詞條解釋
在中國禪宗發展史上，被稱為四祖的道信禪師，於唐代初年在湖北黃梅的雙峰山開設道場，聚徒傳法，在禪風、禪理、禪法上多有建樹，成為中國禪宗發展史上的一個重要里程碑。
詳細介紹
一、從“密懷齋檢”到“再敞禪門”
道信一生的經歷和事跡，主要見於《楞伽師資記》、《續高僧傳》、《傳法寶紀》、《神會語錄》、《歷代法寶紀》、《祖堂集》、《傳燈錄》等文獻，其中《續高僧傳·道信傳》的記載，道信俗姓司馬，世居河內（今河南沁陽縣），後遷徙蘄州廣濟（今湖北武穴），生於陳太建十二年（580），卒於唐永徽二年（651），“春秋七十二”。他的一生大體經歷了密懷齋檢、隨師修禪、附名吉州寺、傳法雙峰山幾個階段。
第一階段（約七至十二歲）。道信從一僧修戒行。由於其僧“戒行不純’，道信多次陳諫，其僧不聽，道信只好“密懷齋檢”，“經於五載而師不知”（《續高憎傳·道信傳》）。少時的道信表現出虔誠向佛，於事不苟的品性。
據淨覺《楞伽師資記·道信章》載，道信著有“《菩薩戒法》一本”。這當然是道信後來傳法時所作，但由此看出道信一生重視戒行，並以此要求他的門徒。道信的《菩薩戒法》已失傳，無法知其具體內容，近代佛學高僧印順認為，“道信的《菩薩戒法》雖沒有明文可考，然從南能北秀的戒法，以自性清淨佛性為菩薩戒體而論，可以想見為梵網戒本。道信的戒禪合一，是受到了南方，極可能是天台學的影響。”（印順《中國禪宗史》第54頁）
第二階段（約十三至二十三歲）隨僧璨靜修禪業。道信因不滿其僧的“戒行不純”，得知有二僧“入於舒州皖公山（今安徽潛山縣西北）靜修禪業”，於是“聞而往赴，便蒙受法，隨逐依學，道經十年”（《續高僧傳·道信傳》）。《傳法寶紀》說，皖公山的二僧就是僧璨與“同學神定師”，道信的依止師即是僧璨。十年後，僧璨前往羅浮山（廣東增城縣）不許道信相隨，並說：“但於後住，必大弘益”。即是說，在僧璨看來，道信學禪已成熟，可以離開僧璨自行修禪傳法了。從此，道信開始獨立修禪傳法。
第三階段（約二十四至四十歲左右）附住他寺。道信離開僧璨後，先是“附名住吉州寺”。在此期間，吉州（江西吉安）發生了一件大事：“被賊圍城，七十餘日，城中乏水，人皆困弊。信從外入，井水還復。刺史叩頭：‘賊何時散?’信曰：‘但念般若。’乃令合城同時合聲，須臾外賊見城四角。大人力士，威猛絕倫，思欲得見。刺史告曰：‘欲見大人，可自入城。’群賊即散。”（《傳法寶紀》）由於道信為吉州城民解了圍，避免了一場劫難，因而受到吉州民眾的敬仰，於是名聲大振。不久，道信欲往衡岳，路次江州（今江西九江）時，“道俗留止廬山大林寺”。道信在吉州寺和廬山大林寺前後經歷十餘年。從他在吉州主張“但念般若”以退圍城之賦來看，此時的道信已非常看重《般若經》的法力。廬山大林寺是三論宗興皇法朗的門人智鍇創建的道場，道信在這裡再次受到以般若性空為核心的三論宗義的浸熏。廬山曾是東晉慧遠倡導“念佛三昧”的所在地，從道信在《入道安心要方便法門》中主張“念佛心是佛”以及援引《無量壽經》文句加以發揮來看，很可能是受到了“念佛三昧”方法的影響。
第四階段（約四十歲左右至壽終）入黃梅雙峰山聚徒修禪傳法，“再敞禪門”。道信應蘄州道俗之請，渡江進入黃梅雙峰山，蘄州道俗為他“造寺，依然山行”，道信見此處“有好泉石，即住終志”。道信在雙峰山傳法三十餘載，“諸州學道無遠不至，刺史崔義玄往而就禮”，荊州四層寺法顯、神山寺玄爽等許多法師前來參訪問道，門徒多達“五百餘人”。以其所制《入道安心要方便法門》傳授門徒。唐貞觀年問，唐太宗四度詔道信赴京，均辭謝不往，表現出隱居山林之志。唐高宗永徽二年閏九月四日，道信卒於雙峰山，臨終前語弟子弘忍為造塔，以示弘忍承其禪業之意。
二、定居傳法與農禪並重
