
除此之外，還要知道，常識畢竟是屬於知識的領域。在知識的掌握方面是有層次的分別的，又是有特定的認知環境的。有些雖然是事理或者物理中的事情，由於具體環境不同和人的認識水平不同也會造成禁忌的。這也正是形成文明和野蠻、科學與愚昧、先進與落後之間的文化差異，從而具有不同的禁忌體系的一個重要原因（比如上邊的兩個例子，如果認識上處於愚昧的狀態，也仍然會把它當作禁忌，固執地從中尋找受到傷害或報應的違禁犯忌的原因的）。我們不可以因某個民族、某個社群的禁忌體系表現出一種文化的滯後而輕視小看這個民族、這個社群的生存權力，同時也不能不因那常識性的東西仍被視為禁忌，仍在束縛著那裡人們的思想而感到悲哀。破除禁忌的迷障，脫離禁忌的羈絆，走向自由，走向發展，才是我們人類共同的目標和理想。
禁忌的分類
1禁忌分類的理論說明
由於禁忌是人類普遍具有的文化現象，對禁忌的認識又是多學科、多角度的，所以禁忌的分類理論上也就有了許多方式方法，有了許多不同的層次和類別。例如：
從禁忌的信仰根據方面，可以將禁忌分為禁忌對象（禁忌事物）是“神聖的、聖潔的”和“不純的、不潔的”兩大類；
按禁忌主體（執行禁忌者）的禁忌行為（無行為）的方式，可分為：視的、聽的、說的、做的、食的、思的等等若干類；
按時間，可分為原始禁忌、古代禁忌、近代禁忌、現代禁忌、當代禁忌等等；或者分為漢代禁忌、唐代禁忌、宋代禁忌、清代禁忌等等；
按地域，可分為歐洲禁忌、太平洋禁忌、尼羅河流域禁忌、中國禁忌、吳越禁忌、定縣禁忌、丁村禁忌等等；
按宗教，可分為道教禁忌、佛教禁忌、伊斯蘭教禁忌、基督教禁忌等等；
按人種，可分為白人禁忌、黑人禁忌、黃種人禁忌、紅種人禁忌等等；
按民族，可分為漢族禁忌、滿族禁忌、朝鮮族禁忌、日爾曼族禁忌、猶太人禁忌、吉普賽人禁忌、俄羅斯人禁忌、印第安人禁忌等等；
按職業，可分為農業禁忌、漁獵禁忌、商業禁忌、醫藥業禁忌等等；
還可以按年齡，按性別、按物形、按事態等等形式來劃分。
或者，又可綜合某幾方面的因素來劃分。比如詹.喬.弗雷澤著重論述原始禁忌，將其分為：禁忌的行為、禁忌的人、禁忌的物、禁忌的辭彙等等類別。
還有具體到某一種因素的分別，如弗洛伊德側重於論述人的因素，他將禁忌分為：對敵人的處置、對統治者的禁忌、對死人的禁忌。在圖騰信仰方面，則又將禁忌分為兩個主要方面，即：禁止殺害圖騰動物和禁止與相同圖騰宗族（部落）的異性發生性關係。
在中國，當代民俗學界對禁忌的分類給予了充分的重視。例如陶立璠先生在《民俗學概論》中有論述“禁忌的分類”的專門章節。他將禁忌分為（1）宗教禁忌；（2）生產禁忌；（3）語言禁忌；（4）一般生活禁忌。雖然分法比較籠統，有欠嚴整，但卻是最早討論這一問題的學者之一。烏丙安先生在《中國民俗學》中對禁忌的分類則是基於禁忌的民間信仰源的。他將禁忌大體上劃為五個方面，即：
第一，把大自然中的自然力或自然物看成神聖的不可侵犯的事物，加以崇拜，形成了對日、月、星、風、雨、雷、虹、水、火、山、石等物的禁忌觀念與行為。
第二，把某種動物或植物看作是和本氏族祖先有近緣關係的神聖物，形成了嚴禁捕殺或禁止沖犯等禁忌。
第三，對祖靈的崇拜所派生的關於祖先象徵或遺物的禁忌。
第四，對鬼靈、精靈的崇拜所派生出來的關於所謂鬼、怪之類及其活動場所的禁忌。
第五，對吉凶禍福的命運的迷信派生出來的趨吉避凶觀念所形成的禁忌。
這五個方面，大致可概括為：（1）自然崇拜；（2）圖騰崇拜；（3）祖先崇拜；（4）鬼神崇拜；（5）命運崇拜。這裡的禁忌分類，即是按照這五種生成禁忌的崇拜原由所劃分的。理論系統嚴謹，認識也有深度。只是目前尚未見到全面系統地依此分類法而進行的實際分類成果。或許是因為這五種崇拜形式在實際生活中有所交融，不易分別而存在一定的困難吧。
2禁忌分類的實踐
如果僅以理論的分析來對禁忌加以分類，似乎禁忌的分類還應當而且可以從禁忌的懲罰效應上作出區別。比如，可以將禁忌分為：致死的、傷害的、褻瀆的、破財的、絕嗣的、遇難的、厄運的等等。這種分類，雖然看似有一定的價值意義，但卻使理論上難以明晰起來，實際上操作又極具困難的。因為，禁忌的事象通常是具體而又靈活的，與其存在的時空有著現實的不可脫離的互為說明的關係。如果依照理論上的分析來框定它，或者企圖按照理想的而不是自然的形態將其排列開來，那就勢必遇到許多人為的麻煩。這是此種分類不被人們想到或採用的原因所在。實際上，進行比較全面的禁忌的分類實踐的，現在看來，大都是依民俗的生活實態為標準的。這可能是比較淺顯的然而卻又是比較自然和比較容易的一種分類方式。最近出版的一些直接分析論述禁忌文化的書籍，比如《台灣民間禁忌》（林明峪）、《民間禁忌與惰性心理》（李緒鑒）、《民間禁忌》（尉遲從泰）等等，包括本書在內，都是從民俗事象的區別中去區分禁忌的。除此之外，尚未見到有其他的系統的禁忌分類的實踐成果。或許這只是一種禁忌研究發展過程中的必然表現，是一個階段性的現象而已。隨著禁忌文化現象的深入研究，在將來可能會出現的一些新的更有理性觀念指導意義的禁忌分類實踐成果，比如體現在信仰類別、功能效應方面的，甚至是從哲學的高度上所進行的區分，那無疑正是我們所希望看到，並且願意為之而努力的事情。
3禁忌分類的科學性
禁忌的分類，一定要注意科學性。例如在涉及到概念的把握時，一定不能不認真加以鑑別。我們所談到的禁忌，是有特定的文化涵義的。它的根基是在於原始的“塔怖”之中。雖然後來的禁忌體系在此基礎上有所延展，但其民眾的俗信基點不可動搖。因此，離開民間風俗慣習的制約而從社會文化其他方面所提出的禁止和忌諱都不能歸納進我們所說的禁忌中來。這一點必須弄清楚，否則，我們就會流於漫想而失去對目標的科學性把握，從而導致研究的方向性偏誤。比如，趙慧平先生所著《忌諱》一書，將忌諱的分類列為：日常忌諱、社交忌諱、道德忌諱、政治忌諱、信仰忌諱，就是從更廣泛的文化角度來看待忌諱的。其中既包括了民間禁忌的俗信，又包括了社會其他方面的常識性認識。在此，我們不能強求一致，不能說這種關於忌諱的研究是不嚴密的，只能說這裡的研究角度，與我們所說的禁忌是有區別的。區別的關鍵在於民間俗信一點。在民間俗信中的是屬於我們所說的民間禁忌，不在其中，超越之外的則是另一回事了。並不是說禁忌沒有或者不能涉及政治和道德等等問題。把禁忌和“社會契約”聯繫起來看的觀點就承認著禁忌的政治性困素。說禁忌“決不是一種道德的危險。如果它與其它事物有區別的話，那這種區別並不意味著道德辨別力，也不包含一個道德判斷。”（恩斯特.卡西爾語）也不盡全面。事實上違反某種禁忌，尤其是公益性禁忌，在民間也常常被視為是違反道德的事情。當事人也會因此而受到良心的攪擾和譴責，甚至有至極而死亡的。問題不在於禁忌涉及到政治和道德的範疇沒有，而在於這禁忌所處的層次和所依的根據是不是民間俗信中的超自然力控制下的神聖的或不潔的信仰。若是如此的，便為禁忌；或者不是如此的，而是直接從政治或道德本身出發的，則應為政治的或道德的禁制的規避原則，則應是屬於上層建築領域中的理智的思想常識。那就離開了民間禁忌的含義，與禁忌的概念不相關了。因為它失去了禁忌的靈魂、禁忌的本質。
由於趙慧平先生《忌諱》一書論述的啟示，使我們認識到原來在緒論中所說到的“忌諱”就是“禁忌”就是“民間禁忌”的意思，有必要再作調整。那樣簡單的等同是不行的。民間禁忌必須嚴格限定在民間俗信的基點上，超越此一限定便雖有泛指的忌諱的意義，也不再一定是我所說的民間禁忌體系之內的事了。
禁忌的含義
禁忌一詞，早在漢代就見著於史籍了。
《漢書.藝文志》云：“及拘者為之，則牽于禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。”
《後漢書.朗顗傳》云：“臣生長草野，不曉禁忌，披露肝膽，書不擇言。”
這裡的禁忌的含義，和“塔怖”成為國際通用的學術名稱之後的含義是一致的，即表示“禁止”或“抑制”的意思。
學術界對於禁忌和塔怖的一致性，認識上是有分歧的。如中國宗教學界就有人強調塔怖“只有具備曼納靈力之意而無不潔之意”，因而塔怖“僅為禁忌之一種”，只是後來才“被衍用以泛指各種禁忌”（參見任繼愈主編的《宗教詞典》“塔布”條、“禁忌”條）。而在民俗學界，則大都認為禁忌和塔怖是完全一致的。塔怖的最初含義雖無明顯的“不潔之意”，但那是因為“‘神聖的’和‘不潔的’二種意義在禁忌的原始起源中並不加以區別。……它僅是指‘似魔鬼的’、‘不能被觸摸的’，……只有在稍後才開始分化為二”（弗洛伊德《圖騰與禁忌》）。中國民俗學界多依此說，參見烏丙安《中國民俗學》和陶立璠《民俗學概論》等書。
這裡，兩種觀點的分歧，實際上並不很大。宗教學的界強調點在於“塔怖”本身意義的前後變化；而民俗學界則指出了“禁忌”含義原始狀態的“混沌”性質。二者的分歧只是在於“塔怖”一詞的原始意義上，而不在於塔怖一詞用作“各種禁忌的通稱”之後。因而成為國際通用學術名稱之後的塔怖的含義和我國禁忌一詞的含義應當說是完全相一致的。
禁與忌
組成“禁忌”一詞的兩個字，“禁”與“忌”，是可以再分別的。
雖然“禁”與“忌”有相同之處、相通之處，如：
許慎《說文解字》云：“禁，吉凶之忌也。”
孔穎達《周易.夬.疏》云：“忌，禁也。”
但，它們所相同、相通之處，是在於禁、忌的原由和效果方面；而在於禁、忌的主、客觀意識方面，則是有所區別的。
禁，“從示林聲”（《說文解字》）。
林者，“君也”（《爾雅.釋詁》）。《爾雅.釋詁》：“林、烝、天、帝、皇、王、後、辟、公、侯，君也。邢昺〔疏〕：“皆天子諸侯南面之君異稱也。”
示者，“語也，以事告人曰示也”（《玉篇》）。
“示，天垂象見吉凶，所以示人也”（《說文解字》》）。
故知，林、示之禁，所含“禁止”的意義較重，且一般是指君上（社會）或神祇（宗教）的外力干預。
忌，“憎惡也。從心己聲”（《說文解字》）。
己者，“身也”（《廣韻》）。
心者，“人心土藏在身之中”（《說文解字》）。
故知，己、心之忌，所含“抑制”的意義較重，且一般是指基於自我情感的避戒行為。
“禁”和“忌”，組成“禁忌”一詞之後，就代表了一種約定俗成的禁約力量。其中，既有集體（社會或宗教）對個體的“禁止”的含義；又有體現個體心理意願的自我“抑制”的含義。
禁忌與忌諱
禁忌類屬於風俗慣習一類較為低級的社會控制形式。但是，如果過分強調了禁字的意義，便可能使禁忌中“禁止”的含義上升而趨向於成為道德或者法律意義上的社會控制的高級形式。如《周禮》中所云：“犯禁者，舉而罰之”、“若不可禁，則搏而戮之”、“戮其犯禁者”等等。相反，如果突出忌字的含義，則又往往會使禁忌中“抑制”的意義增強，同時顯現出一種更加通俗化、民間化的傾向來。到了最後，禁忌一詞便與忌諱一詞完全相等同了。
在民俗調查中，有時常常會發生這種情況，當我們問起“禁忌”，普通村民表示不太懂得的時候，只要我們再解釋一句：“就是忌諱”，他們便會長長地“噢——”一聲，說：“那知道。有！有！”可見，“忌諱”較比“禁忌”是更具有通俗性質的。這不僅僅是書面用語和口頭用語的區別問題，其中也還有它語義上的差別，亦即“忌諱”一詞更多地強調了民間自我的“抑制”。從詞義上講，“忌”與“諱”同，而“禁”與“諱”異。
