民俗文化學民俗文化學
民俗文化學，是民俗學與文化學交叉與結合的一門邊緣學科。它是中國民俗學者仲富蘭教授（上海市民俗文化學會會長）於上個世紀的1986年7月，首次提出的一個學科概念，（參見仲富蘭《開拓民俗文化學新領域》載1986年7月6日《文匯報》“論苑”專版、仲富蘭《民俗文化約論》，載《復旦大學學報》1987年第2-3期合刊。），旨在打破傳統民俗學囿於民間文學的狹小、逼仄的領域，為此作者還撰著了55萬字的《中國民俗文化學導論》，由浙江人民出版社1990齣版。1987年12月的《新華文摘》摘發了仲富蘭的觀點，並且得到中國民俗學泰斗、北師大中文系鍾敬文教授的讚賞，鍾敬文教授專門在北京師範大學他的住所約見仲富蘭，“民俗文化”遂在學界得到人們的廣泛重視和傳播，，如今“民俗文化”已經成為祖國大地的激起隆隆回聲的文化名詞。
把民俗作為一門文化學科來研究，並不是人們隨心所欲的杜撰，而是一種客觀的理性實在。對於民俗本質的分析，根據仲富蘭教授的闡釋，“民俗文化”，我們將它英譯成“Folk-Culture”。仲富蘭對民俗文化的定義是：
民俗文化是溝通民眾物質生活和精神生活，反映民間社區的和集體的人群意願，並主要通過人作
為載體進行世代相傳和傳播的生生不息的文化現象。它是由歷史沿傳來的，又在現實生活中生生不息，
具有一定特色的風俗、習慣、心態、制度等，是一個內涵相當豐富、外延相當廣泛，反映民間文化最
一般規律性的概念。
民俗文化學，簡言之就是關於研究民俗文化現象發生、發展及其各要素之間相互關係的科學。
民俗文化學的意義上看，世界各個民族各有其民俗文化，它包含著各個民族的風俗習慣、心理素質，也折射出各個民族的文化風貌、思維模式、心理積澱。從傳播功能的角來認知，那么，它可以被看作是信息處理的系統，或者被看成具有吸引力或排斥力量的場，或者是一種方式，系統、場或方式是由不同民俗文化的諸要素構成的具有眾多層次和結構的傳播架構。這種架構（或稱為結構）既能夠制約影響這個民俗文化場中人們的思想認識，傳播及行為模式，亦能夠制約影響他們對外來思想知識、行為模式、價值觀念等等的吸收、排斥及解釋。因此，在這個意義上，我們可以說，民俗文化學很類似於民間文化哲學，是一門綜合性的、基礎性的邊緣學科。
首先，民俗傳播學，摒棄了把民俗認定為靜止的、僵滯的“古老文化遺留物”的觀點。而是把民俗認定為世俗生活信息生生不息的文化傳遞。20世紀初期，英國學者班尼(C.S.Burne)女士在她的著作《民俗學概論》（The Hndbook of Folklore）里曾提出民俗是一種無形的文化遺留物。“民俗包括民眾心理方面的事物，與工藝上的技術無關。例如民俗學家所注意的不是犁的形狀，而是用犁耕田的儀式；不是漁具的製造，而是漁夫撈魚時所遵守的禁忌，不是橋樑屋宇的建築術，而是建築時所行的祭獻等事。”班尼女士的這一把人類有形的物質文化排除在外的觀點。一度在學術界占有統治地位。對中國早期的民俗學理論影響極大。且不說楊成志教授的《民俗學問題格》、林惠祥《民俗學》，就是1934年方紀生先生作《民俗學概論》時，也都是以班尼女士的著作為立論的基礎。在我國學術界流傳極廣、影響很大。直到八十年代、著名民俗學家鍾敬文教授在為一位日本學者的著作寫序言時，鍾教授這樣寫道：
班尼女士的那種範圍比較狹隘的觀點，在我們過去學界中占著相當位置。一提到民俗學的對象，
大家就只想到傳統、故事、歌謠、婚喪儀禮、年節風俗及宗教迷信等。其實，這種看待民俗學的範圍
以及它所包括的項目的見解是比較陳舊的……今日世界關於民俗學的範圍和內容項目的看法差不多已
發展到包括整個社會生活的各個方面了。（鍾敬文：《民俗學入門·序》，載《話說民間文化》，人民日報出版社1990年版，第6頁）
