簡介
《民族國家與經濟政策》《民族國家與經濟政策》一書是三聯出版社策劃的韋伯文選的第一卷，主要選編了韋伯在1904年以前，即學界比較認可的韋伯學術的第一階段的幾篇重要文獻，包括《古典西方文明衰落的社會原因》、《民族國家與經濟政策》等四篇論文。這些論文凸顯了韋伯作為一個有著強烈政治意識的經濟民族主義者的關懷。用甘陽的話來說就是要還原一個真正的德國的韋伯，以取代被帕森斯們誤讀的美國化的韋伯。
據韋伯夫人說，韋伯在自己的青年時代就已經奠定了今後一生的思想基礎。韋伯後來對於西方理性主義，以及宗教社會學方面的研究都只是這一基本思想的延續。因此，回顧韋伯在學術生涯早期的作品對於理解韋伯無疑具有至關重要的作用。延續這個思路進行深入的研究，甚至會否認傳統上認為韋伯是所謂社會學之父說法。
當然，這不是對於韋伯思想的貶低，而是將韋伯的視野和思想更進一步的展開以超越社會學的窠臼。在韋伯的早期文獻中，1895年，年僅31歲的韋伯就任弗萊堡大學國民經濟學教授時的就職演說《民族國家與經濟政策》無疑是最為重要的，也寫得非常的精彩。反正我讀過之後是大為嘆服。
所涉及的問題
《民族國家與經濟政策》第一個問題、民族國家：在各民族為生存而進行的經濟鬥爭中，種族差異（就體質和心理而言）意味著什麼？
首先作者以德國東部為例，舉了一些例子，然後引出自己的觀點。綜合起來說這些例子主要有：
（1）在土地質量越差的地區，波蘭人的比例越大。民族混居的比例與土地優劣的程度以反比方式相關。
（2）在土地肥沃的平原，波蘭人多集中於莊園區，而在土質比較貧瘠的山地，波蘭人多集中於鄉村區，但是不論在哪裡，波蘭人總會淪為經濟和社會地位最低的階層。
（3）在擁有最好土壤的莊園中僱工的人數下降，而在貧瘠地區，農民人數反而增長。流出的主要是德國僱工及其較高文明，而坐大的則主要是波蘭農民及其落後的文明標準。
在這一部分作者是以日耳曼民族和波蘭民族相比較而闡述的，作者內心的觀點認為日耳曼民族是優質民族，波蘭民族是劣等民族，日耳曼民族比波蘭民族更高等，更有經濟頭腦。但是波蘭民族比日耳曼民族更能吃苦，對物質需求和精神需求更低，在面對同樣的條件，同樣的環境，平等競爭時，優等民族並不一定能勝出，劣等民族並不一定會失敗，而決定成敗的是誰能更加適應既定的經濟和社會條件。
日耳曼民族和波蘭民族在德國東部這片土地上機會均等地相互競爭已經有好幾百年了，但結果是波蘭民族勝利了，波蘭民族在東部占有的土地越來越多，人口也越來越多，而日耳曼民族卻相反，人員大量流出。為什麼會這樣呢？作者認為這是因為兩個民族在體質與心理上的種族差異使他們對經濟和社會條件的適應能力不同。而波蘭人的這種適應能力，在作者看來是既定的，最初是長期遺傳，並且還會因世世代代的際遇不同而產生變化。然後作者分別從這兩個民族之間體質上和心理上的差別來分析證明自己的觀點。
第二個問題、經濟政策：從經濟政策的考慮出發，應如何看以民族統一為基礎的國家（例如德國）所面臨的處境？
作者從維護德國利益的立場出發，提出了兩點建議。
第一、關閉東部邊界，防止外國人跨國邊界來務工，保護德國僱工的利益。俾斯麥任首相期間就曾經執行過這一政策，但是他辭職以後，東部邊界再次重新開放。
第二、由國家大規模收購東部土地，一方面擴大皇室土地，一方面協助德國農民拓殖適合耕作的土地，尤其是拓殖適合耕作的皇室土地。
從日耳曼民族利益的角度而言，實行這兩點建議是值得的。不這樣做的話，德國東部的莊園土地就會被貧窮落後的斯拉夫民族逐漸蠶食。
第三個問題：民族國家的經濟政策：民族國家的經濟政策應該怎么制定，民族國家的經濟政策的價值標準是什麼？