《廣韻》云：“忌，諱也。”
《禮記.曲禮》云：“入境而問禁，入國而問俗，入門而問諱。”
可見“諱”自古以來是更基於民間的。因此，“忌”與“諱”聯合而成的“忌諱”一詞至今仍比“禁”與“忌”聯合而成的“禁忌”一詞更能通行於民間。或許，這是因為普通的老百姓，他們往往更多的注意力不是放在如何禁止他人方面，而是放在如何抑制自我方面。所以他們對“禁”字比較淡漠，而對“忌”字和“諱”字則更多地給予關注。但是，畢竟民間也還存在著風俗慣習的禁止力量，這是大家所共同承擔的責任和義務，也是自我抑制不可缺少的環境和基礎。況且，自我抑制的結果也帶有某種自我禁止的意味。所以，為了更準確、更全面地反映風俗慣習中的這一禁制的意義，中國學術界通常在正式場合都是採用“禁忌”而不採用“忌諱”。當然，在一般場合下，或者由於行文的需要，“禁忌”和“忌諱”也是可以互相通用的。
民間禁忌
禁忌，一方面指的是這樣一類事物，即“神聖的”或者“不潔的”、“危險的”一類事物；一方面又是指的這樣一種禁制，即言行上被“禁止”或者心理上被“抑制”的一類行為控制模式。這樣一類事物和這樣一種禁制之間是完全相通的，它們實際上是一回事而不是兩回事。因為，這樣一種禁制的產生實際上是人們對這樣一類事物的認識（心理反映）的結果。所以換句話說，禁忌就是神聖的、不潔的、危險的事物，以及由於人們對其所持態度而形成的某種禁制。
一般說來，“禁忌”是屬於風俗慣習中的一類觀念。它與法律制度意義上“禁止”和道德規範意義上的“不許”都有著十分明顯的區別。在風俗慣習中，“禁忌”一類的禁制是建立在共同的信仰基礎之上的。自我（我群）由於心存忌憚而表現出來的自我（我群）的“抑制”性質是其基礎的成分，在禁忌中占有主導的地位。其中“禁止”的意義，也完全是來自於共同的忌諱，來自於“自我抑制”的集體意識，而不存在“意志的強加”和“觀念的強求”。其實施過程必然是通過心意的，因而它屬於一種民間的自然狀態下的禁制形態。因此，又可以直接稱之為“民間禁忌”，也就是說，我們所論及的“禁忌”一詞，本身就是等同於“民間禁忌”的。它們共同區別於法律制度或者道德規範中的其它禁制形式。
民間禁忌，主要是指一社群內共同的文化現象。這種文化現象又是基於該社群中最廣大的基本民眾的。一般說來，它不包含社群中的上層文化，亦即社群中一小部分精英文化的特殊禁制。但是，這並不是說，一社群中屬於上層文化圈子裡的人是能夠被排除在民間禁忌共同信仰的的基礎之外的。他們不但是基礎（基數）之一（部分），而且往往也是難以完全徹底地擺脫其觀念的影響的。
總之，禁忌，便是指的民間禁忌。民間禁忌是比較大的概念，民間禁忌中又可按民族、地域、社會分工等等分成若干禁忌的方方面面，或者某種具體的禁忌。不過它們的性質仍然是屬於民間禁忌的。只有當禁忌中的“禁止”的成分加強到道德規範化或者法律制度化的時候，禁忌才脫離了“民間”二字，而這時的禁忌，也就不稱其為禁忌了。
禁忌的由來
說到禁忌的由來，大體上有四個方面。一是對靈力的崇拜和畏懼；二是對欲望的克制和限定；三是對儀式的恪守和服從；四是對教訓的總結和記取。這裡，簡稱之為：靈力說、欲望說、儀式說和教訓說。以下分別簡要論述之。
靈力說
靈力，即曼那（mana）mana，英文，漢語又譯作曼納、瑪那或馬拉等等，是源於大洋洲的一個人類學術語，指事物或人所體現出的超自然力量。漢語中與之相對應的詞即為“靈力”。，其含義為“一種超自然的神秘力量”。據說，禁忌就是靈力依自然的、直接的方式，可者以間接的、傳染的方式，附著在一個人或物或鬼身上所產生的結果（參見《圖騰與禁忌》及《大英百科全書》“禁忌”條）。這種原始的觀念形成了原始人心目中的禁忌物和原始的禁制。鬼魂和精靈都被認為是具有曼那（靈力）的，因而附著有曼那（靈力）的人或物，也被認為是“似魔鬼的”、“不可接觸的”。溫德特曾經說道：“埋藏在所有禁忌里的那種無言的命令，雖然因為隨著時間和空間而造成了無數的變異，可是，它們的起源只有一個而且僅只一個：‘當心魔鬼的憤怒！’”朱天順在《原始宗教》中也說道：“有些禁忌是從鬼魂崇拜中產生的，人們知道有所觸犯，也被認為要受到鬼魂的報復。”王充在《論衡》中則指出：“夫忌諱非一，必托之神怪，若設以死亡，然後世人信用畏避。”所以可知，禁忌的產生是與人們對靈力的畏懼有關係的。
靈力說，實際上是從人類信仰發展史方面對禁忌的認識，它分析了人們對靈力的信仰以及由此一信仰而產生的情感諸如崇敬和畏懼等等，並據此而追溯到了禁忌的來源。一般說來，靈力說更多的是著眼於禁忌的原始狀態和原始的禁忌狀態的。
欲望說
弗洛伊德認為單從信仰方面尋找禁忌根源是不夠的。他在《圖騰與禁忌》中說：“溫德特使人們知道，禁忌是一種原始民族對‘魔鬼力量’信仰的表現和延伸。……溫氏的理論實際上並沒有真正地追溯到禁忌的原始原因，或者發掘出深藏在它最底部的根源。‘恐懼’或‘魔鬼’在心理學上並不能被認為是‘最早的’東西，也就是說一種無法再找到其來源的東西，除非魔鬼的存在是真實的。”弗洛伊德的意思是應當從心理學方面對禁忌的由來進行更進一步的追溯。他指出“‘禁忌’本身是一個矛盾情感的字眼”，因為“一件強烈禁止的事情，必然也是一件人人想做的事情”。“一個具有能激發人們被禁止的欲望，或使他們的矛盾情感覺醒的人，即使本身沒有觸犯禁忌，他也將永遠或暫時的成為禁忌”。而“破壞禁忌的人所以會成為一種禁忌，仍是因為他已具備了一種誘使他人追隨他的行為的特性了”。
這裡，弗氏所注意到的是心理上對欲望的抑制。欲望，是人的本能要求，但是作為“社會的人”便要對欲望進行某種抑制。例如，“食”、“色”是人之大欲，但不能“隨心所欲”。這種對欲望的抑制，便是禁忌的根本來源。當然，欲望不止是“食”、“色”，對物的接觸、對事的控制等等都可納入欲望的範疇。因此欲望說也是很寬泛的。它主要是從心理學上對禁忌來源的追溯。強調了禁忌中“抑制”的一面。
儀式說
在欲望說中，實際上已經透露出社會的制約作用來了。最初的社會制約是從“儀式”中表現出來的。“儀式”代表了一種“無理的”“社會規定性”。
弗洛伊德曾經說過：“有些禁制的目的能夠很明顯地看出來。可是，相反的，有些禁制卻是令人難以了解，它們幾乎是被視為無意義和愚蠢的。後者我們稱它為‘儀式的’。這種分別，我們也在禁忌的觀察中發現。”（《圖騰與禁忌》）
恩斯特.卡西爾也指出：“占有一個物或人——占有一片土地或同一個女人訂婚——的最初方法，就是靠一個禁忌記號來標誌他們。”（《人論》）
靠儀式規定的禁忌是人們必須無條件服從的一種禁制。如果說儀式的規定性還有什麼意義的話，那就是要確保該種儀式順利、圓滿地完成，亦即確保這一儀式所標明的意義能夠完全地、絲毫不打折扣地被認可。有時候，人們注重的甚至不是違反禁忌以後能夠帶來什麼樣的惡果，而是禁忌的執行是否完全按照儀式的規定去做了。
有人把禁忌定義為“消極的崇拜儀式”。
還有人把“塔怖”直接譯為“祭儀上的禁制”。
這裡，儀式說實際上是講禁忌來源於一種“社會的規定性”。禁忌即是一種“社會契約的胚胎”（參見傑文斯《宗教史引論》）。
如果從“社會的規定性”這一意義上來講，儀式並不簡單地只指祭祀的或者某種巫術的、宗教的儀式，像社會分工這樣一類社會契約性質的禁忌也可以說是被某種儀式規定下來的。比如法國沙利.安什林所指出的“勞動分工和婦女之從狩獵中被排除出來，建立了對於食物的禁令的基礎”（《宗教的起源》）。
儀式說從社會學的角度對禁忌的由來作出了說明。儀式的規定往往會帶有某種隨意性，有時候，社群首領（酋長）或者神權的代表人物（巫師）可以“有權宣布任何事物為禁忌”（參見弗雷澤《金枝》）。然而一旦禁忌形成之後，就具有了“不可抗拒的約束力量”。人們出於社會化的需要，往往並不去認真考察它的合理性，而只是絕對的服從。並且它還將依靠社會的、宗教的、宗法的權威意識以強制的方式傳承下去。這一類禁忌的根據由於最初的規定是無理的，所以後世也終歸是難以捉摸的。
教訓說
教訓是從失敗或錯誤中取得的認識。這種認識的過程是一種因果關係的推導過程。由於早期人類的愚昧和科學的不發達，這種推導往往造成偏差，從而形成人們對某種“偶然因素”的共同的誤解。這種“共同的誤解”而得出來的“教訓”，也是形成禁忌的一個緣由的。
朱天順在《原始宗教》中說：“原始宗教所以會產生上述種種限制人們向自然界鬥爭的禁忌和麻煩的儀式，正是來源於人們在向自然界鬥爭時所遭到的失敗和損失……人們在一次或幾次失敗和損失中失去信心，把不敢積極地再去向自然界鬥爭的心理神秘化，或在彷徨中把檢討到的一個偶然的因素誇大和絕對化，結果就成了限制人們行動的戒律和儀式。”
秋浦在“論禁忌”（《思想戰線》1987年第一期）一文中也說道：“不管是早先的禁忌也好，後來的禁忌也好，其產生都有一個共同的特徵，即把一些偶然的因素，誤以為是普遍適用的內在規律，一人傳開，說得有聲有色，眾人跟隨，也就信以為真了，自此逐步形成的共同的禁忌。”文中還列舉了苗族某金氏因房頂上的瓜砸死了孩子而世代禁忌種瓜和其陳氏因牛誤吃麻線致死而從此禁忌種麻的兩個例子。其實，這兩個例子中遭到禁忌的事，“種瓜”和“餵牛”，與那偶然的因素，“瓜砸死了孩子”，“吃麻線死了牛”，還是有那么一點內在的聯繫的，只不過不該當作一般的規律去對待它。還有一些禁忌，其中的推斷就更加荒唐，更加無理了。比如張紫晨在《中國民俗與民俗學》一書中所指出的，《山海經》中“描繪一些事物不可見，見之則有惡果。既有惡果，必成禁忌……”這種“視禁”，以及民間許多語言禁忌、行為禁忌實際上和判斷違禁犯忌之後將會發生的惡果之間，根本不存在任何內在的必然的聯繫，它們純粹是一種“神秘的心理”反映，是一種“邏輯的混亂”。其最初形成的時候，或許有過“偶然的巧合”，但它們根本沒有任何科學的根據。如果是有科學根據的因果推斷，那種教訓的記取，就應當是“經驗的”、“技術的”而不是“禁忌的”了。
教訓說，是從認識論方面對禁忌由來的一種追溯。它指出，禁忌的產生反映了人們認識活動中的某種偏差，但在人們的認識發展中卻又是一個不可缺少的過程。雖然，從某種意義上講，它帶有一定的“實踐的”意義、“經驗的”意義，但其“教訓”的總結和記取是不著邊際的，因為它的思維方式是原始的、巫術的、非科學的。因而它最容易落入迷信的窠臼。在客觀效果上，這一類禁忌往往成為某種“多餘的，或者過火的防範”。
小結
以上所談到的禁忌由來的四個方面，是從不同學科、不同角度對禁忌來源（成因）的追溯和認識。這種追溯和認識當然是從它們各自學科研究的需要出發的，因而往往既帶有它們各自學科理論認識方面的優長和特色，又會有某種不足和偏頗的現象存在。比如，每一方面的認識都很難兼顧其它方面的認識，因而顯得不那么充分和全面。還有一些認識是帶有時代的或者禁忌目類方面的局限的。而如果從這四個方面，亦即從信仰的、心理的、社會的、認識的方面來共同追溯禁忌的由來，那就是比較全面、比較充分的了。因而，這四個方面的認識都是有價值的、意義的，在我們進一步研究禁忌現象時，它們是可以互為補充、互相參照的。