道信以前的幾代禪師，在傳法方式上均以“游化為務”。他們隨緣而住，“不恆其所”，“行無軌跡，動無彰記”，“隨其所止，誨以禪教”。道信改變“游化為務”的傳統；入雙峰山“擇地開居；營宇立像，存沒有跡，旌榜有聞”（《傳法寶紀》），採取定居傳法的方式。這一傳法方式的改變，對禪宗的形成和發展起了重要作用。因為很明顯，“游化為務”的傳法方式，禪師來去不定，很難發展門徒，因而從達摩到僧璨，其弟子寥寥無幾。道信定居雙峰山後，才出現“諸州學道無遠不至”，門徒多達五百餘人的盛況。一般說來，要形成一個佛教宗派，除了要有宗主和獨成體系的教義外，還必須有一定規模的徒眾團體。道信之前，由於“游化為務”無法形成這樣的僧眾團體，只有在道信定居雙峰山後，才形成這樣的僧團，因而才開始具備一個宗派的基本條件。為保障徒眾的禪修，道信在雙峰山開創了農禪並重的禪風。《傳法寶紀》載，道信每勸人曰：“努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐，莫談經，莫共人語。”作即“作務”、“作役”，泛指一切生產勞動。“能作三五年，得一口食塞飢瘡”，說明道信及其門徒不是依賴官府供給或檀樾施捨，而是通過自己的生產勞動，解決饑寒問題。
按印度佛教風習，出家修道者不事生產，靠他人布施或沿門乞食為生。佛教傳入中國後，隨著寺院經濟的形成和僧侶的增多，宋晉時已出現了下層僧侶“或墾殖田圃”，“或商旅博易”，“或矜持醫道”等“肆力以自供”的現象（見《弘明集》卷六晉釋道恆《釋駁論》）。雖然如此，達摩及慧可、僧璨幾代禪師依然一直遵循印度佛教風習，奉頭陀行，苦行節慾，一衣一缽，乞食為生。道信在雙峰山實行農禪並重、自食其力，這在禪宗史上是一創舉。這一創舉，不僅解決了徒眾的吃飯問題，為徒眾的穩定和發展奠定了先決條件，而且有助於養成僧侶的勞動習慣，弱化對社會的依賴意識，減輕百姓的經濟負擔，因而在整個佛教史上都具有積極意義。道信開創的農禪並重、自食其力的風尚，為弟子弘忍及後來的禪師繼承發揚，成為中國佛教的一個優良傳統。弘忍提出“四儀（行住坐臥）皆是道場，三業（身口意）鹹為佛事”，把禪僧的一切活動（包括生產勞動）提升為禪修，為農禪結合、自食其力提供了理論依據。至百丈懷海，更將自食其力定為叢林規制。堅持“一日不作，一日不食”，在佛教上傳為美談。
三、心淨即佛與佛即是心
心淨即佛，佛即是心，為道信禪之綱要。《人道安心要方便法門》開頭就說：“我此法要，依《楞伽經》‘諸佛心第一’，又依《文殊說〈般若經〉》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”即是說，依據《楞伽經》中所說諸佛“心”為根本的教理，又依據《文殊說〈般若經〉》的“一行三昧”法，修禪者通過念佛使自心成為佛，若心有妄念不清淨，則是凡夫。
道信所依據《楞伽經》，即達摩用以教弟子“藉教悟宗”的宋譯四卷本《楞伽經》，屬大乘唯識有宗經類。此經宣說“三界唯心”諸佛如來“以性自性第一義心，成就如來世間出世間上上法”；“如來自性清淨”，又名“空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃等”；眾生“如來藏雖自性清淨”，但為客塵妄念所覆而不能顯現，通過修行“淨除自心現流”，而“入無相無所有清淨境界”。《文殊說〈般若經〉》屬於大乘空宗經類，此經重在宣說萬法一如、平等不二，“空為如來”，“法界即無相”，“一切法空即是菩提”亦即是“般若波羅密”。簡而言之，《楞伽經》的旨趣在教人拂除客塵妄念，體認“自性清淨”之“如來藏心”；《文殊說〈般若經〉》的旨趣則在教人舍諸分別相執，建立“一切法空”的“般若”空觀。由此可見，二經雖旨趣不同，但亦有相通處。道信以此二經為典據，表明融合大乘空有二宗教理為禪法心要的趨向。
《文殊說〈般若經〉》的“一行三昧”，講通過念佛名字，達到心契入“法界一相”的三昧境界。《入道安心要方便法門》引其經文，作為方便法門之一。其經文云：
云何言一行三昧?佛言：法界一相，系緣法界，名一行三昧，若善男子善女人慾入一行三昧，當先聞般若波羅密，如說修學，然後能一行三昧，如法界緣起不退不壞、不思議無礙無相。善男子善女人，欲入一行三昧，莊處空閒，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛。何以故?念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法，等元分別，皆乘一如、成最正覺。患具無量功德、無量辨才。如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。