從“經濟學看問題的方式”出發，是否應當把上述政策建議看成偏見呢？作者認為答案是否定的。
作者觀點：一個德意志國家的經濟政策，只能是一個德國的政策，同樣，一個德國經濟理論家所使用的價值標準，只能是德國的標準。所以，德國人在需要從經濟上保護自己，德國人在德國東部應當受到保護，國家的經濟政策應當從保護德國人這種角度出發來制定，因為我們是民族國家。經濟發展的過程同樣是權利的鬥爭，只不過這種鬥爭是默默方式下，以表面風平浪靜的掩蓋下殘酷地進行的。因此經濟政策必須為之服務的最終決定性利益乃是民族權利的利益。
所謂民族國家，無非就是民族權利的世俗組織，在這種民族國家中，就像在其他民族國家中一樣，經濟政策的終極價值標準就是“國家理由”而不是政治經濟學家們天真地認定以致頂禮膜拜的價值標準（商品生產的技術性經濟問題，或者其分配問題）。我們提出“國家理由”這一口號的目的只是要明確這一主張：在德國經濟政策的一切問題上，包括國家是否以及在多大程度上應當干預經濟生活，是否以及何時開放國家經濟自由化並在經濟發展過程中拆除關稅保護，最終的決定性因素要看它們是否有利於我們全民族的經濟和政治的權利利益，以及是否有利於我們民族的擔綱者——德國民族國家。
第四個問題：經濟權利於民族的政治領導權並不總是一致。
在經濟上掌握權利的階級並不一定就在政治上達到成熟。而我們經濟民族主義者必須以一個我們認為至高無上的政治標準來衡量那些領導民族或渴望領導民族的階級，這個政治標準就是這些階級的政治成熟性。所謂“政治成熟性”就是指這些階級能夠把握本民族長遠的經濟政治“權利”利益而且有能力在任何情況下把這一利益置於任何其他考慮之上。在整個人類歷史上，每當一個階級獲得經濟權利時它也就開始相信自己應掌握政治權利。不但由一個經濟上的沒落階級實行政治統治是危險的，而且從長遠的觀點看是有悖於是有悖於民族利益的。但更危險的是，那些已經開始掌握經濟權利從而躍躍欲試期待接管政治統治權的階級，卻遠未達到足夠的政治成熟以掌握國家的航向。德國目前即處於這兩種危險同時並存的狀況中。
然後作者分析了德國市民階級和工人階級是否達到了政治成熟性來接管國家權利。作者認為德國的市民階級從上到下都是“政治不成熟的”，這種政治不成熟並非是由經濟原因所造成，亦非像人們認為的那樣是由於利益敗壞了政治，政治不成熟的真正原因乃在於這個階級歷來的“非政治”本性。同樣，德國工人階級在政治上也遠未成熟，他們根本缺乏一個有志於政治領導權的階級所必須具備的強烈權利本能。所以，德國將會面臨的危險是：市民階級似乎未老先衰，無能擔綱民族的權利利益，但同時沒有跡象表明工人階級已開始成熟而可以取代市民階級。
觀念
《民族國家與經濟政策》這篇就職演說有近一半的篇幅是在講德國東部的農民問題，即德國東部農民受到外來的波蘭勞工的競爭而不得不背井離鄉，波蘭農民在德國東部日益坐大。韋伯發問，為什麼波蘭人在東部得到越來越多的土地？是因為他們的經濟手段優秀？抑或資本雄厚？韋伯一針見血的指出，波蘭農民不是由於忍受著物質和精神生活的低水平而立足於東部，而是憑藉著對物質和精神生活的低要求立足於東部的。換句話說，波蘭農民給德國東部輸入的是較低等的文明，而漸漸的將德國僱工代表的較高文明逐出這一地區。
在這裡，韋伯斷然駁斥了庸俗經濟學家所謂的優勝劣汰理論，也反對歷史學家毫無頭腦的為鬥爭中的勝利者而辯護的習慣。人類歷史上不斷重複的野蠻戰勝文明的事實提醒我們，文明也是需要強有力的捍衛的，自由的競爭本身並不能保證優秀的文化生存下來。在這裡，姑且不論韋伯關於德國文化優越性的信心是不是有些極端，或者說韋伯貶抑其它文明是不是有道理，至少韋伯對於本民族命運的深深擔憂無論如何是肅穆且莊重的！韋伯因此呼籲政府採取強有力的經濟政策保護在德國東部的德國人，他甚至建議象Bismarck那樣封鎖德國的東部邊境。在此，肯定有人會問韋伯，有什麼權利提出這樣的要求？韋伯肯定也會毫不含糊的回答：因為我們的國家是一個民族國家。
