橫渠學案（上）

天下之動，神鼓之也。 大而化之，能不勉而大也。 知及之，而不以禮性之，非已有也。

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第017卷 卷十七　橫渠學案（上）
橫渠學案（上）　（黃宗羲原本　黃百家纂輯　全祖望次定）
橫渠學案表
張載呂大忠
（父迪。）　呂大鈞
（附焦寅）　呂大臨
（高平門人。）　范育（並為《呂范諸儒學案》。）　
（又九人並見《呂范諸儒學案》。）
（私淑）晁說之（別為《景迂學案》。）
蔡發（附見《西山蔡氏學案》。）
（橫渠續傳。）
張戩
程顥（別為《明道學案》。）
程頤（別為《伊川學案》。）
呂希哲（別為《滎陽學案》。）
（並橫渠學侶。）
呂大防（別見《范呂諸儒學案》。）
（橫渠同調。）
橫渠學案序錄
祖望謹案：橫渠先生勇於造道，其門戶雖微有殊於伊洛，而大本則一也。其言天人之故，間有未當者，洲稍疏證焉，亦橫渠之忠臣哉！述《橫渠學案》。（梓材案：是卷慈谿鄭氏二老閣亦有刊本，特其體例有未協處，為校正。）
◆高平門人
獻公張橫渠先生載（父迪。附焦寅）
張載，字子厚，世居大梁。父迪，仕仁宗朝，殿中丞、知涪州，卒官。諸孤皆幼，不克歸，以僑寓為鳳翔郿縣橫渠鎮人。先生少孤自立，志氣不群，喜談兵，因與邠人焦寅游。當康定用兵時，年十八，慨然以功名自許，欲結客取洮西之地，上書謁范文正公。公知其遠器，責之曰：「儒者自有名教可樂，何事於兵！」手《中庸》一編授焉，遂翻然志於道。已求諸釋、老、乃反求之《六經》。嘉祐初，至京師，見二程子。二程於先生為外兄弟之子，卑行也。先生與語道學之要，厭服之，因渙然曰：「吾道自足，何事旁求！」於是盡棄異學，淳如也。當是時，先生已擁比，講《易》京邸，聽從者甚眾，先生謂之曰：「今見二程至，深明《易》道，吾不及也，可往師之。」即日輟講。文潞公以使相判長安，聘延先生於學宮，命士子矜式焉。舉進士，仕為雲巖令，以敦本善俗為先。月吉具酒食，召父老高年者，親與勸酬為禮，使人知養老事長之義，因問民所苦。每鄉長受事至，輒諄諄與語，令歸諭其里閭。民因事至庭，或行遇於道，必問：「某時命某告若曹某事，若豈聞之乎﹖」聞則已，否則詰責其受命者。故教命出，雖僻壤婦人孺子畢與聞，俗用丕變。熙寧初，遷著作佐郎，簽書渭州軍事判官。用中丞呂正獻公薦，召對問治道，對曰：「為治不法三代，終苟道也。」神宗方勵精於大有為，悅之，曰：「卿宜日與兩府議政，朕且大用卿。」謝曰：「臣自外官赴召，未測新政所安。願徐觀旬月後，當有所獻替。」上然之。除崇文院校書。時王安石執政，謂先生曰：「新政之更，懼不能任，求助於子，何如﹖」先生曰：「公與人為善，孰敢不盡！若教玉人琢玉，則固有不能者矣。」安石不悅，以按獄浙東出之。程純公時官御史，爭之曰：「張載以道德進，不宜使治獄。」安石曰：「淑問如陶，然且讞囚，庸何傷﹖」獄成還朝，會弟御史戩爭新法，為安石所怒，遂託疾歸橫渠。終日危坐一室，左右簡編，俯讀仰思。冥心妙契，雖中夜必取燭疾書，曰：「吾學既得諸心，乃修其辭命。命辭無失，然後斷事。斷事無失，吾乃沛然。」蓋其志道精思，未始須臾息也。告諸生以學必如聖人而後已，以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦、漢以來學者之大蔽也。故其學以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為體，，以孔、孟為極。患近世喪祭無法，期功以下未有衰麻之變，祀先之禮襲用流俗，於是一循古禮為倡、教童子以灑埽應對；女子未嫁者，使觀祭祀，納酒漿，以養遜弟，就成德。嘗曰：「事親奉祭，豈可使人為之！」於是關中風俗一變而至於古。熙寧九年，呂汲公薦，召同知太常禮院。會言者欲講行冠婚喪祭之禮以善俗，禮官持不可，先生力爭之。適三年郊，禮官不致，嚴疏正之。俱不能得，復謁告歸。中道疾作，抵臨潼，沐浴更衣而寢，旦視之，逝矣。時十年十二月也，年五十八。囊笥蕭然。明日，門人在長安者鹹奔哭，致賻襚，乃克斂。詔賜館職賻，奉喪還葬於涪州。先生氣質剛毅，望之儼然。與之居，久而日親。居恆以天下為念。道見飢殍，輒咨嗟，對案不食者終日。雖貧不能自給，而門人無貲者，輒麤糲與共。慨然有志於三代之法，以為仁政必自經界始，經界不正，即貧富不均，教養無法，雖欲言治，牽架而已。與學者將買田一方，畫為數井，以推明先王之遺法，未就而卒。所著曰《東銘》、《西銘》、《正蒙》。（雲濠案：謝山《學案札記》有云：《橫渠易說》十卷。）嘉定中，賜諡。淳祐初，追封郿伯，從祀學宮。（太常初擬曰達，眾論未。再擬曰誠，又擬曰明，俱未用。最後定諡曰獻。）