“法界一相”指一切萬法本性空寂無相，“無二無別”。能始終如一地契心於“法界一相”，就是“一行三昧”。要入一行三昧，應當先聽聞般若波羅密經，隨後依經中所說進行修習。具體方法是，靜處端坐，排除雜念妄想，心繫一佛，不取相貌，專念佛名，久而久之，便“見過去未來現在諸佛”，自身就與“諸佛功德無二”，與“不思議佛法等無分別，皆乘一如”，成就“正覺”，這種“正覺”，就是“盡知恆沙諸佛法界無差別相”(即“法界一相”)。亦即是“一行三昧”達到的目的和境界。
道信採用《文殊說〈般若經〉》的“一行三昧”，但沒有僅停留在“一行三昧”的原意上，而是結合其他經典加以發揮，指出念佛的最終目的是達到內心“澄寂”“更無所緣念”，這“無所緣念”的“澄寂”之心就是“佛”。道信接著說：
“《普賢經》云：一切業律海，皆從妄相生，若欲懺悔者，端坐念實相，是名第一懺悔。除三毒心、攀緣心、覺現心。念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。……常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二，入此位中，憶佛心謝，更不須證。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際法，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等；亦名涅槃界般若等，名雖無量，皆同一體。”
“業障”，即身口意所造之惡業障蔽正道。“實相”即“無相”。一切業障均生於妄念，只有斷除一切妄念，才能消除業障。“念實相”或“念佛”，是實現摒除各種妄念的手段。專心一意不停地念佛，其他妄念就不會產生，逐漸進入“泯然無相，平等不二”的境界，在這種境界裡，念佛的念頭也沒有了，內心“忽然澄寂，更無所緣念”，這就達到了念佛的目的，也是禪修的最終目的，不須再修證了。因為這時的“無所緣念”的“澄寂”之心就是“如來法身”，“佛性”，“本覺”，“涅槃”。道信的這種禪法，簡要地說就是去妄，淨心，心淨即佛或無念即佛。
基於無念之心即是佛的思想，道信進而提出“離心無別有佛”，“念佛即是念心，求心即是求佛”的論斷。他說：《大品經》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念?即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。
在道信看來，按《大品般若經》所說，佛的本質不是“三十二相八十種好”的有形色相，而是無相，以無相為對象的念佛只能是無所念，因而心無所念就是念佛。既然如此，那么念佛就是成就無所念之心，成就無所念之心就是念佛。這樣，道信就以《大品經》為理論環節，將《文殊說〈般若經〉》的“念佛”變為“念心”。此外，道信又通過對《無量壽經》文意的引申，強調“佛即是心”。他說：“《無量壽經》云：‘諸佛法身入一切眾生心想，是心是佛，是心作佛’。當知佛即是心，心外無佛也。”本來，《無量壽經》的原文為：“諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八十種好。是心作佛，是心是佛，諸佛心遍知海，從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛。”其意思很清楚，即若心觀想佛時，心中便呈現佛的好形相，因此應當一心念佛，諦觀佛的形相。而道信加以刪改和引申，變成自心本來是佛，否定心外之佛的存在，完全超出了經文的原意。
與此相關連，道信強調自己的清淨本心就是佛國淨土。對追求往生西方佛國淨土的修行理論提出批判。有人問：修行“用向西方不?”信曰：“若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是佛國淨土，更不用向西方。《華嚴經》云：‘無量劫一念，一念無量劫。’須知一方即無量方，無量方即一方。佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。”既然佛國淨土就是自己的清淨本心，所以根本不用看求生西方佛國淨土。