韋伯眼中的政治經濟學是和庸俗的政治經濟學針鋒相對的，如果說庸俗的政治經濟學是樂觀的，認為經濟學終有一天會為全人類不斷的配置普遍幸福，而韋伯式的政治經濟學絕對是悲觀的，對於人類幸福和和平的美好夢想，最好的態度是但丁式的放棄一切希望。庸俗的政治經濟學的基礎是利己主義，韋伯式的政治經濟學的基礎則是利他主義，因為我們工作的目的並不是我們自己這一代人的利益，而是希望能夠幫助子孫後代。韋伯希望，即使在自己千年之後走出墳墓的時候，在那些未來人類的面龐上首先能夠辨認出來的是自己族類的依稀印記，同時希望當代人的勞作和生存方式能為本民族的後來者豎立先驅者的楷模。
韋伯堅信，一個德意志國家的經濟政策，只能是一個德國的政策，一個德國理論家所使用的價值標準，只能是德國的標準。如果一個德國經濟學家按照某種全球化的標準來建議相應的經濟政策，比如在自由主義經濟的原則下開放東部的勞動力市場，那么他在韋伯的眼中肯定屬於那種全無睿識和心肝的專家。也就是說，早在19世紀末期，韋伯就看到了經濟全球化對於民族國家的危險，韋伯的下面一段話寫得非常之好，他寫道：全球經濟共同體的擴展只不過是各個民族之間相互鬥爭的另外一種形式，這種形式並沒有使各民族為捍衛自己的文化而鬥爭變得更容易，而恰恰使得這種鬥爭變得更困難，因為這種全球經濟共同體在本民族內部喚起當前物質利益與民族未來的衝突，並使得既得利益者與本民族的敵人聯手起來反對民族的未來。在這裡，韋伯將矛頭直指向德國東部的榮克地主階級，這些既得利益者幾乎已經成為了民族的敵人。韋伯對民族國家間經濟鬥爭的理解無疑是非常深刻的，在他看來，這種鬥爭同樣事關民族的生死存亡，毫無和平可言，如果看不到這一點，如果將經濟鬥爭去政治化，那么德國的前景將是一片黯淡。總之一句話，政治經濟學是政治的僕人，經濟政策的最終價值標準就是國家理由。
其實在韋伯發表演說的年代，德國經濟的各項指標都是在高速發展中的，國內的經濟形勢並不懷，僅僅一個東部的農民問題為何讓韋伯憂心如焚？最為重要的原因是：韋伯看到了德國民族是一個政治上不成熟的民族，德國國內還沒有一個階級能夠擔當起領導德國走向政治成熟的重任。那么在韋伯眼中何謂政治成熟呢？韋伯指出，所謂政治成熟就是指這些階級能夠把握本民族長遠的經濟政治利益而且有能力在任何情況下把這一利益至於其它任何考慮之上。可惜的是當時的德國似乎還沉醉在統一的喜悅以及經濟的成長之中，而沒有一個階級站出來擔此重任。用韋伯的話說就是：市民階級似乎未老先衰，無能擔綱民族的權力利益，但同時沒有跡象表明工人階級已經開始成熟並取代市民階級。
和古往今來所有偉大的政治哲學家一樣，對於現實的政治和人性韋伯也持有一種陰鬱的心理，因此在韋伯文章的字裡行間總是滲透著一種深沉的悲觀主義色彩，。然而在演說的結尾，韋伯卻振作起來，大聲疾呼說要保持住一個古老的德意志民族的生機，他寫道：一個偉大的民族並不會因為數千年光輝歷史的重負就變得蒼老！只要它有能力有勇氣保持對自己的信心，保持自己歷來具有的偉大本能，這個民族就能夠永遠年輕。想想，韋伯百年前的呼籲多么的適合於現在的中國，其實咱們的老祖宗幾千年前也表達過類似的意思—“周雖舊邦，其命維新”。