百家謹案：先生少喜談兵，本跅弛豪縱士也。初受裁於範文正，遂翻然知性命之求，又出入於佛、老者累年。繼切磋於二程子，得歸吾道之正。其精思力踐，毅然以聖人之詣為必可至，三代之治為必可復。嘗語云：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」自任之重如此。始不輕與人言學，大程曰：「道之不明久矣，人各善其所習，自謂至足。必欲如孔門不憤不啟，則師資勢隔，道幾息矣。隨其資而誘之，雖識有明暗，志有淺深，亦皆各有得焉。」先生用其言，所至搜訪入才，惟恐失其成就，故關中學者鬱興，得與洛學爭光。猗與盛哉！但先生覃測陰陽造化，其極深至精處，固多先儒所未言，而其憑心臆度處，亦頗有後學所難安者。至於好古之切，謂《周禮》必可行於後世，此亦不能使人無疑。夫《周禮》之的為偽書，姑置無論。聖人之治，要不在制度之細。竊恐《周官》雖善，亦不過隨時立制，豈有不度世變之推移，可一一泥其成哉！況乎《周官》之繁瑣，黷擾異常。先生法三代，宜不在《周禮》。是又不可不知也。
西銘
百家謹案：先生嘗銘其書室之兩牖，東曰《砭愚》，西曰《訂頑》。伊川曰：「是起爭端，不若曰《東銘》、《西銘》。」二銘雖同作於一時，而《西銘》旨意更純粹廣大。程子曰：「《訂頑》之言，極純無雜，秦、漢以來學者所未到。意極完備，乃仁之體也。」又曰：「《訂頑》立心，便可達天德。」朱子曰：「程門專以《西銘》開示學者。」
乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎﹖勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存吾順事，沒吾寧也。
張橫浦曰：乾吾父，坤吾母。吾乃乾坤之子，與人物渾然處於中間者也。吾之體不止吾形骸，塞天地間如人、如物、如山川、如草木、如禽獸昆蟲，皆吾體也。吾之性不止於視聽言貌，凡天地之間若動作、若流峙、若生植飛翔潛泳，必有造之者，皆吾之性也。既為天地生成，則凡與我同生於天地者，皆同胞也。既同處於天地間，則凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾黨與也。吾為天地之子，大君主天地之家事，是吾父母宗子也。大臣相天子以繼天地之業，是宗　子之家相也。高年先我生於天地間，有若吾兄，吾能尊之，是長天地之長也。孤兒幼子後吾生於天地間，有若吾弟，吾能慈之，是幼天地之幼也。聖人合天地之德，賢人特天地之秀也。人之有疲癃殘疾，惸獨鰥寡，是乃吾兄弟顛連而無告訴者也。於時保恤之，是子之能翼天以代養此窮民也。吾能樂天地之命，雖患難而不憂，此天地純孝之子也。達天地之心，是不愛其親者，故謂之悖德。害天地之仁，是父母之賊也。世濟其惡，是天地不才之子。踐履天地之形，以貌言視聽思之形，為恭從聰明睿之用，是克肖天地之德也。天地之事不過乎化，天地之志不過乎神，知化窮神，則善述善繼天地之事志者也。天地之心無幽明之間，不愧屋漏之隱者，乃無忝於天地。心性即天地，夙夜存心養性，是夙夜匪懈以事天地也。崇伯之子，禹也；酒能亂德，惡旨酒，乃顧天地父母之養也。潁谷封人請遺羹於母，以起鄭莊公之孝；今我育天地所生之英才，則是以孝心與其類也。舜夔夔齊慄，不弛勞而致父母之悅豫：吾能竭力為善，以致天地之喜，是舜之功也。大舜逢父怒，大杖則走，小杖則受。申生不明乎道，以死為恭，成父之惡，不可為訓。橫渠之意，以為遭遇讒邪，此命也；順受其死以恭順乎天地，如申生之恭，可也。曾子得正而斃；吾能處其正，順受而全歸於天地，是有曾參之孝也。伯奇，尹吉甫之子；吉甫惑於後妻，虐其子，無衣無履而使踐霜輓車，伯奇順父之令，無怨尤於天地，是乃若伯奇之孝也。富貴福澤，固天地之厚吾生；貧賤憂戚，亦天地之愛汝，玉成於我也。吾存則順事天地而不逆，沒則安其心志而不亂，是乃始終聽命於天地，而為天地至孝之子焉。