禁忌的特徵
“危險的”和“具有懲罰作用的”特徵是禁忌的兩個最基本的特徵。
危險的特徵
凡是被視為禁忌的事物，都含有危險的特徵。
一般認為，禁忌事物的危險性是與該種禁忌事物所具備的靈力（mana）的大小成正比的。靈力大的，其危險性也就大；靈力小的，其危險性也就小。“例如，國王和領袖們具有較大的權力，也因此使直接稱呼他們名稱的行為成為一種冒犯，而稱呼者的下場，無疑的，將是死亡；至於觸犯部長或較其他一般人稍具瑪那（mana）的人則可以不受傷害。這種情況，可以依照他們身份的遞減而漸失去其危險性……”（《大英百科全書》）
禁忌的危險性又是可以傳遞的。禁忌危險性的傳遞，可以使非禁忌物成為禁忌物。據說，“一個單一的禁忌之物，或許會侵染整個宇宙”。這種傳遞不但可以靠觸摸，而且可以靠視聽，甚至可以靠心意的聯想而貫通。在有些傳遞的過程中，禁忌物也可以去掉其危險性而成為非禁忌物。就像人們相信沐浴的儀式可以洗刷罪孽的污點一樣，人們同樣認為通過某種儀式，也可以去掉禁忌物上附著的危險性特質。這種危險性可以傳遞到一隻“替罪羊”身上，或者一棵大樹上等等。於是，這種危險性就在傳遞中得到了轉移。
懲罰的特徵
凡是違禁犯忌者，都是要受到懲罰的。
一般認為，禁忌的懲罰與違禁犯忌者所具備的反靈力（抵禦mana的力量）的大小成反比。違禁犯忌者反靈力弱的，受到的懲罰就重；違禁犯忌者反靈力強的，受到的懲罰就輕；具有超強反靈力者，甚至還可以使禁忌的征罰被祓除和禳解掉。
一般說來，違禁犯忌之後的懲罰都是必然要到來的。它或者是一種精神上的，由自發的力量來控制的，即由破壞的禁忌本身來執行報復；或者，與神鬼觀念結合起來，由神秘的力量來實施懲罰；或者，由信仰相同的團體來擔負起懲罰的職責。在時間上，雖然有“現時報”、“現世報”、“身後報”（“冥間報”）、“來世報”（“轉世報”、“輪迴報”）等等一引起報應的區別，但篤定無疑的是：懲罰終究是要到來的。
禁忌的懲罰作用永遠是機械的、不加分辨的。破壞禁忌者不論是好心還是惡意，是主動的還是被動的，是有意的還是無意的，這一切都是一樣的，都要同樣地受到懲罰。禁忌的懲罰對違禁犯忌者的道德、意圖、情感絲毫不加甄別，不予分辨，它只是機械地給予懲罰。傑文斯在《宗教史引論》中說：“懲罰，就像雨一樣，既落在不義者身上，也落在正義者身上。”
禁忌的功能
功能在社會科學中的一般含義，即為達到預期結果或目的的作用。禁忌的功能因研究範疇、研究角度的不同又可以有不同的表述方式。
自我保護的功能
《大英百科全書》指出禁忌的原始功能，是出於一些直接的目的，起到了對人的某種保護作用。例如：（1）保護重要的人物——酋長、巫師等——使之免於受到傷害。（2）保護老弱婦孺和通常包括一般民眾——不受酋長或巫師的瑪那（mana）的傷害。（3）防止以手觸摸或接觸到死人屍體所引起的危險或誤吃某些食物。（4）保護危及生命的重要行為——生產、成人禮、婚姻，和性機能等，使之避免受到干擾。（5）保護一般人不被神鬼的憤怒或其力量所傷害。（6）防止個人的財產、工具被偷竊，等等。這些禁忌的保護作用是當時的社會需要。其後，隨著社會的發展，禁忌的這種保護作用在具體內容上又有著不同程度的調整，但其性質仍然不變。
為了達到避開危險和禍患的目的，禁忌往往在它存在之處造成一種神秘的氣氛。就像發出一種不間斷的警鈴聲響一般，使禁忌事象呈現出一種危險的狀態，提醒人們在婚嫁、生育、喪葬、祭祀等儀式或接觸某事物時必須小心行事，千萬不能亂來，否則將導致災厄，受到懲罰。
禁忌不但對於危害人身的事具有警示作用、迴避作用，而且在巫術範疇中還可直接起到某種抵禦作用、扼製作用，以具備保護的功能。例如，在巫蠱信仰地區就有“出門不飲酒可防蠱”的說法。這裡關於酒的飲食禁忌就是抵禦傷害巫術的一種有力措施。一般說來，禁忌的嚴格執行既可以保障巫術的正常實施，又可以抵制另外一些巫術的侵擾。
心理麻痹的功能
實際上，禁忌本身便是一種巫術，即消極巫術（這一點下文還要談到）。在生產落後、生活貧困及人們不能充分掌握自己命運的條件下，禁忌具有較強的心理麻痹作用。人們往往把嚴格遵守某種禁忌想像為改善環境，遇難呈祥的特殊的有效手段。人們在險風惡浪中出海捕魚或者在群獸包圍中搏鬥拼殺，只要是使用過巫術並且嚴格遵從了某些禁忌的，他們就有自信，有膽量，從容不迫，臨危不懼。從某種意義上講，這種禁忌（巫術）的信仰麻痹了他們的心理，滿足了一種精神的上的需要，彌補了由於技術力量的不足和環境條件的惡劣而引
起的憂慮和失望，使他們在對付自然和命運的挑戰時增添了幾分強硬和進取心。禁忌的目的是要維護心理上所得到的美好的結果不致被破壞。禁忌的這種心理麻痹作用，一般說來是無濟於事的，但有些時候——在物質基礎、技術力量和環境條件基本許可或接近許可的情況下——歪打正著，不但可以作為精神上的支撐點，而且還能取得某種實效。
社會整合的功能
嚴格遵守禁忌，可以帶給人們以保護的作用；否則，違反禁忌，則要受到嚴厲的懲罰。禁忌的這種功能實際上體現著某種社會的凝聚力，起著一種社會控制、社會整合的作用。禁忌的存在是社會存在的必然要求。禁忌的主題意義即是反對思想上和行為上的自由化。以亂倫禁忌為例，性慾的衝動，是極富於顛倒迷惑性質的，它是社會分裂的力量。“一社會若允許亂倫的存在，就不能發生一鞏固的家庭，因之亦不能有親屬組織的基礎，在一原始社區中結果會使社會秩序完全破壞”（馬林諾夫斯基《文化論》）。而亂倫禁忌的存在便嚴厲地限制了這一方面的性慾滿足，從而使某種社會秩序得以建立。事實上，禁忌是原始社會惟一的約束力，是以後人類社會中家庭、道德、宗教、政治、法律等等所有帶有規範性質的禁制的總源頭。禁忌的社會制約功能和禁忌的人身保護作用是辯證統一的。這兩個方面共同在確定人類的社會生活秩序方面起著作用。中國人說“欲生於無度，邪生於無禁”，“山海有禁而民不傾，貴賤有平而民不疑”。這話，正可以概括禁忌的社會功能。
小結
最後，需要指出的是，這裡所談到的禁忌的功能，並不能替代我們對禁忌的性質的認識。因為，當我們論及禁忌的某種功能時，並沒有指定它的效益是怎樣的。而事實上，它的效益則往往是不能盡如人意的，或者還可能會更糟，因為，它的性質並不是科學的，雖然它具有某種功能的意義。關於禁忌的性質，我們將在後文中詳談。
禁忌的性質
先驗的性質
禁忌，作為一種觀念形態，它是人們頭腦的產物，因而，它的形成是有經驗的過程的。皮亞傑在《發生認識論原理》中說：“一切認識在初級水平都是從經驗開始。”
然而，一但禁忌被約定俗成之後，它的基本的性質便成為“先驗”的了。這時候，它形成了一種“暫且凝固的意識”。恩斯特.卡西爾在《人論》中指出：“禁忌的本質就是不依靠經驗就先天地把某些事情說成是危險的。”
禁忌的先驗性質，有它必要的一面，這就是它的警示作用。禁忌就像一個“危險的符號”，隨時提醒著人們採取禁止和迴避的方式儘量不與某種危險的事物相衝突或者發生接觸。那種所謂危險的事物，實際上正是人們經驗中無把握之處——經驗積累過程中的存疑點已被實踐的經驗反覆證明無疑的是常識而不再是禁忌。例如，“不要以手觸火”等等。弗雷澤在《金枝》中說：“如果那個構想的不幸必然要跟隨犯忌而到來，那么禁忌也就不成其為禁忌，而是一種勸人行善的箴言或一種普通的常識了。”。而禁忌可以在“試誤性摸索”中打一個“提前量”，及早地出示一張警示牌，發出一道禁令，以確保那種不希望得到的結果不至真正出現。
然而，禁忌的這種先驗性質，又具有一種不由分說的特點。因此，它在傳承遞繼中往往表現出強迫性和盲目性來。正如王充在《論衡》中所指出的那樣，許多恪守禁忌的人都是“但知不可，不能知其不可之意”。所以，禁忌的這種先驗性質又使其在傳承過程中保存了大量的無理的、荒謬的東西。
從社會發展的軌跡中有時候可以清楚地看到禁忌信仰突然或者逐漸失落的現象。隨著社會的向前發展，常常會有一些依附在原有的社會風俗、社會文化形態上的禁忌突然地或者逐漸地失落了其權威的地位。一個社會對以往社會中的某種禁忌（禁忌事象或者禁忌原則）會感到十分可笑、可悲，以為是完全沒有必要的。這實際上即是社會發展對禁忌的否定。這種否定，是需要經驗的積累和科學認識的提高的。一旦人們又通過經驗的認識否定了禁忌先驗的權威之後，那么，禁忌本身也就跟著被否定了。
消極的性質
雖然，禁忌中也包含有某種積極的要求，例如“避凶趨吉”的願望等等；而且，從客觀效果上講，有些禁忌也能夠起到一定的積極作用，比如一些有關婚姻的、飲食的、漁獵的禁忌具有某種最佳化人種、保持衛生、維護生態平衡的積極作用等等。但是，就禁忌所採取的基本方式而言，它總是消極的。
禁忌是以制止和抑制的方式去迴避矛盾和鬥爭的。它警告要提防危險，但絕不指導如何去戰勝危險，而只是一味地發出禁令，要求迴避、要求退讓。因此，它雖然給人們強加上了許多責任和義務，但絲毫不能激起人們積極進取的理想和要求。朱天順在《原始宗教》中說：“原始宗教的種種禁忌和儀式，正是人們對自然力感覺無能為力和恐怖情緒的反映，它給人們在向自然界鬥爭時，設下了種種限制，可叫人們與自然現象進行某種妥協，或對它表示讓步、屈服，很難看出它有增加和鼓舞人們向自然界鬥爭的勇氣和力量的積極因素。”
禁忌在穩定社會秩序方面，雖然有著一定的“社會契約”的功用，但其消極的性質決定它在推動社會向前發展方面非但不能起到積極的作用，而且往往還會起到一些消極的作用。如果一個社會要進步，要前進，要發展，那就勢必要打破一些原有的禁忌的束縛，否則，就只能被消極地禁錮著。當然，這種對禁忌的“打破”必須建立在科學的認識的基礎之上的。
迷信的性質
迷信是指盲目的篤誠的信仰。禁忌的先驗性質、消極性質決定了它還必然具有迷信的性質。禁忌的先驗性質帶來的荒謬和消極性質帶來的禁錮，使得禁忌被理所當然地認定為舊文化、舊意識中愚昧、落後的信仰的一部分，亦即迷信的一部分。雖然，其中也有現今仍具實用價值的或者是無害的成分，但是，從根本上講，禁忌屬於應當被破除的一類信仰。
對於禁忌的破除，不能簡單從事，不能幻想用刀一砍，就可以解決問題。那樣的話，抽起刀來，迷信的水流又會重新跟了上來。因為，簡單的方式只能一時地使人們由“迷信”變為“迷而不信”，而不能從根本上解決問題。要想從根本上解決問題，還必須正視禁忌，把它擺在桌面上，以科學的態度，認真地研究它、認識它，就像對待一團需要認識的細菌一樣。等我們完完全全將它認識透徹了，研究到家了，對待它的方式方法，便自然會有了。當然，在具體做法上，還要考慮到人們的覺悟程度和接受能力，以及社會安定、民族團結等等方面的因素。一般說來，禁忌是一個思想觀念的問題，因此，最好是以說理的方式從思想上解決問題。只要我們能夠把禁忌迷信的性質分析透徹，解釋清楚，指出它非科學、偽科學的道理所在，人們自然就不再相信它了。
小結