如果在自然權利古今變遷的歷史流變中考查韋伯的思想，也許我們能夠對韋伯理解得更加深刻。無論如何，韋伯與以個人主義為基礎的現代自然權利論是無緣的。施特勞斯也許會將他歸入以“國家理由”作為政治的基礎一類政治哲學家，這類哲學家思想的源頭是馬基雅維利。當然，施特勞斯也會認為他離虛無主義只有一步之遙了，因為在韋伯的思想世界中，只有德意志民族的生存是最高的目標，這種生存不僅僅是生物學意義上的生存，更是一種德意志民族文化的延續，在有著各種不同/異質文化的世界能維護自己的尊嚴。也就是說，韋伯承認的是民族的最高價值，這種價值並不是理性自由選擇的結果，而是命運注定的，在這個意義上，施特勞斯認為他背離了古典政治哲學的理念而走向了虛無。施特勞斯尖銳的指出，韋伯絕對的道德命令實際上是：追隨你的守護神，不管他是善是惡。韋伯意義上的高貴不是指追求至善，而是指獻身於某項事業的精神，至於所從事事業的善惡則根本不在韋伯的考慮範圍內，因為生存總是優先於道德判斷的。當然，這樣的指責太過於苛刻了一點，無論如何，嚴酷的現實告訴我們，也許只有韋伯的方式才是真正有利於國家和人民的。
韋伯百年前的擔心在歷史中似乎一再被驗證，韋伯若有知也定會痛心疾首！看看這一百年多災多難的德國，一戰被擊敗；戰後的巨額賠款壓得德國人長期抬不起頭來；魏瑪民主的失敗，希特勒的上台似乎又再一次驗證了德國統治階級的政治不成熟，在這樣一個重大的歷史關頭，德國作出了錯誤的選擇；二戰依然被戰敗，之後德國被強行分割，近50年後才恢復統一。然而，現在的德國又稱得上是一個政治上的大國嗎？現在的德國有一個能被韋伯認可的政治上成熟的領導階級嗎？經過英美庸俗自由主義民主的改造，現在的德國已經根本失去了以往的活力，多數人喜歡過的是溫呼呼的小日子，這可是韋伯為鄙視的卑下的生活。也許未來的歐洲的統一會給德國一個契機，作為歐洲天然的核心領導國家，德國又面臨一個歷史的機遇。如果韋伯在世，不知道他又會作出怎樣的一番演講。同樣的問題也擺在中國的面前，我們面臨著百年前和德國幾乎一樣的處境，剛剛完成民族的統一不久，經濟上迅猛發展，經濟全球化迅速的影響著我們每一個人，而經濟學家們似乎主宰了國家的各項經濟政策，當然，最為關鍵的問題依然是：誰能真正維護中國的國家利益？誰是中華民族未來的擔綱者？
相關評論
一、方法論之爭：個人主義與團隊精神
在韋伯所處的時代里，存在著幾股相互撞擊的學術思潮，其中一種爭論就是功利主義與團隊精神之爭。功利主義把“自利”看作是人類交往互動的根本動機，而團隊精神則嘗試用“集體概念”來解釋現象。韋伯認為，除了考量“利害狀況”之外，人們的行動還常會被習慣、情緒和價值規範等因素所左右。他同樣反對運用模糊的“集體概念”（如“民族精神”）來逕行解釋現象。任何集體性的“社會構成體”絕不會自己“行動”，還是得分解到真正的行動主體——個人——身上。
“社會主義的經濟在社會學的理解中，一樣要以‘個人主義’的方式進行，即要從個人的行動——如其中‘幹部’的類型——來詮釋性地理解，就像用邊際效用理論來分析市場交換過程的例子一般。實際的社會學經驗研究以下列這個問題開始：是什麼東西決定且導致個人和在此“共同體”中的參與者，能以這種合群的方式出現且持續這樣存在？任何功能分析的概念形式（企圖從整體出發），只以作為像這類研究的先期準備而已——這準備，若被適當地運用，其效用及不可避免性，自然是毋庸置疑的。”
韋伯認為不存在能動性的集體人格，而要把社會研究的對象對準具體個人的行動過程。這種解釋路徑，不同於涂爾幹超於個人之上的“社會”，也不同於馬克思集體性的“階級”概念。韋伯始終在關注著對行動賦予意義的能動個人，並以此來解釋歷史與社會秩序的或然性形成。在韋伯的眼裡，沒有必然的、線性的歷史，也沒有必然的因果聯繫，這些都不是由所謂的“歷史規律”、“物質決定”來實現的，而是由社會中的人的社會行動生髮出來的，它具有偶然性、選擇性。