鍾敬文教授意識到這個問題的重要。他強調民俗學研究“不能固守英國民俗學早期的舊框框”，要研究“現代社會中的活世態”，“拿一般民眾的‘生活相’作為直接研究的資料”的對象（鍾敬文：《民俗學入門·序》，載《話說民間文化》，人民日報出版社1990年版，第9頁）。而是越是到八十年代後期，鍾敬老的這個想法，越是強烈。1988年4月20日，他在他的著作《話說民間文化》和“自序”中寫道：“我曾經為一個教育刊物編輯了‘民間風俗文化’專號，計畫進行一系列的民間文化叢書。我甚至擬用這個名詞去代替‘民俗’一詞，而把民俗學稱為“民間文化學”。現在考慮起來，當時那想法是合適的。幾十年來，世界學界民俗學的範圍在不斷擴大，以至於將使它包括民間文化全部事象在內了。近來有些美籍華裔的同行，也贊成用‘民間文化學’代替‘民俗學’術語的想法”。（鍾敬文：《話說民間文化·自序》，人民日報出版社1990年版，第2－3頁）一個終身從事民俗學研究的老人，到他的晚年，仍然保持著學術上孜孜追求的思想活力。該是多么難能可貴啊！同時也說明，發展當代中國民俗文化學、已經在學術界許多學人眼中，正在形成共識。
其次，仲富蘭教授認為，民俗文化學注重文獻資料的考訂和整理，但是更注重人群中活著的民俗事象的採集與調查。究其原因，主要是民俗這種文化現象本身就是民間訊息的傳播與流動。民俗事象骨子裡就是一束束流動與流變著的信息。信息總是具有傳播性和傳承性的。民俗傳播學者就是要注重它在流播過程中的演化和嬗變。舊時代的民俗，有的已被淘汰，有的正在強化，有民俗就會有傳播，它們如同手心與手背一樣須臾不能分離。與此同時，我們注意到不僅是山溝里有民俗，少數民族部落里有民俗，而且在通都大衢、繁華都市都有民俗。凡是有人群生活聚居的地區，都會有民俗，當然也就存在民俗傳播。仲富蘭在其論著《現代民俗流變》的前言中，曾經提及今日改革開放態勢下的都市民俗。都市市民的生活習俗，是民俗研究中的一個薄弱環節，而都市民俗的總體特徵，卻是代表著一個國家文化的水平、質量和總體風貌。事實證明，不僅都市居民有著自己的民俗，而且隨著社會經濟和對外交往的頻繁，市民俗文化也會不斷萌發新的“產品”（參閱仲富蘭《現代民俗流變》，生活·讀書·新知三聯書店上海分店出版，1990年版）。每個時代思想的傾向，情感的波瀾，藝術家的構思，不但從哲學、科學、政治、文藝中表現出來，而且也通過民俗及時地反映出來。尤其是當一個民族處於歷史轉折的重要時期，經濟、文化、政治的迅速發展，帶來了社會生活和人們心理的急劇變化，新舊民俗作為新舊文化意識的一種表現，在傳播的過程中也處於劇烈的變動之中，需要我們投入更大的精力，去關注新舊交替時期民俗流變的情形，從而進一步作出理論概括。
仲富蘭教授認為，第三，民俗傳播強調人是研究的主體，也是民俗傳播與交流擴散的載體。這種對於人的注重，是我們與傳統民俗學觀點又一大相逕庭之外。舊民俗學有一個重要的弊端，那就是“見物不見人”。“臘八粥”有哪八種成份，婦女出嫁的程式如何進行，燈會風俗是怎樣來的……這一切，在許多民間文藝工作者者的筆下，可以描經得有聲有色，細緻入微。但就是缺乏作為民俗主體“人”的“人文關懷”。諸多的民俗事象中，人是怎樣的一種心理狀態？在歷史與社會演繹中，這些民間訊息資源又是怎樣傳播和擴散的？它們傳播、擴散的驅動力如何？這些問題是必須回答的。否則的話。即使我們把民俗事象描畫得頭頭是道、細緻入微，還是落入民間文藝工作者蒐集材料的俗套，因為根本不能說清民俗與傳播、民俗與文化心態、以及與民族精神之間的淵源關係，而不把握民俗傳播，就無從把握各種民俗事象形成演變的真正動因。
對於當代中國人來說，民俗文化決不僅僅是一種文物的價值，民俗文化，作為一個民族的傳統與習慣，它早已滲透在中國人的血液之中，並鐫鑄著中國人深層的心理積澱，與今日與未來都是息息相通的。正如近代國學大師梁啓超先生所說：“凡一國之能立於世界，必有其國民獨具之特質，上自道德法律，下至風俗習慣、文學美術，皆有一種獨立精神，祖文傳之，子孫繼立，然後群乃結、國乃成，斯實民族主義之根底源泉也。”（梁啓超：《新民說》第三節釋新民主義）足見民俗文化與民族精神之改造關係極為密切。民俗文化既源自傳播，又在現實社會中變異，它縱向承接古今，橫向又溝通內外，它既蘊藏著民族的主體精神，又包含有外來因素的影響。如果我們以科學的主人翁精神，去探求民俗文化中人的主體意識，並探尋一代又一代的人們在民俗傳播過程中的傳承變異和發展軌跡，高揚民族精神之優長，辨析民族精神之缺失，這門學問的意義是難以估量的。中國共產主義的先驅李大釗在舊中國處於黑夜沉沉時，曾發出這樣的吶喊：“沖抉歷史之桎梏，滌盪歷史之積穢，新造民族之生命，挽回民族之青春。”將它拿來比照民俗文化研究對於民族精神的高揚，該是多么貼切啊！