由於禁忌具有“先驗”、“消極”、“迷信”的性質，所以民間也有厭惡、批駁禁忌的說法，如“正月里忌諱多，好了懶老婆”；“無禁無忌，食百二”等等。一些先哲也紛紛指出“世俗禁忌之說不可信”（《無何集》），“衰世好信禁，不肖君好求福”（《論衡》）；“人不可多忌，多思妄畏，實致妖祥”（《潛夫論箋》），等等。這些都反映了人們對禁忌束縛的反抗和對某些禁忌的非科學性的先見之明，也說明了禁忌的破除是有著一定的認識基礎的。
擇婚禁忌
這裡所談的擇婚，首先是指群屬意義上的個體，在群體意識的干預和影響下，於選擇婚姻配偶方面的禁忌。俗話說：“物以類聚，人以群分。”任何一個以各種名分劃分出來的人群集合體，都有可能在婚姻選擇上實行與這一人群體的名分有關的禁制。這方面的禁忌大體上可分為兩類。一類是外婚制，一類是內婚制。實行外婚制和內婚制的禁忌原則，歸根結底，都是一種亂倫禁忌或亂倫禁忌的推衍。亂倫亦即亂了名分。但是，一般說來，與亂倫禁忌的關係更直接、更緊密的還是外婚制，外婚制和亂倫禁忌在禁止血親間發生性關係的意向是一致的。而內婚制則往往表現出一種維護血統、屬性穩定和純正的意向。其次，擇婚還指個體的主觀意識，於選擇婚姻配偶方面的禁忌。比如自由戀愛時，選擇配偶的一些禁忌習俗等等。當然，這種看起來是當事人自我的意志表現，其中也隱含著群體意識的干預和影響，不過，畢竟是通過個體的主觀意識表達出來的，因而比起由他人從外界包辦代替，直接干預還是要自由、自主得多了。
氏族外婚禁忌
氏族外婚是原始社會的一種婚姻規例，以禁止氏族內部通婚為特徵。氏族外婚實際上是把同一氏族內的所有成員都視為血親關係了。這種視氏族關係為血親關係的情形大概與視氏族圖騰為氏族祖先的信仰是不無關係的。根據有關資料，近現代中國許多民族，如獨龍族、普米族、苗族、鄂倫春族、黎族、鄂溫克族、珞巴族、畲族、布朗族、基諾族等都保留著這種婚姻的遺俗。在一些民族中還構成有狹小固定的氏族通婚團體。即甲家族的男子固定地娶乙家族的女子為妻，但甲家族的女子絕對不能嫁給乙家族的男子為妻，而需嫁給丙家族的男子為妻。這樣，每個氏族都有固定的異氏族通婚的對象。另外像雲南巍山彝族實行的家庭外婚制，是以祖公碑和祖公單為據，凡是老祖公相同的就禁止通婚。這些都是氏族外婚的不同形式。凡是實行著氏族外婚的民族，禁忌氏族內通婚是很嚴格的，若有違反，即認為會導致氏族全體成員的厄運，當事人必遭習慣法的嚴厲制裁。
氏族內婚禁忌
氏族內婚和亞血緣內婚都是原始公社群婚制的殘餘。即婚姻關係多在同一氏族、家族內部進行。除親生父母、子女、親兄弟姐妹外，叔伯兄弟姊妹之間，從兄弟姊妹、再從兄弟姊妹之間均可婚配，甚至不同輩分之間也可婚配。此外還普遍保留著“兄妻弟婦”的轉房制。實行這種婚配是為了減少女子外嫁，並把她們當作家族的財產或勞動力保留在家族內部。據有關資料表明，怒族、布朗族、傈僳族等民族近現代仍有此種婚俗流行。實行氏族內婚和亞血緣內婚的民族地區是忌諱與外氏族通婚的。違犯者要受到譴責和制裁。不過，現在新的婚姻法實行後，這類婚俗也逐漸改變了。
民族內婚禁忌
民族之間由於民族習慣、信仰不同，或者由於地域、語言方面的限制，或者是由於有意維護民族種屬的純正等等原因，也常常形成通婚的禁忌。據有關資料表明，錫伯族、彝族、維吾爾族、門巴族、達斡爾族、崩龍族、畲族等都禁忌與其他民族通婚，或很少與其他民族通婚。在禁忌嚴厲的地區和時期里違犯禁忌而與他族人通婚者是要受到譴責和懲罰的。有些民族雖然關係很好，但也嚴遵此俗。如達斡爾人與鄂溫克人、鄂倫春人、索倫人的來往比較頻繁，關係也很密切，但是互相通婚的現象極少。過去，滿族也曾有不與漢人通婚的禁忌信條，俗語說的“旗民不交產，滿漢不通婚”即是清朝前期的俗法。現在，由於交通的發達，社會的進步，民族關係的改善等等因素，民族內婚禁忌越來越淡化了。許多有此婚俗的民族都打破了民族內婚的界限，開始與臨近民族以及遠方民族通婚了。不過，有些民族間的通婚還要加上一些條件。比如信仰伊斯蘭教的回族、撒拉族等，可以與其他民族通婚，但是要求其他民族的配偶要遵守伊斯蘭教的教規，要信仰伊斯蘭教，結婚前必須舉行“隨教”儀式。而烏孜別克族則只許男子與非穆斯林女子結婚（妻子要改信伊斯蘭教），而女子則不準嫁給非穆斯林男子。這反映出一些民族要求宗教信仰純化和仍然希望保持民族內婚習俗的一種思想傾向。
同姓不婚禁忌
同姓不婚的婚俗禁忌在中國各民族中是普遍存在的，絕大多數民族至今都遵從這一習俗。關於同姓不婚的記載也很多。不過最早時期，即遠古（神話）時代，據說婚姻是不限於同姓異姓之別的。據張亮采《中國風俗史》言，黃帝至夏商時的婚姻“無同姓異姓之別。如顓頊女女修，為伯益之曾祖母。堯二女嫁舜皆同姓連婚是也”。可見夏商時，不論同姓異姓都
可以婚配的，當時還並無同姓不婚的限制。可能是與當時人們重圖騰歸屬而不重血親歸屬有關聯的。又據谷城先生在《中國政治史》中考證，最初（三代之前）“姓是用以稱呼女子的，氏是用以稱呼男子的”。“在母系社會時代，兩個不同姓的氏族間如發生婚姻關係，出嫁的不是女子，而是男子。女子不出嫁，故能維持著表示血統的姓於不變”。“直到稍後母系社會逐漸喪失權威，圖騰意義逐漸被人忘卻之時，於是用於女子的姓逐漸被用於男子的氏所代替；含有圖騰意味的姓字逐漸加上邊旁，變成沒有圖騰的意味了”。正是由於女姓被男氏所替代的這一轉換過程的存在，所以在姓與氏的問題上搞得比較混亂起來。不過大體上說，夏商時期的婚姻是屬氏族外婚或氏族內婚型的，其注重的是圖騰關係、氏族關係，亦即土地關係、地域關係。《左傳?隱八年》云：“胙之土而命之氏。”氏，即所居之土，無土則無氏。大約到了西周時期，才開始重視血親關係，這時已由母系社會進入父系社會。賜姓封土的宗法制度確立了男性的世襲地位，婚姻關係中也形成了異姓通婚的特色。這時的姓，也成為別婚姻的標誌了。《白虎通義?姓名篇》云：“人所以有姓者何？所以崇恩愛，厚親親，遠禽獸，別婚姻也。故紀世別類，使生相愛，死相哀，同姓不得相娶者，皆為重人倫也。姓者生也，人稟天氣所以生者也。”鄭樵在《通志略?氏族略序》中也說道：“姓所以別婚姻，故有同姓、庶姓、異姓之別，氏同姓不同者婚姻可通，姓同氏不同者婚姻不可通。”
同姓不婚始見於周，姓的作用在於“別婚姻”、“別種族”，但是為什麼要別種族、別婚姻呢？為什麼同姓一定要禁忌婚配呢？這其中的道理有許多種說法。最普通的說法是同姓同血統，同姓婚配，影響後代子孫的生育。《白虎通義》云：“不娶同姓，娶同姓者一國同血脈，遂至無子孫。”《左傳》云：“男女同姓，其生不蕃。”《國語》云：“同姓不婚，懼不殖也。”講的都是此理。這一說法，從優生學上講是有道理的、有意義的。血緣相近的人通婚於後代人的健康不利，這是有科學根據的。另一種說法是，同姓人結婚會帶來災亂。《國語》云：“娶妻避其同姓，畏災亂也。”佤族人認為同姓結婚是“亂來”，同姓人結婚會得罪“天”。“天”會因此而懲罰人。比如，“天”會降災禍，讓人和牲畜死掉，讓穀子長得不好，讓雨下得太多或者太少，讓雷擊劈人等等。這種“天”的懲罰不止是加之於當事人雙方，而且還要加之於全寨人或一地區的人。因此，若有同姓結婚者，要受到雙方的族人和寨中人集體的嚴懲。對他們或者抄家，或者趕出寨子，或者罰他們掃寨子、剽牛請全寨人共吃，或者要他們祭鬼，求“天”饒恕。祭鬼時將牛頭劈做兩半，示意二人永遠不得來往。有的還逼迫他們與狗同餐，以示他們的行為與豬狗無別。可見，同姓不婚禁忌在有些民族中仍是很嚴厲的。同時這種災亂說也反映出了圖騰時代亂倫禁忌中亂倫恐懼的一些思想遺蹟。另外
，還有一些形象化的說法。例如麗水地區畲族對同姓不婚的習俗，只說“竹節不分，同姓不婚”。道理還是指的同姓一體的含義。對於這些同姓不婚的原由，呂思勉先生曾在《中國制度史》一書中談了自己的看法。他認為“其生不蕃”、“則相生疾”並不是最原本的理由，而是後來所附益的。最原本的理由還是像《禮記?郊特牲》中所說的“娶於異姓，所以附遠厚別也”。因為“群之患莫大乎爭，爭則亂。妃色，人之所欲也。爭色，致亂之由也。同姓為婚，則必爭，爭則戈矛起於骨肉間矣”。這似乎又是將同姓不婚的原由歸之於色慾和嫉妒心的避諱之上了。雖然，這仍是與亂倫禁忌很相仿佛的。除此之外，筆者還以為，同姓不婚當與原始社會的掠奪婚，以及後來買賣婚的遺俗影響是有著連帶關係的。這兩類婚姻都可說是“外向型”的。當母系社會為父系社會所替代，而父系社會中男性血統又有家庭承繼觀念時，向姓外發展也就等同於以往的向氏族外發展了。財產的私有化及按男性傳承遞繼的社會經濟制度也會促使和激發男性向姓外擴張的野心和要求。而女性，則終於淪為這種婚姻制度下的男性附屬品了。
有資料表明，中國漢族、佤族、畲族、阿昌族、鄂溫克族、彝族、錫伯族、達斡爾族、布朗族、蒙古族、基諾族、滿族、景頗族、白族等許多民族都有同姓不婚的習俗。在此俗盛行的時期里，違禁者是要受到嚴厲的懲罰的。
基諾族中，有的村寨，在實行族外婚，同姓不婚的原則之下，還要求同一“長房”內絕對不能通婚。“長房”是基諾族居住的一種竹樓。是一個父系大家庭集體居住的“大房子”，最長的可達六十多米長。“長房”內有象徵大家庭的總火塘。房子中間是通道，兩邊有各個小家庭的小火塘。各個小家庭有自己獨立的經濟，各有各的柴米用具。直到上世紀六十年代，“阿車造”、“阿勒勞”、“喔倉”等四個姓氏，還保留著聚居“長房”的習俗。一座“長房”內絕對不能通婚，這是基諾族的古老規矩。雖然，同住一座“長房”的並非都是同姓，例如姨表兄弟姊妹之間，若分住兩座“長房”，通婚是不被禁的，但是，住同一“長房”，便成為一家人，絕對禁止通婚。畲族、白族等又有同姓同宗與同姓異宗之分別。同姓同宗不婚。同姓異宗，又稱同姓不同香爐者可以通婚。但是同姓異宗結婚的比較少見。
現在，由於姓氏觀念的發展，社會文明程度的提高，尤其是一些姓氏已經不再是同一血統的標誌了，所以同姓不婚的禁忌也就不那么嚴格了。就漢族來講，雖然同姓結婚仍有所忌諱，但人們直接關心的是血緣關係的遠近而非姓氏的異同。這，實際上更具有科學性。