韋伯在其早期作品《民族國家與經濟政策》，以及晚期作品《宗教社會學論文集》中，雖然關注主題略有差異，不過其這一方法論原則卻是得到始終如一的貫徹。下面的分析，將分別以《民族國家與經濟政策》以及《宗教與世界》為分析文本，嘗試對韋伯的這一方法論套用作一個簡要的分析。
二、“身份群體”的歷史：以《民族國家與經濟政策》為分析文本
《民族國家與經濟政策》是韋伯在德國思想界嶄露頭角的早期作品，是其對於德國及至於世界史研究的四篇政見文章。其實，在這些文章中，已經初見了韋伯思想的雛形。最為重要的是，形成了以後的方法論基礎，即：個人主義的方法論基礎。
韋伯在第一部分論述古典西方文明的衰落的社會原因時，強調了容克貴族（莊園主/地產），在古典西方社會結構中的特殊重要性。古典的西方文明以城邦為中心、集政治生活與文學藝術為中心的城市文明，而這種文明是以奴隸制為基礎的。因戰爭而掠來的奴隸，使得基於非自由勞動力的莊園經濟得到充分發展，基於莊園經濟的國際貿易也向城市提供奢侈品貿易。而當羅馬放棄以武力進行擴展，奴隸的來源被切斷，一切都開始改變。
對於容克貴族來說，奴隸的短缺，使他們無法像以前那樣依靠無家無產的奴隸來維持種植園了。為了保護足夠的勞動力，奴隸必須要進行再生產。由是，奴隸的地位開始上升，而成為農奴，他們開始擁有自己的家庭與財產。而原先靠租地生存的拓殖農，現在則成為莊園勞動力的一部分，而被束縛在莊園的土地上。這就意味著，莊園開始進行自我的生產，而與城市交換相隔絕。城市的經濟基礎開始沒落。（韋伯，1997：16-19）由於國家依賴於這些地主的租稅與兵源，並賦予他們行政權力（這也是他們得以逃離出城市體制的原因）。至此，地主不但是莊園的主人，而且是地方的行政首腦。成為自成一體的權貴階級。（韋伯，1997：20-2）“城市的周遭，所有的土地都已納入了一個由領主莊園所組成的網路。”（韋伯，1997：29）西歐文明已經全盤農村化。在韋伯的分析中，我們能夠很清晰地看到，容克貴族作為一個身份團體，在歷史與世界史形成過程中的獨特作用。作為一個文明的擔綱者，他所呈現出的作用可能比物質環境的決定作用還要大。
在本書第二部分，韋伯分析了德國在走向資本主義的道路上所遇到的經濟問題。韋伯指出，德國的地產經濟的提綱者，正在由地主轉變為農業企業家或商業資本家。地主先前主要依靠“依附農”，並實現對其人身支配。依附農按照領主經濟“分成制”原則來獲取報酬，用工主要是長期工。而資本主義契約關係到達農村，隨之出現的是“實物津貼農”，這是以領取實物報酬（並逐漸轉向傾向報酬），並在自己擁有或租賃的地產上居住的工人。它們以季節工為主，而長期工的比例開始下降。這些季節工主要是外來移民。農業企業家只為他們提供現金，而不再提供住宿。他們顯然已經成為無產者。而這種無產者沒有形成工人貴族，而只是同質的無產階級大眾（韋伯，1997：68）。形式上的自由、結社的權利，因分散性而變得可有可無（韋伯，1997：70）。“自由”等於“無家可歸”。
這是一種完全不同於馬克思的分析路徑，它是看到了不同身份群體之間的支配關係的演進的角度來看待資本主義的演進。同時這種支配關係也並不必然是資產階級與無產階級之間的根本對立，支配的效果也可能產生的是同質的無產階級大眾。