劉蕺山曰：「訂頑」雲者，醫書以手足痿痺為不仁，視人之但知有己而不知有人，其病亦猶是，則此篇乃求仁之學也。仁者以天地萬物為一體，真如一頭兩足合之百體然。蓋原其付畀之初，吾體吾性，即是天地；吾胞吾與，本同父母。而君相任家督之責，聖賢表合德之選，皆吾一體中人也。然則當是時而苟有一夫不得其所，其能自已於一體之痛乎﹖於時保之，畏天以保國也。樂且不憂，樂天以保天下也。反是而違天，則自賊其仁甚焉。濟惡，亦天之戮民而已。然則吾子宜何如以求其所為一體之脈而通於民物乎﹖必也反求諸身，即天地之所以與我者，一一而踐之。踐之心即是窮神，踐之事即是知化，而工夫則在不愧屋漏始。於是有存養之功焉，繼之有省察之要焉，進之有推己及人以及天下萬世者焉。天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺，如是而已矣，庶幾以之稱天地之肖子不虛耳！若夫所遇之窮通順逆，君子有弗暇問者。功足以格天地，贊化育，尚矣！其或際之屯，亦無所逃焉。道足以守身而令終，幸也；其或瀕之辱，亦惟所命焉。凡以善承天心之仁愛，而死生兩無所憾焉，斯已矣！此之謂立命之學。至此而君子真能通天地萬物以為一體矣。此求仁之極則也。歷引崇伯子以下言之，皆以孝子例仁人云。
東銘
戲言出於思也，戲動作於謀也。發乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失於聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。或者以出於心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且遂非，不知孰甚焉！
劉蕺山曰：此張子精言心學也。戲言戲動，人以為非心，而不知其出於心。思與謀，心之本乎人者也。過言過動，人以為是心，而不知其非心。誠者，心之本乎天者也。心之本乎人者當如何以省察之，而其不本乎天者當如何以克治之，則學問之能事畢矣。今也指其本乎心者曰「吾戲耳」，而不知戒，又指其不本乎心者曰「是亦吾心也」，而不知咎，則戲而不已，必長　其傲，過而不已，必遂其非，適以自欺其本心之明，不智孰甚焉！夫學，因明至誠而已矣。然則《西銘》之道，天道也；《東銘》，其盡人者與！
正蒙
太和篇第一
太和所謂道，中涵浮沉升降，動靜相感之性，是生絪縕相盪、勝負屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬絪縕，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道。學《易》者見此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。
高忠憲曰：太和，陰陽會合沖和之氣也。《易》曰：「一陰一陽之謂道。」張子本《易》，以明器即是道，故指太和以名道。蓋理之與氣，一而二、二而一者也。理無形而難窺，氣有象而可見。假有象者，而無形者可默識矣。浮沉、升降、動靜者，陰陽二氣自然相感之理，是其體也。絪縕，交密之狀。二氣摩盪，勝負屈伸，如日月寒暑之往來，是其用也。始猶「資始」之始，變化皆從此始也。幾微易簡，謂此氣流行，始則潛孚默運而已。廣大堅固，謂如亨利之時，則富有日新，雖金石無間也。起，猶始也；知，猶主也。效，猶呈也；法，謂造化之詳密可見者。此氣一鼓，初無形，而萬物化生，不見其難者，為乾之易。及庶物露生，洪纖畢達，有可見，亦不覺其勞者，為坤之簡。乾以此始物，坤以此成物，明非有他也。散殊可象，有彷彿之謂；清通不可象，明其不可測之意。明非有二也。「野馬」出《莊子》，喻氣之浮沉升降如野馬飛騰，無所羈絡而往來不息。言太和之盛大流行，充塞無間也。太和即陰陽也，易即道也，故知此謂之知道，見此謂之見易，明非陰陽之外別有所謂道也。
太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感、客形與無感、無形，惟盡性者一之。
百家謹案：此則最為諦當。盡性者能一之，合性與命，體用一源，不落有無之見也。
天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者，往而不反；徇生執有者，物而不化。二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣！