在中國，也有一些民族是實行同姓為婚的習俗的。“據史書記載，很早以前土家族曾有過‘同姓為婚’的風俗，後來才逐漸改變的”（參見《西南民院》1981年第2期）。還有一些民族由於種種原因也實行著某種有條件的同姓通婚習俗。例如廣西苗族就是如此。當地苗族人居住在高寒山區，形成小集中、大分散的分布局面。有的寨子都是同姓人，寨子裡的人又不願遠嫁，加上苗族只實行族內通婚，所以往往在戀愛、婚姻問題上造成了實際的困難。在這種情況下，就採取“拔散”的手段來解決。通過一些儀式，由村寨的頭人宣布從某年某日開始，實行同姓婚姻的決定。然後，來參加儀式的人們便殺一頭帶花斑的牛來聚餐。這花斑牛象徵著混淆、混亂的意思，吃了花斑牛肉後，就再不存在同姓不婚的禁忌問題了。凡參加“拔散”的人們都可以實行同姓婚配而不再受到社會輿論的非議。在沒有舉行“拔散”活動前，同姓是不能通婚的，直到現在仍然是這樣的。舉行“拔散”也並不是很隨便的，而是極慎重、極嚴謹的。據說舉行“拔散”活動，會給村上帶來某種災難，所以一般很少舉行這種活動。還有雲南的克木人，也有類似的舉動。“克木人實行氏族外婚制，即同氏族的人不能通婚。又根據子隨父姓（氏族）、女隨母姓的原則，兄弟之女與姐妹之子都分別屬於不同的氏族，是屬遠親，可以通婚。而兄弟之子與姐妹之女不同姓，堂兄弟與堂姐妹也不同姓，但他們都是近親，猶如親兄弟姐妹關係，所以概不通婚。如有青年男女違反這個規矩，硬要在近親中通婚，即被人視為豬狗，必須舉行一種帶懲罰性的‘同槽吃食’的儀式。所謂‘同槽吃食’就是把糠和水倒進豬槽里，命此二人學著豬叫爬近豬槽就食。同時，由另一男子手提斧頭從二人的上空劈一下，代替雷神的懲罰，並含有向雷神認錯的意思，請雷神以後不要再劈打他二人了。又由另一婦女提一桶水向二潑去，代替水中龍王的懲罰，並含有向水中龍王認錯的意思，該龍王以後不要再咬他二人了。同姓不婚的原則，從前大家遵守較嚴，後來就不怎么嚴格了”（參見《雲南少數民族》第429~430頁）。這類情況下，雖然實行了同姓通婚、近親通婚，但仍然是被視為同姓不婚的反動行為的。同姓不婚，是正常的風俗習慣，同姓通婚則是反風俗的特例，是在通過某種巫術的或宗教的儀式之後，事先禳解掉違禁犯忌的災害的一種通融的辦法。這說明同姓不婚的禁忌雖然常常被合法化地（有時也許是合乎情理的）破壞掉，但同姓不婚禁忌中所包含的亂倫畏懼卻總是在深深地影響著人們的心靈。
異姓不婚禁忌
在中國，還有異姓不婚的情形，不過這些異姓不通婚的理由是他們同一祖宗。
由於古時姓氏關係有一個轉化，最初是姓表血統，氏表居地，後來就轉化為姓氏都表血統並且代表著同一血統內的差別。如《史記?秦本紀》云：“秦之先為嬴姓，其後分封，以國為姓。有徐氏、郯氏、莒氏、終黎氏、運奄氏、菟裘氏、將梁氏、黃氏、江氏、修魚氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏，然秦以其先造父封趙城為趙氏。”這裡秦分封的十三氏加上其先祖造父被封趙城而為趙氏，共十四氏。按照百世不通婚的說法，這十四氏是不可通婚的。因為“凡此十三氏，並趙為十四氏，其為氏不同，而姓則同嬴也。”（見鄭樵《通志略?氏族略》）然而，分封之後，既“以國為姓”，十四氏又都可立氏為姓，實際上後來的氏、姓也都逐漸統稱為姓了。所以這十四姓，雖說各異，仍應是不能通婚的。因為他們的祖宗是同一的嬴姓。不過，說是百世不通婚，實則很難實行得了的。至今日恐怕很難再有此忌諱了。如果今天有人說徐、江、黃等姓不得通婚，則必會遭人非笑的。
但是，在民間，一些地域和民族中仍然有異姓不婚的特例確實存在著，據說台灣民間就有“周蘇連”、“陳胡姚”、“徐余塗”、“蕭葉”、“許柯”等等異姓間不許通婚的禁忌。若觸犯了這一禁忌，會有“生歹子”的後果，這和古代畏懼“不蕃”、“不殖”、“災亂”、“不倫”是同一個意思。因為據信這些異姓的祖宗是同一的。再如東北鄂倫春族也有“關魏葛”、“吳孟”等異姓間不通婚的禁忌。據《鄂倫春族社會歷史調查》，這些異姓不婚的原因有五種。一是同祖先；二是義兄弟；三是最初結親未成；四是擴大家庭勢力；五是最初的部落聯合。其中以第一種說法最為普遍。看來也是因同是一個祖宗姓氏的分支，所以才禁忌通婚的。由此而知，大體上說異姓間不通婚的禁忌仍然不過是同姓不婚禁忌的延續而已。
異輩不婚禁忌
異輩通婚是民間最典型的亂倫行為，必在禁忌之列。有直系血親關係的，忌之最甚。這是符合科學道理和社會道德的。漢族、滿族、達斡爾族、鄂溫克族、鄂倫春族、侗族等等中國絕大多數民族都禁忌異輩通婚。個別違反這一婚姻習俗的人會受到人們強烈的譴責和嚴厲的懲罰。只有極少數民族保留有異輩通婚的婚俗，舊時，怒族、傈僳族等部分地區也有年齡相差不多的異輩相互通婚的習俗。
表親婚禁忌
“骨血不倒流”是民間針對堂親婚的一種禁忌習俗。骨血不倒流是在父系中，同輩或者不同輩間的通婚。即不能嫁（娶）給自己的叔叔伯伯的兒子（女兒）。表親婚不在其內。所謂表親指的就是你媽媽的兄弟姐妹那邊人，如你媽媽的妹妹的子女就是你的表兄妹。或是你爸爸的妹妹的子女也是你的表親關係。但要是你爸爸的弟弟或哥哥的子女和你關係就是堂親關係。簡單的說表親是指外家的人。舊時雲“嫁舅嫁姨，不可嫁叔伯”。一種是如果舅家有女兒，外甥在求偶時違背慣習要向別姓氏的丈人種求親，必須事先向舅家送禮，徵得舅家的同意方可。舅家同意了，還要向表姊妹道歉，為之“洗臉”。如果舅家無女兒或女兒的年齡和外甥不相當，外甥不得已另找丈人種時，也必須徵得舅父的同意，否則，親戚關係就會被破壞，這是很受忌諱的。丈人種與姑爺種的姻親關係因故中斷，想再恢復時，姑爺種一方可向丈人種一方送禮認親。如對方同意，則以酒食相待，並回送一支火藥槍和一對手鐲。這樣雙方就算恢復了姻親關係。
中國民間許多地區，曾經熱衷於表親婚，並稱之為“親上加親”，認為是喜中之喜。後來，新的婚姻法有了近親不得結婚的規定，才逐漸改變了這種習俗。過去，土家族、布依族、傈僳族、瑤族、壯族等都有姑表親（又稱姑舅表親）的習俗。姑家的女兒必須嫁給舅家的兒子，舅家有優先娶外甥女的權利。土家族的俗語說：“姑媽女，順手娶；舅舅要，隔河叫。”布依族若姑之女不同意，女家要向舅家交納“舅爺錢”。某些壯族地區流傳著“除了青崗無好柴，除了郎舅無好親”的說法。廣西天峨縣白定鄉壯族稱這種姑舅表婚為“借姑過表”。即把舅家娶姑家女兒為媳作為當年姑出嫁的一種賠償。即使舅表是有殘疾的，或者年齡過小或過大也無可更改，否則便用強硬手段逼迫成婚。只有舅家不願意娶甥女時，甥女才可嫁於別人。瑤族在舅父無子，姑之女嫁於他人時，其聘禮出舅父領取。可見表親婚的規約習俗是帶有某種民法性質的，違反了其中的習俗規約即是犯禁行為，勢必受到譴責和懲罰。另外，景頗族、侗族和彝族等還恪守姨表不通婚的習俗。其規矩也是很嚴厲的，族民一律不得違反。彝族人就認為，姨表兄妹等於親兄妹，嚴禁通婚，違者處死。這種姨表不通婚雖說符合近親不婚的原則，但它往往又是以姑表通婚、舅表通婚等近親通婚為習俗的另一面的。而從優生學的角度來講，凡是近親結婚都是不好的，所以一切表親婚姻都應徹底地革除。只有這樣，才是有利於民族和人類的健康發展的。
等級婚禁忌
中國不少民族中都實行著嚴格的等級內婚制。漢族民間的門第觀念就對等級婚姻的締結產生過重要的影響，所謂“門當戶對”方可聯姻，一般說來，越級婚姻是很少出現的情形。在順勢的越級婚姻亦即新郎地位高於新娘地位的婚姻和逆勢的越級婚姻亦即新娘地位高於新郎地位的婚姻中，由低位升級到高位的一方會受到社會輿論的讚許，布由高位降級到低位的一方則會受到社會輿論譴責。在封建社會包辦婚姻盛行時期，越級婚姻是被禁止的，尤其是地位高的一方是忌諱找地位低的一方作配偶的。而地位低的一方出於對世俗偏見、輿論壓力以及婚後姻親關係等方面的考慮也往往忌諱“攀高門”。一是恐怕事不成被人恥笑，二是提心成親後自己的一方會受對方的歧視和虐待。事實上締結婚姻的雙方，其社會地位和貧富情況也是不能不作為一項基本條件來考慮的，但理想的婚姻不會以此作為惟一的標準。等級內婚有時也通過職業內婚的形式表現出來，舊社會漢族有對某些職業卑視的俗見，比如剃頭的、修腳的、當衙役的、唱戲的等等行業都被人們認為是低賤的行業，一般社會中人都不願與這些行業中的人聯姻。維吾爾族也忌諱剃頭匠的兒子娶銀匠的女兒為妻，以為這也是門不當，戶不對。其中的原因，一是人們有職業的偏見，二是這兩種職業就其經濟收益上也確實存在著較大的差別，這差別幾乎大到了可以把這兩種職業也當作社會中的兩個不同等級來看待的地步了。因此，社會地位、貧富境況差別不甚大的家庭，其聯姻的可能性就大些；相反，如果兩個家庭分屬於社會地位和財力非常懸殊的兩個等級（階層），那么，其聯姻的可能性也就很小了。漢族統治階級和奴婢階級之間是絕對禁婚的，有些這方面的婚禁還被列入了法律之中而成為制度。據有關資料表明，藏族的階級內婚制也很嚴格，農奴主和農奴之間是絕對禁止通婚的。違反者會受到社會輿論的譴責和法律的懲治。景頗族也實行等級內婚，即官家與官家通婚，百姓與百姓通婚，百姓與官家是禁忌通婚的。傣族人忌諱與會放鬼的“琵琶”家庭聯姻。被認為是“琵琶鬼”的家庭，其子女禁忌與其他老百姓的子女結婚，而只能與另一“琵琶”家庭的子女結婚。這其中有信仰的原因，也有等級差別的原因。哈薩克族過去長期處於蒙古族的統治之下，氏族部落集團上層的“汗”、“蘇丹”都由蒙古貴族充任，他們自命為成吉思汗的後裔，稱為“白骨頭”（托利），而被統治的勞動牧民則被貶為“黑骨頭”（哈拉），即賤民。“白骨頭”與“黑骨頭”之間有著嚴格的等級貴賤的分別，是禁忌通婚的。在舊社會，珞巴族內部分成“麥德”（意為主人）、“涅巴”（意為低賤的人）兩個等級。“麥德”自認為是血統純潔高貴的“高骨頭”，在社會上受尊敬、有地位、有完全的人身自由，即使窮了，後代仍然是“高骨頭”。“涅巴”被誣衊為“低骨頭”，他們的後代即使財富地位上升，甚至蓄有奴隸，也不能成為“麥德”，只能成為等級地位稍高於“涅巴”的“伍布”。“麥德”和“涅巴”之間有著嚴格的等級界線，不能通婚。如果“麥德”違反了禁忌，與“涅巴”結了婚，就要下降為“低骨頭”的“麥壯”（麥讓），而“涅巴”將會被處死。涼山彝族也有此類婚俗。在統治等級的黑彝內部也還存在著進一步的等級分別。黑彝必須恪守等級內婚制。黑彝內部有所謂“硬骨頭”、“軟骨頭”、“黃骨頭”之分，血統純潔的黑彝家支稱為“諾伯”，意為“血統好的諾”或“硬骨頭”；在歷史上混雜過被隸屬等級血統的黑彝家支稱為“諾低”，意為“血統不好的諾”或“軟骨頭”；還有一種晚近血統混雜的黑彝家支稱為“諾比”，意為“黃骨頭”，他們的統治等級身份不被社會承認。在“諾伯”（硬骨頭）、“諾低”（軟骨頭）和“諾比”（黃骨頭）之間亦是禁止通婚的。彝族中的被統治等級如“曲諾”、“阿加”和“呷西”等，其嫁娶也有等級的限制，但沒有黑彝嚴格。黑彝與其他等級之間更不能通婚。如果黑彝的女兒與其他等級的小伙子發生了兩性關係，按慣例男子要被燒死，而女子也要被勒令上吊自殺。黑彝女子成為寡婦，也不能嫁到其他等級，甚至不許離開夫家。“曲諾”的等級要高於“阿加”、“呷西”，所以“曲諾”一般也絕不與“阿加”、“呷西”通婚。這些婚俗慣習是為了確保血統的等級界限。用黑彝的話來講，就是“黃牛是黃牛，水牛是水牛”、“人由種，水由泉”。
戀愛禁忌
戀愛也是一種擇婚的過程。不過，這裡的擇婚已不全是群體意識的體現而是著重於個體意識的體現了。當然，許多戀愛的形式都是在前邊提及的那些擇婚習俗的基礎上展開的。
戀愛是有締結婚姻願望的兩性間的初步結識、交往過程。在舊社會，由於男女授受不親的禮教和父母包辦婚姻的習俗存在，青年男女是不能夠自由戀愛的。男女相婚配，必得有媒人。《詩經?豳風?破斧》云：“伐柯如何？匪斧不克。娶妻如何？匪媒不得。”《禮記?曲禮》云：“男女非有行媒，不相知名。”媒人，又稱“月老”、“月下老人”、“伐柯人”、“大冰”、“冰人”、“紅娘”、“介紹人”等。漢族舊時男女戀愛忌無媒人。有婚姻成時，總會問及：“誰的大媒？”沒有媒妁之言，婚姻嘗不被人所承認。現在一般倡導自由戀愛，媒人只是幫助男女相識，或有或無，均可（參見下文“議婚禁忌”中“媒人”一節）。