道信認為，“佛即是心”，“離心無別有佛，離佛無別有心”這種道理，對於修禪者特別重要，“若也知此道理，即是安心”。這是對菩提達摩“大乘安心法”的重要發展。眾所周知，達摩“大乘安心法”的綱要為“理入”和“行入”。“理入者，謂藉教悟宗，深信含生凡聖同一真性，但為客塵所染，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥符，無有分別，寂然無名，名之理入。”（《楞伽師資記·達摩章》）這實際上是把“深信含生凡聖同一真性”作為修禪者的認識基礎，通過“凝住壁觀”的方法，達到“無自無他，凡聖等一”的境界，達到這種境界，就實現了修禪“安心”的目的。道信把“深信含生凡聖同一真性”發展為“佛即是心，心外更無別佛”。這樣一來，一切禪修便歸結為對自我本心的體悟，於是人佛、心佛、心性之辨成為禪宗的中心論題，禪宗成為名副其實的“心宗”。禪宗所謂的“直指人心，見性成佛”的宗旨，其肇始者應推道信。
四、解行相扶與守一不移
“解行相扶”、“守一不移”是《入道安心要方便法門》中主張的基本禪修方法，是道信禪法的重要特色。道信說：“古時智敏禪師訓曰：學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸作用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。”即是說，在修禪過程中，必須做到對“心”與“理”的明確認識和修持實踐的緊密結合，相輔相成，才能達到禪修的成功。古時智敏禪師，不見於史傳。據印順法師考辨，智敏可能是天台智者的誤寫，因為《宗鏡錄》卷一百中引有天台智者類似上述的話，道信非常推重智敏的禪法，並加以發揮，提出了“解行相扶”的五項內容：
其一是“知心體，體性清淨，體與佛同”。道信認為，在“解行相扶”的禪修過程中，首先必須明白自己的“心體”（亦稱“本心”、“心性”）是“體性清淨”，與佛一體不二的。為什麼呢?道信的依據是“一切諸事，皆是如來法身故”，“如來法性之身清淨圓滿”，故人之心體必然“清淨”。這一清淨心體既是無形無相的，又是常恆不變的，“知心本來不生不滅，究竟清淨”，“性雖無形，志節常在，幽靈不竭，常存朗然，是名佛性”。道信認為，眾生皆具清淨心體，只因有人被妄念煩惱覆蓋而不悟，故有凡聖的差別。“經道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。為謗三寶，破和合僧，諸見煩惱所污，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨，故為學者取悟不同，有如此差別。”在道信看來，修禪者了知自己的心體本來清淨，與佛一體不二，就可以堅定修禪成佛的信心，同時作斷除妄念、明心見性的修行功夫。
其二是“知心用，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如”。修禪者除了要明白自己具有與佛同體的清淨本心之外，還要了知心的作用。道信認為，清淨本心是產生一切諸法的根源，如一切佛法教義都來自於本心，“無量義者，從一法生。其一法者，則無相也。無相不相，名為實相，則泯然清淨是也。”“無量義”即佛法教義，“一法”指本體清淨心，所以說“用生法寶”。本體清淨心雖然產生一切諸法，而其本身依然“恆寂”，如同一面明鏡寂靜不動，卻能映現萬象。“法性身，無心起作，如玻璃鏡懸在高堂，一切像悉於中現，鏡亦無心，能現種種。”道信所說的“心用”實際上是指意識活動，即清淨本心產生意識活動又不隨意識活動而有所改變。後來禪師說的“真如是念之體，念是真如之用”、“萬法盡在自心”，而自心“不染萬法而常自在”，即是這種思想的註腳。
其三是“常覺不停，覺心在前，覺法無相”。“覺”，覺知、覺察、覺悟之意。在修禪過程中，要時時刻刻保持覺悟。覺的內容首先是心體和心用，其次是“覺法無相”，即覺知一切諸法本性空寂，“法本無法，無法之法，始名為法”。道信指出，所謂“無相”，並非一無所有，而是“色即是空，非色滅空，色性是空”，“新學之人，直見空者，此是見空。非真空也。修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也。”即物觀空，同時無“空”、“不空”等見，才是對諸法“無相”的真正覺解。