第三部分中，韋伯分析了這些外來的流動移民。他指出，繁華莊園出現了大量人口外流的現象，而流動本地區的主要是德國僱工及其較高文明，在本地區坐大的則主要是波蘭農民及其落後的文明標準（韋伯，1997：82）。其原因在於，“莊園只有主奴關係，對於僱農本人、他的家庭、以及他的世世代代來說，就只有聽著莊園的鐘聲、永無休止地在別人土地上做奴隸。在贏家的內心深處，對於遙遠的地平線，總有一種模糊的嚮往；在這嚮往的背後，就是對於自由的原始衝動。”（韋伯，1997：82）波蘭人之所以在東部占得越來越多的土地，不在於他們的經濟手段優秀，也不在於他們的資本雄厚，正相反，是他們對物質生活和精神生活的期望都較德國人為低。“他們不是忍受著物資和精神生活的低水平而立足於東部的，而正是憑著對物質和精神生活的低要求立足於東部的。”（韋伯，1997：84）
韋伯指出，兩個在東部都面對同樣生存條件的民族，卻並沒有表現了同樣的物質和精神特徵，一個民族興盛，而一個民族則衰落。決定他們命運的不僅僅是物質水平，而是其對生活的態度，亦即形塑他們日常生活的理念。歷史不僅僅是由外在條件來決定的，更多地是由這些生活於其中的人的理念、及其行動的意義來決定的。
在第四部分中，韋伯分析了資本主義與農業社會的衝突問題。韋伯沒有把重點放在文明或文化的衝突之上，而是將更多的目光投及涉入其中的身份群體。韋伯指出，歐洲貴族與農村的聯繫，並不僅是基於經濟利益，也不是僅僅因為喜愛鄉村的娛樂和運動，這些貴族往往自己參與農耕活動。他們因擁有土地而占有社會地位，所有貴族因享用地租而過著一份悠閒、體面的生活。正因為此，他們反對資產階級的貪財好利，並使他們陷入借債度日的困境。（韋伯，1997：117）歐洲的官僚，來自富有的階層，他們受訓來擔任無薪或低薪的工作，因此，只能通過其工作的崇高社會地位來獲得報酬（韋伯，1997：119）。因而，對資本主義也很反感。而教會也“支持農民較為保守的生活方式，對抗都市的資本主義理性文化……教會欣賞貴族莊園裡的封建勞動關係，這種關係帶有人的色彩，與資本主義帶來的純商品關係大不相同。”（韋伯，1997：120）知識分子，作為知識和審美教育職業的代表，與所有古代社會文化的“擔綱者”有一種內在的契合。而對勝利來臨的資本主義有著強烈的猜忌和批判。他們更願意由擁有獨立經濟基礎的貴族來統治，而不願由職業政治來統治。（韋伯，1997：121）而無產階級反對資產階級的政治運動雖然沒有阻礙資本主義的發展，但卻削弱了資產階級的力量，而反對資產階級的貴族卻因此乘便。
通過對這些身份群體的分析，韋伯指出，農業社會向資本主義的轉型，並不是由物質所引導。這些身份群體力量的作用，將會引導出更為複雜的社會和政治問題。事實也正是如此，歐洲資本主義的發展迥異於美國。
綜合來看，韋伯早期作品《民族國家與經濟政策》的分析路徑，正是一種方法論的個人主義。韋伯對世界史的研究，並不是以物質的絕對決定性為原則，則是看到了個人對這些物質因素會賦予不同的意義，進而影響了他們的行動。這就使得歷史的發展更為複雜、充滿著或然性，而不是簡單地單線進化。
三、宗教“擔綱者”及其經濟倫理：以《宗教與世界》為分析文本
韋伯所研究的“宗教”指的是已知道如何將信徒大眾聚集起來的五大宗教或由宗教所制約的“生活規制體系”，而“經濟倫理”所指的是行動——根植於宗教之心理的、事實的種種關聯之中——的實踐激活力（韋伯，2004：462）。由宗教所規範出的生活樣式，是經濟倫理的決定性要因之一（韋伯，2004：463）。
韋伯的宗教社會學研究的突出貢獻，在於其看到了宗教倫理的“理念”之力。“直接支配人類行為的是物質上與精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所創造出來的‘世界圖像’常如鐵道上的轉轍器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動力推動著人類的行為。（韋伯，2004：477）”然而，韋伯的研究並未就此止步。任何宗教倫理，都必然要落實到各擔綱者身上，才能形成各自的生活樣式，進而影響各自的經濟倫理。也就是說，韋伯並沒有將宗教倫理與經濟倫理做簡單的一一對應，而是在中間插入了擔綱者的生活樣式這一中間變數，在其中，行動者對其行為賦予意義。