中國許多少數民族的戀愛比較自由。有些並不需要媒人從中幫忙，男女青年可以在特設的場所或公開的場合下建立戀愛關係。不過，也有這樣那樣一些禁忌需要遵守的。
傣族在農忙時禁止青年男女談戀愛。每年的七月十五日關門節到十月十五日開門節，是農忙季節，這一段時間裡青年男女是禁忌談戀愛的。
苗族、瑤族等民族的男女青年有以對歌的形式建立戀愛關係的習俗。但苗族規定不得在家中唱情歌，只能在田野或姑娘們雲集的挑花場去唱。小伙子吹蘆笙，也忌諱邊吹邊向寨內走，只能邊吹邊向寨外走。吹蘆笙時只能吹一對蘆笙，忌兩對以上同時吹，因為只有辦喪事時才吹兩對以上的蘆笙。瑤族則規定同寨的青年男女不能對歌；老人在場不能對歌；自己家中的人更不能對歌；男女二人不得單獨或在僻靜地方對歌等。
崩龍族男女青年戀愛，父母不加干涉。男青年可以自由邀會姑娘“講話”，但只限定在家中談戀愛，禁止在外邊幽會。山寨竹樓前有供男子出入的大門，後有供婦女通行的小門。男子邀會姑娘時，要走小門，不得走大門。
佤族談戀愛的方式是“串姑娘”。舊時，男子十四五歲就開始“串姑娘”了。在串姑娘時，男子忌做不好的夢。如果做的夢好，就能結婚成夫妻了；如果做的夢不好，戀愛關係只得終止。
舊時，傈僳族、怒族、哈尼族、景頗族、彝族、壯族等少數民族都設有專門的公房作為青年男女戀愛的社交活動場所。怒族稱作“吳堯”，哈尼族稱為“尤拉”，景頗族稱作“王治”或“恩拉達”。公房多由村寨建立。男女青年在晚上相聚於公房，燃起旺火，吹拉彈唱，談情說愛，之後在公房同宿。不同民族有不同的禁忌。一般同姓、近親、不同輩分不得進入同一公房。彝族玩公房僅限於未婚男女，而且必須是不同宗族的青年。同宗族的男女，即使相隔八代，也不能同到一個公房中對歌、戀愛。已經婚嫁的男女禁忌混進公房中去。已進入戀愛期的男女，如果不去公房尋找意中人，也會遭到輿論責備，認為是無能的表現。
中國絕大多數民族都禁忌婚前性生活。在戀愛期間發生性行為被認為是不道德的事，是見不得人的事，是絕對禁忌的事情。漢族強調“童貞”，女子尤甚。失去童貞者，會被社會和家庭所遺棄，造成婚姻的破裂甚至有生命的危難。貴州苗族青年男女談戀愛被稱作“游訪”。為了給青年男女提供方便，每個村寨都設有能供一二十人坐著閒談的“游訪坪”、“游訪坡”。這樣的場所多設在偏僻，但又能被人看得見的地方。青年男女談戀愛，忌諱一開始就到很隱蔽的地方去。否則，是要遭人議論的。“游訪”時，男女必須態度嚴肅，不許口出穢言，動手動腳。否則要受譴責和懲罰。桂西南背簍瑤男女青年可以自由戀愛，對歌地點，在男女雙方家中均可。但對歌時要有男女同伴陪著，雙方都得規規短短，不得動手動腳，否則便受到譴責，並被取消對歌資格。大瑤山的茶山瑤，當姑娘到了談戀愛的年齡，父母就安排她到吊樓里去住。小伙子來談情說愛時，不能直接從大門進屋再沿樓梯進吊樓內，而是在吊樓下的巷道時攀爬而上，人們叫這種戀愛方式為“爬樓”。“爬樓”的規矩是很嚴肅的。已經結婚成家的人均不得參加“爬樓”活動；已確定了終身大事的姑娘也不允許其他人再來爬樓。在“爬樓”過程中決不允許胡來。一旦有傷風敗俗的事發生，就要受到嚴厲的懲罰。佤族青年男女談戀愛結婚前不得同床，更不能有孕，否則即認為是對寨神的侮辱，要受重罰。哈尼族如果姑娘未婚懷孕了，就要立即與未婚夫結婚。如果未婚夫不樂意結婚，女方親屬就要千方百計地想辦法再找一家把她嫁出去。如果姑娘婚前生育了，就會被人們視為罪人而趕出寨子。她的父母還要受罰、遭人歧視。漢族等其他一些民族也有類似的婚俗。哈尼族男女青年在“公房”里談情說愛乃至發生性關係，都無人干涉，但如果女方懷孕，就要馬上結婚，否則孩子生下就要被弄死，女家要被罰款作禮，姑娘也要被趕出村寨。
中國絕大多數民族都禁忌婚外戀。以為婚外戀是不道德的，會給家庭、社會帶來不幸和災難。婚外戀者一旦被發現，將會受到嚴厲的制裁和懲罰。但在舊社會，由於婚姻制度中種種不合理的情形存在，人們對於配偶的選擇也很不自主，所以，對婚外戀的情形亦應有所分析地對待才是。不過，作為風俗慣習，婚外戀始終是受到禁忌的。
對於身體有殘疾的人，戀愛也受到挑剔和限制。民間忌諱身體健全的人與身體有殘疾的人戀愛、結婚。一般家庭也會對這樣的婚姻、戀愛進行干預，禁止的。當然，在感情的基礎上，健全的人與殘疾人之間產生愛情，沖破俗見，結合為美滿姻緣的人還是有的，但畢竟不多。漢族民間又有禁忌與有狐臭的人家結親的風尚習俗，說是狐臭會傳染，難治癒。還忌諱與有內疾的人結親，包括有性病的人結親，這些從健康方面的考慮還是有道理的，也是應當的。台灣南部嘉義地區忌諱女子額頭上長“額頭叉”，認為大不吉利。凡是額頭上長“額頭叉”的女人，無人敢與之戀愛、結婚。當地流傳著一句俗語，叫做“額頭叉，克大家”。可見，這種忌諱擔心的是把她娶過門來之後，全家大小都會受她的克傷。但是，這種俗見是沒有任何道理的，和漢族舊時忌諱婦女有“斷掌紋”，說是會“克夫”一樣（參見本書“人體禁忌”的“手腳禁忌”一節），完全是對女性的一種迫害，是性歧視、性壓迫的表現。
生肖禁忌
“問名”合婚時，除了婚齡方面的禁忌，還有生肖方面的禁忌。生肖就是屬相。這是中國一個很獨特的記人生年的辦法。就是以十二地支來循環往復地記錄人們的生年。十二地支為：子、醜、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。因為這些字音很枯燥，很抽象，不好記憶。民間就又以十二種動物的名稱和其一一對應地排列起來，成為“子鼠、醜牛、寅虎、卯兔、辰龍、巳蛇、午馬、未羊、申猴、酉雞、戌狗、亥豬”十二屬相。這一辦法，起源於何時何地，歷來說法不一。一說是古代華夏民族紀年法與少數民族紀年法相互融合的結果。據說古代西、北部少數民族曾創動物紀年法。《唐書》載：“黠戛斯國以十二物紀年，如歲在寅，則曰虎年。”清?趙翼《陔余叢考》云：“蓋北俗初無所謂子醜寅卯之十二辰，但以鼠牛虎兔之類分紀歲是，浸尋流傳於中國，遂相沿不廢耳。”考察十二生肖的起始，初步的形成見於《詩經》。《詩經?小雅?車攻》云：“吉日庚午，既差我馬。”（孔穎達）疏“必用午日者，蓋於辰，午為馬故也。”又見於《禮記》。《禮記?月令?季冬》云：“出土牛，以送寒氣。”（鄭玄）註：“醜為牛，牛可牽也。”到了東漢，王充所著的《論衡》中就記錄得更全了。《論衡?物勢篇》云：“寅，木也，其禽，虎也。戌，土也，其禽，犬也。”又云：“午，馬也。子，鼠也。酉，雞也。卯，兔也。……亥，豕也。未，羊也。醜，牛也。……巳，蛇也，申，猴也。”總計提到十一種生肖之名，加上東漢趙曄撰寫的《吳越春秋》中有“吳在辰，其位龍。”恰巧補上了“辰龍”，而湊足了十二生肖。可見在東漢以前十二生肖就被普遍用來記錄人的生年了。
不論十二生肖中的十二種動物是怎樣被選用、編排起來的，一但這種方法被用來記錄人的生年之後，民間便產生了一種屬相與人品之間的溝通。肖者，似也。誰是哪一年出生的，屬相是什麼動物，好像也就很像那種動物，有了那種動物的稟性，或者至少在某些方面是和這種動物很相像的。到了唐宋時代，這種觀念又影響到社會上層，發展為把個人的生肖所屬當作自己的本命神，如生命一樣地重視之。如唐?柳宗元曾描寫了一個生肖屬鼠的人，認為老鼠是他的本命，一任老鼠在屋宅內橫行。據說宋徽宗屬狗，當時的宰相曾奏言聖上：“十二宮神，狗居戌位，為陛下本命，今京師以屠狗為業者，宜行禁止。”直到如今，人們還有這種“錯覺”、這種俗信，常常自覺不自覺地愛作這方面的聯想。在舊社會裡，這種俗信就被動用到了許多正式的場合中。像合婚這樣的大事，當然更少不了要檢驗一下屬相是否相配，生肖是否相剋。
合婚時，生肖禁忌很多。有一種忌諱女方屬虎的禁忌流行很廣。這種禁忌俗信大約是直接出自於民眾“畏虎為患”的心理的。是把屬相為虎的女子當成了真正能夠傷人害命的“猛虎”了。由於老虎總是夜間出來吃人，所以對於夜間出生的屬虎女子，忌之尤甚。並且非常認真地把夜間出生的屬虎女子進一步分為“上山虎”和“下山虎”兩類。前半夜出生的，謂之“上山虎”，後半夜出生的，謂之“下山虎”。相比較起來，認為“下山虎”比“上山虎”更兇惡、更厲害！因為“下山虛”是肌腸轆轆，下山找食兒的，所以一定要傷害人；而“上山虎”是下山找食兒回來的，或許它吃飽了，不再傷害人了也未可知。因此，如是“上山虎”還有一定的迴旋餘地，若是“下山虎”，則萬萬不能娶進。漢族舊時某些地區還有合婚時忌女子屬羊的。以為婦女生肖屬羊者出嫁後必剋死其夫而寡居。清?翟灝《通俗編?直語補證》引明?江元禧《耳目日書》諺云：“女子屬羊守空房。”為什麼屬羊的女子也遭忌禁娶呢？這就不是因為屬相動物的稟性是兇惡、危險的緣故了。不過，民間有“眼露四白，五夫守宅”的說法，而羊眼又被認為恰是“眼露四白”的。或許正由此而引起了男方的忌諱，就不管女方的眼是否真的“露四白”了，只要是屬羊的就害怕起來，不敢娶進門了。如是，則仍是把人與人的屬相“等同”地聯繫起來了。那么，屬虎的和屬羊的女子不都嫁不出去了嗎。在當時的確如此。不過，一般屬虎和屬羊的女子都會把年齡多報一歲或少報一歲。上半年出生的，虎報成牛，羊報成馬；下半年出生的，虎報成兔，羊報成猴。也就將此禁忌破了。這種情形和女子的八字不佳，有意偽造生辰年月日時的道理一樣，是為了應酬合婚時命相禁忌的，也是為了能改變一下自己不好的“命運”。正應著了一句俗諺，叫做“女命無真，男命無假”。在男權社會中，男子主宰一切，當然不怕公開自己的“真命”了。女子無力做別的反抗，編造一個不受忌諱的“假命”，也是沒有辦法的辦法，只能反映出婦女改變自己命運的迫切要求。
舊時，方家術士們還將生肖屬相與五行相生相剋之道聯繫起來，演變成生肖屬相與生肖屬相之間亦有相生相剋的現象。如《論衡?物勢篇》中便有這方面的記載。五行即金、木、水、火、土五種物質。中國古代有人以這五種常見的物質來說明宇宙萬物的起源和變化。其中包含著樸素的唯物主義思想。但是方家術士們將其神秘化，形而上地任意套用，造成許多矛盾百出的漏洞，使之庸俗化，從而變得毫無情義。在生肖方面，因為十二地支分別應屬於五行，即寅、卯屬木，巳、午屬火，辰、未、戌、醜屬土，申、酉屬金，亥、子屬水。所以與之相配的動物屬相也有了五行之屬，即虎、兔屬木，蛇、馬屬火，龍、羊、狗、牛屬土，猴、雞屬金，豬、鼠屬水。又因為五行金木水火土之間有相生相剋的關係，所以生肖之間也有了相生相剋的關係。這種關係適用於各種人際關係，因此也被用於婚配的合婚。東漢王充反對生肖相剋的說法，他在《論衡?物勢篇》中問道：“水勝火，鼠何不逐馬？金勝木，雞何不啄兔？……土勝水，牛羊何不殺豕，……火勝金，蛇何不食獼猴？”最後，他的結論是“以十二辰之禽效之，五行之蟲以氣性相刻（克），則尤不相應。”然而，方家術士在民間的迷信活動並未因少數像王充這樣的無神論者的忠告、勸解甚至是批駁而中止。相反，他們的活動反而越來越風俗化了。當然這種迷信活動的風俗化是與民眾的愚昧和統治階級的倡導都是有關的。由於民俗文化傳承的口承性質和變異性質的存在，後來的生肖五行相剋的原則又與古代的原貌大相逕庭，有些合婚生肖禁忌的原則也早已脫離了原本的軌道，變得面目全非了。比如，在《論衡》中“木勝土，故犬與牛羊為虎所服也。”如果是用於合婚，則應屬虎的忌配屬牛、羊、犬的，屬牛、羊、犬的忌配屬虎的。但是後來，一些民間曆書中所列“男女配婚吉凶表”中，屬虎的倒不忌配屬牛、羊、犬的，而獨忌配屬猴、蛇的。而屬牛、羊、犬的也竟無一忌配屬虎的，堪稱怪事。可見後來的生肖相剋已經不是五行相生相剋的承繼而成了各種民俗文化的“合成事實”。