其四是“常觀身空寂，內外通同，人身於法界之中，未曾有礙”。即“不分晝夜，行住坐臥”，經常觀察自己的身體“是四大五陰之所合，終歸無常，不得自在。雖未壞滅，畢竟是空”，“如水中月，如鏡中像，如熱時炎，如空谷響”，雖然“了了恆在眼前”，卻沒有獨立不變的實體。不令身內“眼耳鼻舌身意”六根空寂，所對色聲香味觸法“六塵境”亦“了知是夢幻”。六根六塵皆“從本以來空寂，不生不滅，平等無二。從本以來無所有，究竟寂滅”，由此得到自己的身心各諸法實相、諸佛法身通同一體，沒有差別和隔礙的體驗。
其五是“守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入空門”。即是說，“守一不移”，在任何情況下都不動搖，是使學者“明見佛性”，進入禪定境界的修持工夫。所謂“守一”就是“於一靜處，直觀身心”。具體說來，首先是“觀身”。“守一不移，先當修身觀審，以身為本”，“常念六根空寂”，如上面所說。其次是“看心”、“斂心”。“初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令心腹中嗌氣出盡，即滔然得性，清虛恬靜，身心調適，能安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心”，由此而“神道清利，心地明淨，照察分明，內外空淨，即心性寂滅，如其寂滅，則聖心顯矣”。
“斂心”的具體方法：“以此空淨跟注意看一物，無問晝夜時，專精常不動，其心欲馳散，急手還攝來，如繩系鳥足，欲飛還掣取，終日看不已，混然心自定。”即不分晝夜，時時刻刻用空寂清淨的眼光專注於一物而不動搖，一旦思想分岔，立即收回來。逐步達到內心的清淨安定。這種“斂心”入定的過程不是一次完成的，是一步一步前進而實現的。就好似學射箭一樣逐漸縮小目標，“初射大準，次中小準，次中大的，次中小的，次中一毛、次破一毛作百分，次中百毛之一分，次後箭射前箭。笤笤相住，不令箭落。喻人習道，念念住心，心心相續，無暫間念，正念不斷，正念現前。……念念常在心，其狀當如是。”即使散亂的意識不斷地收斂，最後達到心性寂定的境地。總之，“定空空心，使心境寂靜，鑄想玄寂，令心不移，心性寂空”，這就是“守一不移”。
道信強調指出，“守一不移”只是方法，不是目的，目的是通過“守一”達到“一亦不為一”，即外不執空，內不念心，“內外空淨”，“心性寂滅”的境界。這種境界不同於老子的“窈冥”境界和莊子的萬物“齊一”境界。因為老子的“窈兮冥兮，其中有精”境界，“外雖亡相，內尚存心”，“故老子滯於精識也。”莊子的“天地一指，萬物一馬”的境界，“猶滯於一也”。而“守一不移”的結果，是既不滯於“空”，亦不滯於“心”，一切不滯，一切不執，無所得、無所住，這種境界高於老莊。因此修禪者要採取“守一不移”的方法，達到不守於“一”的清淨寂滅境界，決不能停留於“守一不移”的方法上。
以上“解行相扶”五項，前三項屬“解”，後二項屬“行”，“行”中有解有證（觀身心法相空寂為“解”，“明見佛性”、“內外明淨”、“心性寂空”為“證”）。道信強調解行結合而尤重解證，他說“一解千從，一迷萬惑，失之毫釐，差之千里”，認為“解”是禪修能否成功的關鍵。道信以“行”、“解”、“證”為標準，把學人分為四等，認為“有行有解有證”是“上上人”；“無行有解有證”是“中上人”；“有行有解無證”是“中下人”；“有行無解無證”是“下下人”。在道信看來，“證悟”是最重要的，“理解”次之，“踐行”又次之。這種思想傾向直接導致禪宗慧能南宗重慧輕定，重“解”輕“行”的理論。此外，《入道安心要方便法門》中關於“忽然澄寂”，“豁然還得本心”，“身心方寸，舉手下足常在道場，施為舉動皆是菩提”等說法也為禪宗南宗主張的“頓悟成佛”，“擔水運柴無非妙道”的主張，提供了思想資料。
綜上所述，道信一生受到戒師、禪師、三論、天台等多方面的影響，加上自己的融合創新，形成了戒行與禪修結合、楞伽與般若諸經相融、知解與踐行相扶、漸修與頓悟相連、坐禪與作務並舉的禪風、禪理和禪法。道信的禪修理論和方法，不僅直接為“東山法門”的創立奠定了基礎，而且包含了往後禪宗多向發展的端緒，因而成為中國禪宗史上一個重要里程碑。