韋伯首先指出，世界不同的宗教有不同的擔綱者。儒教的擔綱者是領取俸祿的教養階層，其宗教倫理為身份倫理。這一倫理遠比其階層本身決定了中國的生活樣式。而古印度教的擔綱者是具有文書教養的世襲性種姓階層，他們形成一個以階層分化為取向的穩固中心，並形塑出社會秩序。佛教的擔綱者是拒世的托僧；而回教的擔綱者則是訓練有素的聖戰士；猶太教是愈來愈無產化的、理性主義的小市民知識階層；基督教的則是流動的技匠職工。
然而，宗教倫理並非擔綱者社會狀況的簡單函式，實際上，宗教倫理主要還是由自身的宗教資源形塑而成。其中最為首要的成因無過於宗教的宣示與許諾（韋伯，2004：466）。而這種宗教許諾是具有現世性的，不同的擔綱者對宗教有一種“選擇性親和”。
教權制組織階層，總想要獨占宗教救贖財的授予，即是，宗教財僅能通過教士階層舉行儀式來授予，而無法由個人自行獲得。政治性的官吏階層，則懷疑所有種類的個人救贖追求以及自由的共同體的形成，將之視為逸脫於國家制度所掌握的馴化之根源。而騎士戰士階層也往往傾向於這種絕對現世的利益，而與一切神秘論無緣。農民則較傾向於巫術，相信可以通過巫術來強制作用於自然力之中或之上的神靈，或者乾脆就買通神靈的善意。而市民階層由於其廣泛的面向，而呈現出更為複雜的。
韋伯的宗教社會學研究，敏銳地捕捉到了宗教提綱者的生活樣式，不同的宗教有其不同的擔綱者，其生活樣式之不同，又往往會形成不同的經濟倫理。同樣地，不同階層的擔綱者與宗教倫理之間的選擇性親和，又會產生不同的經濟倫理。而無論如何，宗教的救贖觀念，都必須要轉化為一種系統化的合理化的世界化圖像，而規範出一種生活樣式來。當然，這種生活樣式，會因不同的擔綱者而不同。
四、對鄉村研究的啟示
韋伯的個人主義方法論，是要以個人的社會行動為出發點，對事件進行詮釋性的理解與因果性說明。他在研究中尤為突出了人的重要性。人是有意義的動物，他總會對其行動賦予意義。所以，往往單純的客觀物質力量，並不能夠表現出社會事實的無限豐富性與無儘可能性。
例如，在《大河移民上訪的故事》中，應星（2001）並沒有抽象地以國家與社會的關係來討論上訪問題，而是將這些都具體化到不同的人。國家的概念被拆解到了省、區、縣、鄉的層次，而上訪民眾又被分為上訪精英、普通民眾等。在民眾眼裡，國家有不同的面孔，而民眾又對同一個上訪事件，賦予不同的意義，而生成不同的行動邏輯。正是由於這樣的以個人行動為出發點的研究，才帶出了更為豐富的可能性現實，才更好地展示了國家與社會之間的關係。
韋伯的研究還告訴我們，“理念”在個人的社會行動中具有“轉轍器”的作用。可是這個“理念”絕不是黑格爾指導萬物的“絕對理念”。“理念”與各階層的階級狀況具有一種選擇性的親和關係。例如，黃樹民（2002）對於林村的生活史研究表明，土改時期共產黨的政治理念，在不同人那裡，有著不同的意義。有的將它作為報復的武器，有的將它作為一種升官的機會。
韋伯給我們的啟示在於，在鄉村社會研究中，要做“具體”的而非抽象的研究，要從個體出發，而非集體性的概念出發。任何集體的概念都要落實在個體的身上，以做出更為有深度的研究。
近現代政治哲學
| 復旦大學洪濤老師本科入門課程書目，自文藝復興時期的馬基雅維利，包括馬丁·路德、格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭、康德、約翰·密爾、馬克斯·韋伯。 |