另外，漢族民間口頭上至今還流傳著一些生肖婚配禁忌的諺語和歌謠，也錄在這裡，以備參考。
諺語有：
龍虎相鬥，必有一傷。
龍虎相鬥，必定短壽。
兩隻羊，活不長。
兩虎不同山。
豬猴不到頭。
白馬怕青牛。
雞狗不一家。
雞狗相配斷頭婚。
青龍克白虎，虎鼠不結親。
歌謠有：
白馬怕金牛，
鼠羊不到頭。
蛇見猛虎如刀銼，
豬見嬰猴淚長流。
子鼠見羊萬年愁，
不叫白馬見青牛，
虎見巳蛇如刀割，
兔子見龍不長久，
酉雞不與犬相見，
亥豬不可見猿猴。
自古白馬不配牛，
羊鼠相配一旦休，
金雞不與狗相見，
青龍見兔淚交流，
豬猴見面如刀割，
虎蛇相配不到頭。
蛇配虎，男克女；
豬配猴，不到頭；
兔見蛇，如刀割。
白馬怕青牛。
烏豬怕猿猴，
蛇怕猛虎如刀斷，
羊鼠相逢一旦休，
黑狗不能進羊圈，
庚雞見犬淚交流。
辰子申忌蛇雞牛，
巳酉醜忌虎馬狗，
寅午戌忌豬兔羊，
亥卯未忌龍鼠猴。
這些諺語和歌謠大都是在中原一帶蒐集起來的，如果與台灣民歷中的生肖婚配禁忌相比較一下，就知道有許多相似之處，也有許多不同之處。這是風俗的必然特徵，正所謂“十里不同風，百里不同俗”。不過，這一比較也暴露出了這種生肖婚配禁忌的不可信性。一對男女在此地合婚不成，受到生肖方面的禁忌，如果換了地方，還是他們兩人，很可能就絲毫不受什麼約束了。這不是很有戲劇性、喜劇性的事情嗎？同時也很有諷刺性。可見生肖婚配禁忌完全都是無稽之談，是不值一駁的。這一點已經逐漸被廣大民眾認識到了，所以這種生肖婚配禁忌的信仰也就越來越弱少了。
胎神禁忌
孕，懷子也。孕，是兩性結合的直接後果。有孕，才有可能有育。孕，又是生命之開始。在重子嗣的中國社會中，孕是一件喜事，俗稱婦女懷孕為“有喜了”。然而，自從婦女受孕那一刻起，一個個難解之謎就誕生了。那小小的生命是男是女？將來會成就一個什麼樣兒的人材？產時是順利還是難產？希望和憂慮交織並存，再加上懷孕期間生理方面的反映，頭暈、嘔吐、偏食、懶倦、無力、浮腫等等，會時常引起孕婦以及親屬們的焦躁不安。於是，能不能度過這一關，讓那喜事真正安全地降落在自己家中便成為周圍人們最最關切的事了。為此，大家都覺得有必要而且應當樂於遵守一些共同的禁忌。
胎神禁忌
古時，人們不清楚胎兒是怎樣孕育的。他們只看到婦女的身體發生變化，肚子漸漸地大起來，但是，是什麼原因導致婦女如此地懷上了孕直至最後生下一個孩子來呢？他們理解不了。於是就想像是由超人力的神靈起的作用。中國古時候有許多關於婦女懷孕是因神鬼感應的傳說，比如說，婦女的懷孕是龍、鳳、麒麟、大鳥、巨人、虹、日、月等有關，或者說是命中注定的，是前世的緣分等等，總之是由某種超人的力量所決定的。這種超人的力量後來就被人們想像成為一個具體有形的“胎神”了。“胎神”是專管胎兒的神靈，它通常存在於孕婦的周圍。人們對胎神既敬又畏。因為胎神有保佑胎兒和傷損胎兒的雙重性質。當胎神有益於胎兒時，人們自然敬它；當胎神有害於胎兒時，人們又畏懼它。這時，人們不管它叫胎神，而管它叫胎煞。其實神、煞一也，不過是反映出人們對胎神敬畏的雙重態度而已。神可敬，煞不可犯。據民間信仰認為，胎神對胎兒的損傷皆因人們對胎神亦即胎煞的觸犯。俗傳胎神能與胎兒的魂魄交通。胎神按一定的時刻有規律地出現在孕婦周圍一些固定的方位或者附著於某些物體上。人們不得觸犯、傷害到它，否則，便等於傷害到了胎兒，嚴重的會導致孕婦肚痛難產，或者胎損子夭。
布依族孕婦的丈夫忌狩獵、捕魚。據信，動物、魚類的靈魂因敵不過男性的陽魂，被捕殺，便會尋了孕婦所懷的處於陰陽界中的胎兒腹嬰進行報復，使之夭亡、流產。孕婦的丈夫也忌參加征戰，如果丈夫在征戰中面臨恐怖場景，腹嬰也會受到驚嚇，受到傷害。
基諾族婦女懷孕期間丈夫打獵時忌砍棕樹，不能打猴子，不能割岩蜂，不能打黑色、紅黑色、黃白色、花色的鳥類，不能打大嘴鳥、犀鳥、叫聲不好聽的鳥，否則認為會影響嬰兒的容貌和聲音。妻子懷孕時，丈夫還忌參加某種社會活動。如葬人忌參加抬死人；忌參加繃大鼓；忌斗刀把；不能打蛇；不能爬樹摘果子。否則，孕婦生育時會難產。
畲族孕婦也有許多禁忌，如三種事情不能看，一是孕婦不能看做功德，因為他們認為祖圖花花綠綠，如果讓孕婦看見了，這將影響胎中幼兒，小孩將來會得神經錯亂之病；二是不能看戲，戲服也是色彩斑斕的，孕婦看後會使胎動；三是不能看棺材出殯，否則會相衝。另外，人們認為，孕婦橫跨扁擔會引起難產、跨越牛繩犁耙會使孕婦延長孕期達十二個月才能生出嬰兒。孕婦也不能進產婦房，否則將來會難產。在飲食上忌食田螺、牛肉和兔肉。但凡有孕婦人家，其牆、磚、瓦等都不能動，也不能敲釘子，否則會引起胎動。
據信胎神是會按月令的變更自動調換位置的。瑤族稱胎神為“胎魂”，大概是指胎兒靈魂的意思。據說一月和七月懷孕的，胎魂在正門，禁忌修理正門和在正門處挖地；二月和八月懷孕的，胎魂在庭院，禁忌在庭院存放重物；三月和九月懷孕的，胎魂在舂米的臼里，禁忌移動米臼；四月和十月懷孕的，胎魂在廚房裡，禁忌在廚房裡淋水；五月和十一月懷孕的，胎魂在臥室，禁忌修理或挪動孕婦臥室；六月和十二月懷孕的，胎魂在孕婦的腹腔，禁忌將孕婦的衣服泡在開水裡。以上禁忌，如有冒犯就會導致流產、死胎或嬰兒先天殘疾等災異。過去漢族、畲族、土家族等許多民族都有此俗流行。如今大陸胎神信仰已經淡漠了，除了個別偏遠地區仍有殘留外，一般很少有人講究了。據有關資料表明，台灣關於胎神的信仰，還是比較普遍的。不過和瑤族胎魂的流動存在情況不同，台灣胎神的流動存在不是按婦女懷孕月份分定的，而是按月份定死了的，對每個孕婦來說都是同樣的適用。
另據《古今圖書集成》記載，宋代陳自明“胎煞避忌產前將護法”中有一種按農時節氣分定胎煞位置的辦法，其文曰：“月游胎煞：立春在房床，驚蟄在戶，清明在門，立夏在灶，芒種在母身，小暑在灶，立秋在碓，白露在廚前，寒露在門，立冬在戶及廚，大雪在爐及灶，小寒在房母身。”還有一些以天干地支來推算的胎神日遊方位禁忌大都出於江湖郎中或者游方術士之口。這些玄言，由於太繁複、艱澀，極難在民間生根。民間還是易於接受那些一目了然、便於記憶的東西，像以上所列舉的幾項與月份、節氣相關的胎魂、胎煞禁忌便是民間可通行的。其中談到的胎神所處的位置，也都是中國普通農家小院的典型環境，更是一般中國家庭婦女經常所到之處。這也可以看出，所謂觸犯胎神的禁忌，實際上是要處處提醒孕婦小心行動，並且儘量限制孕婦的活動範圍和勞動強度，以便保護胎兒不受傷害。其他人在胎神存在的地方也要小心從事，否則，傷著了胎神就會通過感應的方式傷損胎兒。據說，刀犯者形必傷，泥犯者竅必塞，打擊者色青黯，系縛者相拘攣。總之以什麼方式觸犯了胎神，便都會以相應的損傷體現在胎兒的形體上。因此，民間在婦女“有喜”之後便有許多禁忌存在。
顏色禁忌
顏色在中國人的心目中是有明確的象徵意義的。表現在服飾方面，不同顏色，寓示著高低貴賤、好壞吉凶。因此，許多顏色在一定的環境場合、一定的身份人格方面是禁忌使用的。
（1）貴色忌
中國人以黃色、紫色、香色等為貴色。這些顏色曾經一度是皇室或權貴人士的專用色，民間百姓禁忌用於服飾。黃色常令人聯想到金子的顏色，因有尊貴的寓意。歷代皇帝大都喜尚黃色，俗稱登基做皇帝為“黃袍加身”。據《清稗類抄》云：“皇子得服金黃蟒袍，諸王非特賜者不能服。”民間就更是禁忌有黃色的衣服了，否則，視為“要造反”、“想篡位”。歷來不乏以此來判刑定罪的實例。宋朝時，黝紫色和赤紫色一度成為貴色，民間禁用。據《燕翼貽謀錄》云：“仁宗時，有染工自南方來，以山礬葉燒灰，染紫以為黝，獻之官者洎諸王，無不愛之，乃用為朝袍。乍見者皆駭觀。士大夫雖慕之，不敢為也。而婦女有以為衫禐者，言者亟論之，以為奇褒之服，寢不可長。至和七年十月己丑，詔嚴為之禁，犯者罪之。中興以後，駐蹕南方，貴賤皆衣黝紫，反以赤紫為御愛紫，亦無敢以為袍者，獨婦人以為衫禐爾。”（轉引自《中國民俗與民俗學》第79頁）到了清朝，又有香色（降紗，次明黃一類）為貴的習尚，民間也曾一度禁用。據《清稗類抄》云：“國初，皇太子朝衣服飾，皆用香色，例禁庶人服用。後儲位久虛，遂忘其制，嘉慶時，庶民習用香色，至於車幃巾櫛，無不濫用，有司初無禁遏之者。”由於皇室、官宦上層社會喜好的變幻和高貴專有的等次不一，民間服飾顏色禁忌還不止如此，據明代何孟春《餘冬序錄》內篇云：“庶民妻女用袍衫止黑、紫、桃花及諸淺淡顏色。其大紅、青、黃色悉禁勿用。”這裡民間禁用的顏色，至少有一部分是由於顏色的尊貴性質而使然的。服飾上的顏色可以標明穿著者的身份。因此，服飾的高貴顏色的禁忌實質上仍是身居高位的人體禁忌的變形。普通的人們禁忌服用某些顏色，實際上亦是他們禁忌接觸某些大人物的“禁忌體”的表現，換一種說法講，即服飾顏色禁忌，在
這裡，實際上是把顏色當成了人體禁忌的隔離物——“絕緣體”了。
（2）賤色忌
民間常以為綠色、碧色、青色為賤色，元、明、清時只有娼妓、優伶等“賤業”中人才用於服飾。據《中國娼妓史》云：“後代（元以後）人以龜頭為綠色，遂目著綠頭巾為龜頭。樂戶妻女大半為妓，故又叫開設妓院以妻女賣淫的人為龜，或叫當龜。又以官妓皆籍隸教坊，後人又呼妻女賣淫的人為戴綠頭巾，或叫戴綠帽子。”明代也有此說，並且從制度上加以規定，如郎瑛《七類修稿》云：“吳人稱人妻有淫者為‘綠頭巾’，今樂人，朝制以碧綠之巾裹頭……”又沈德符《萬曆野獲編》云：“按祖制，樂工俱載巾，系紅綠搭膊；常服則綠頭巾，以別於士庶，此《會典》所戴也。”何孟春《餘冬序錄》云：“教坊司伶人制，常服綠色巾，以別士庶之服。”可見明代樂人、伶人、樂工必得“常服”綠頭巾。清代亦有此類記載，翟灝《通俗編》云：“又以妻之外淫者，目其夫為烏龜，蓋龜不能性交，縱牝者與蛇交也……國初之制，綠其巾以示辱，蓋古赭衣之意。至今里閈，尚以綠頭巾相戲也。”《清稗類抄》云：“嘉慶時，優伶皆用青色倭緞、漳絨等綠衣邊，以為美飾，如古深衣。”清代優伶，以青衣、綠衣為美飾，或是常服而不察其辱，反以為美吧。但從更遠古時代的習尚看，碧、綠、青等色，也仍然是輕賤不尊貴的標誌，漢代綠巾雖不限於淫業，“王八”戴，也是賤服，當時只有庖人（宰夫）、賣珠人等戴綠幘。顏師古說：“綠幘，賤人之服也。”唐代碧巾甚至是侮辱囚犯的一種刑罰。據《封演聞見錄》云：“李封為延陵令，吏人有罪，不加杖罰，但令裹碧頭巾以辱之，隨所犯輕重以日數為等，日滿乃釋，吳人著此服出入州鄉以為大恥。”宋代也以著青巾為不肖子弟、屠沽之徒，如沈括《夢溪筆談》云：“蘇州有不逞子弟，紗帽下著青巾。孫伯純知州判云：‘巾帽為青，屠沽何異？’”可見歷來青、綠、碧色均為賤色，士庶黎尼皆避忌用於服飾。皇室貴族就更忌服用了。即便與此等顏色接近的，也很忌諱。據《清稗類抄》云：“襯服初尚白色，嘉慶時，尚玉色，又有油綠色，國初皆衣之，殆沿前代綠袍之義。高宗惡其黯然近青色，禁之。”
除此以外，還有其他一些顏色，也與賤業、賤民相聯繫著。如清代奴隸有以紅白鹿革為背子的服飾習俗。但紅白色並不是奴隸的專用色，它只是與背子的服飾款式相結合而常用於奴隸輩的，所以，紅、白色不作賤色論。
凡屬於賤色的，民間普通人士皆禁忌服用。如前文所引，賤色屬古來慣習養就的成見，又如之附會地傳說，用以特指某些賤業人等的身份。這些人實際也有“不潔”、“污穢”的性質，因而賤色禁忌仍然是一種賤人（不潔）人體禁忌的轉換形式。
（3）凶色忌
中國人以為白色、黑色等為凶色，在服飾方面都有所忌諱。黑、白兩色都與死人的事相關聯，或者能夠令人想起陰間的勾魂鬼——黑無常、白無常來。現時期，舉辦喪事，都帶黑紗，或穿白色孝服，佩戴白紙花等。所以白色、黑色都容易使人聯想到凶禍喪葬等不祥之事，故而一般人忌諱穿著，尤其在婚嫁、生育、過年、過節等喜慶日子裡更是忌諱穿純白、純黑的衣裳，惟恐大不吉利。
服飾忌白的習俗，當起於染術精湛的後世。中國染色的起源，雖是很遠古的，但因染術不精，古人用之不多，故上古時，人們還並不忌白。當時人們通服白色衣，喪服以精粗為序，不以色辨。素服色白。雖然當時王公大人服有章采，但民間大都素服。《禮記?典禮》云：“為人之者，父母存，冠衣不純素。”這是與喪服不同處。喪服是純素的。《禮記?郊特牲》云：“素服，以送終也。”素服是冠、衣、裳皆白色。民間父母在，冠衣不純素，即是恐有喪象的意思。不純素者，或者冠、衣、裳有部分是染過的，帶彩的。這時民間仍可服用一部分白色衣冠，說明白色還並不是嚴厲禁止使用的凶色。但是一般不可“純素”，以免不吉之象。說明已開始有“純素”不吉的諱忌心理存在了。鄂溫克族近世的服飾習俗中，也是把白色看成是孝服的。其民除內衣外不穿白色衣服。內衣也絕沒有用白色扣子的，而多用有色線縫。這樣，也就認為不是“純素”了。這說明不“純素”是極易變通的。但是，由於“送終”以“素服”的習俗已轉化為一種色彩的辨別方式，再加上民間染印技術的不斷發展、日益精湛，使得“純素”成為“送終”的惟一服飾色標，於是白色便在日常生活中演變成為一種令人非常懼惡厭憎的凶色了。大約到了唐宋時期，厭白尚采的風習便普遍流行於民間了。據《宋史輿服志》云：“涼衫其制加紫衫，亦曰白衫。乾道初禮部侍郎王曮奏：‘竊見近日士大夫皆服涼衫，甚非美觀。而以交際居官，臨民純素，可憎有似凶服。’……於是禁服白衫。……自後涼衫只用為凶服矣。”這恐怕要算是民間服飾忌白和認白色為凶色的官方從制度上加以禁制的濫觴了。據《清稗類抄》云：“臣工召對、引見，皆服天青褂、藍袍、雜色袍悉在禁止之列，羊皮亦不得服，惡其色白，近喪服也。”近世的鄂溫克族，白色皮衣也都要染色後才穿。其方法是將熟好的白皮子用馬糞和松樹子燃燒煙燻成黃色。據說既可避忌白色，防止凶患，又很實用，可以防潮、防雨。
民間亦有不以白色為凶而喜尚白色的習俗。據《隴蜀余聞》和《清稗類妙》雲，陝西漢中、臨潼、華州、渭南等地都有衣飾尚白的習俗。傳說是為諸葛亮帶孝留下的風習。蒙古族牧民亦以白為祥瑞為色，習俗尚白，衣冠純素，喜騎白馬，住白色“蒙古包”，以白色哈達為敬獻禮品。漢族如今人們亦有不忌白色的，在夏季常穿白衣白裙，著純素服飾。有的甚至在婚禮上亦穿戴純白色的服裝，不以為凶，反以為吉祥、高雅。這或許是對西方婚儀習俗的仿效。但中國民間絕大多數地區和民眾仍視純白為凶飾。鄉間老嫗在說民譚講故事時，還以“白鬍子老頭”、“穿一身白”作為恐怖、凶厄的象徵來嚇唬小兒。這也體現了一種服飾忌白的心理。
黑色，在中國民間曾經也是常用服色，因為染起來很方便，穿著又耐髒，比較實用。所以舊時許多人喜好穿黑色衣服。在農村，至今仍有不少人喜好黑色。但一般也忌諱純黑色，總要與藍色、橙色、雜色搭配起來穿。如果穿一身黑，也要扎一個白頭巾或棕腰帶等等，以為這樣就不是純黑了。另外，在做壽衣時，一般是禁忌用黑色的。給死者穿壽衣，要穿藍衣，禁用黑色。俗以為穿黑衣會使死者轉生為驢。有些地方忌用黑色，必用紅色。俗以為人死後要上剝衣亭的。穿上紅衣，剝衣鬼見到紅色，就以為已剝出了血，會停手不剝的。否則，若是只穿了黑衣，剝衣鬼非把皮肉剝爛不可。不過，黑色尚未見有官方從制度上的明禁，其凶色的俗見，還是流行於民間，其忌諱純黑的慣習，也是由不同地域內民眾的心意自然調節的。
另外，有些顏色有一定的場合氣氛中也有凶色的性質。例如紅色。紅色一般是吉色，有喜慶的性質，常用於婚嫁、生子、過年過節等喜慶日子。但紅色又與血色同，因易引起傷害、流血的恐怖感，所以，喪葬期間禁忌穿著紅色衣裳，惟恐沖犯鬼魅、神靈。且紅色屬陽，其與太陽色同，黑色屬陰，穿著紅色也恐陰陽不調，恐對逝者不利。舊時國殤禁忌一切人等服飾紅色。曾有一段相聲，諷刺某皇帝駕崩時禁忌紅色，竟要人把紅糟鼻子也用藍墨水染了。可知喪事忌紅之慎重。古時有人說，白色“於凶事為吉，于吉事為凶”。而紅色卻是“于吉事為吉，於凶事為凶”。二者正好相對應起來，白色是相反于吉、凶之色，紅色則是相同於吉、凶之色。此亦為中國民間關於顏色禁忌的一項趣事。
（4）艷色忌
濃妝艷抹，穿著華麗，在中國民間也是犯忌諱的。俗以為服飾的色彩是應當與人的年齡、相貌、品行、德才相符合的。如果不相符合便有“超越本分”之嫌，被視為一種“越軌”行為。女人艷妝過分被視為輕浮下賤之人，男人穿著鮮亮過頭，被視為浪當好淫之輩。所以過去中國人服飾色彩單調，女人非紅即綠，大紅大綠，而且紅色只限三十歲以下女人穿著。
俗話說，“紅到三十綠到老”，男人非藍即黑，灰藍黝黑，四十歲以上的男子就要少穿藍色了，否則，怕人家說“不合適”，說“老來俏”。如今，這種禁忌已經逐漸被打破，人們在穿著上日益考究起來，服飾的色彩也越來越鮮艷，越來越多樣化起來。
以上談到幾種服飾的顏色禁忌，除了顏色的崇尚與否常隨時代的發展而變化一點需要補充說明以外，不同民族，不同社群對某種顏色的好惡，也是不盡相同的。這一點尤其在族徽、國旗等集體意識的標誌中最易得到顯示。據說中國歷代服飾“夏尚黑、商尚白、周尚赤、秦復夏制尚黑，漢復周制尚赤；到了唐代服色尚黃，旗幟尚黑，宋沿襲，元尚黃，明改製取法周、漢，用唐宋旗色而服色尚赤，清又復典。”民國尚白，中華人民共和國尚赤。國民黨尚白，共產黨尚赤。而崇尚的反面，便有所諱忌。現代史上曾有稱“國統區”為“白區”，稱共產黨人為“赤色分子”的說法，都是以顏色論轄區和政見的。其中有對顏色的崇尚，也有對顏色的諱忌。可見顏色於服飾裝點方面是有著象徵意義和禁忌意義的。
藥物飲食禁忌
中國的醫藥學是建立在民間關於藥物食品性質的俗信基礎上的。中藥俗稱“草藥”，實則不僅包括著植物，而且包括著動物和一些礦物在內。除了一些外敷的藥物外，大多數是煎服食用的，所以又稱“湯藥”。湯藥入腹，事關人命，所以是較他事更為慎重的，所謂“醫不三世，不服其藥”。然而，中國自古巫醫不分，後世民間也有許多巫師術士、巫婆神漢假借迷信活動為人“治病”的，再加上野醫、庸醫等等，使得中醫的“理論”博雜紛紜，良莠不辨，頗為混亂。當然中國醫藥學中可貴的東西仍然很多，醫學界也自有自己的學術見解，本書無意介入此事，現僅就民間廣為人知的一些藥物飲食禁忌，略述幾項，以為說明。
民間俗以為有些東西，本身有毒，故而食之病亡。據《博物志》云：“《神農經》曰，藥物大毒不可入口鼻耳目者，即殺人。一曰鉤吻。”又云：“黃帝問天老曰‘天地所生，豈有食之令人不死者乎。’天老曰：‘太陽之草，名曰黃精，餌而食之，可以長生。太陰之草，名曰鉤吻，不可食，入口立死。’人信鉤吻之殺人，不信黃精之益壽，不亦惑乎。”可見古人便信一種叫做鉤吻的草為毒物。民間還以為“食燕麥令人骨節斷解”，“啖榆則眠不欲覺”，“蘑菇有毒不可食”，“巴豆（據清《壺天錄》：‘臘梅花結實如豆，即藥部中巴豆也。’）食之令人瀉而死”，“蠍子胡蜂皆極毒之物”等等。民間又以為有些食物是因與其他某種食物同食而產生毒性的，所謂食物相剋之類。這點上文已談到不少，這裡就不重複了。總之，俗以為飲食某種食物會使人中毒生病甚至死亡，所以對於有毒性的食物（藥物）必須禁忌食用。
另外，有些藥物雖然本身無毒，也無相剋之虞，但用藥不對症也會造成災患的。比如人參、鹿茸，本為補品，可治血寒；但若用於熱毒，則會導致吐血、尿血、流鼻血、腐腸而死等嚴重後果。還有痧症腹痛忌服生薑湯；疔瘡忌服火麻花；骨蒸似怯症忌服生地黃，等等不一而足。所以《神農經》曰：“夫命之所以延，性之所以利，病之所以止，當其藥，應以病也；違其藥，失其應，即怨天尤人設鬼神矣。”
由於食物、藥物各有性質不同的特徵，所以有時治病服藥後還要特別忌食某種食物食品，謂之“忌口”，又稱“忌嘴”。俗話說，“吃藥不忌口，醫生跟著走”，“吃藥不忌嘴，大夫跑斷腿”。比如治痢疾時忌食油腥物；治膿瘡時忌食魚肉發物，等等。土家族不但吃藥者有所禁忌，就連農村草醫本人也要忌吃狗肉和其他五個爪子的各種獸肉，否則，他的藥物就不靈了。這與其俗禁忌用狗和其他五爪獸肉、死肉祭神，說是對神靈的侮辱有關。民間也相信草醫吃了狗肉和其他五爪獸肉，其降病祛魔的神力也就會削弱甚至消失的。
關於用藥方式，民間也有一些禁忌。比如山東一帶民間以為抓中藥時，藥方不能反疊。否則，藥與病反，沒有功效。抓來的藥，又忌放在鍋台、窗台、炕台上。湖南一帶病人服藥，忌將藥端過門檻再服，以為如此，藥將失效。河南一帶吃完了中藥，忌諱藥渣亂倒，俗有“藥渣倒高不倒底”之說。又有忌諱倒在垃圾堆和廁所內的。因為民間相信，即使是吃過的藥渣仍然是與病人的病體相關聯的。如倒放不妥，就會影響病人康復。沁陽一帶以為最好是倒在馬路上。這樣人來車往，可將藥渣踩碎踢飛，與此同時，病人的病患也就得到解除了。
小結
以上我們列舉了食物食品、飲食方式、食品製作以及藥物飲食方面的一些禁忌，再加上本書其它篇章中所談到的一些特殊情況下的飲食禁忌，就基本上可以看出中國人飲食方面的禁忌概貌了。中國人是十分重視飲食的，自古以來飲食與男女並列而為人生的最大欲望，所謂食色性也。男女傳宗接代，用以解決人種延續的問題，飲食吃喝烹飪，用以維持個體生命的存在和發展。所以吃喝是關係到人的自身的現實問題。飲食禁忌習俗，也大都是從主觀願望上對自身的一種護衛，防止因吃喝而發生疾病，損年折壽，帶來禍患。當然，其中又摻雜著許多迷信的思想和禮教的限定，以至在客觀上使許多飲食禁忌陷入了非科學和偽科學的泥沼之中，並不能真正是有益於人的。我們有責任在尊重民族的、宗教的信仰、慣習的基礎上，逐漸以科學的道理來影響人們的思想，改進人們的飲食文化，改善人們的飲食結構，要人們的飲食更趨於合理、更科學化、更豐富多樣。