百家謹案：天地之間，只一氣之循環而已。著於物而有聚散，而理無聚散，性無聚散也。順而不妄，實理之自然也。散入無形，本非有減；聚為有象，本非有增。故曰「適得吾體」、「不失吾常」焉。高忠憲公曰：「聖人原始反終，知夭壽不二，故樂天安土，存順沒寧，所以為存神之至。彼二氏之失道則均焉。」又曰：「性無生死也，何亡之有！」
知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二，顧聚散出入形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏「有生於無」自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小，因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化；幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽，範圍天地，通乎晝夜，三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者不罔於恍惚夢幻，則定以「有生於無」為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。
百家謹案：先生以「虛能生氣」、「有生於無」為詖淫，足見先生之學粹然，可為吾道大中之準。
蓋虛空即氣，為物不二者也。若謂虛能生氣，則有無自相隔礙，凡夫理氣、心性、體用、動靜，無之非二矣。此二氏以無為真，常有為幻妄之根本也。《大傳》曰「一陰一陽之謂道。」陰陽迭運者氣也。兩間無無氣之處。
氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。《易》所謂「絪縕」，莊生所謂「生物以息相吹」、「野馬」者與！此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為風雨，為霜雪，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。
百家謹案：坱，《說文》謂「霧昧塵埃也」，狀氣絪縕盛大之象。朱子曰：「『坱然太虛』，此張子所謂『虛空即氣』也。」
氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客﹖方其散也，安得遽謂之無！故聖人仰觀俯察，但云「知幽明之故」，不雲「知有無之故」。盈天地之間者，法象而已！文理之察，非離不相也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
百家謹案：「但云『知幽明之故』，不雲『知有無之故』」一語，使人豁然。
氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。
太虛為清，清則無礙，無礙故神。反清為濁，濁則礙，礙則形。
程子曰：一氣相涵，周而無餘。謂氣外有神，神外有氣，是兩之也。清者為神，濁者何獨非神乎﹖
凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間，則風行而聲聞具達，清之驗與！不行而至，通之極與！
由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
朱子曰：本只是一箇太虛，漸細分得密耳。且太虛便是四者之總體，而不離乎四者而言。「由氣化，有道之名」，氣化是陰陽造化。寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是。只此便是太虛，但雜卻氣化說。雖雜氣化說，而實不離乎太虛。未說到人物各具當然之理處。「合虛與氣，有性之名」，有這氣，道理便隨在裡面；無此氣，則道理無安頓處。心之知覺又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是。有這知覺，方運用得這道理。所以張子說「人能弘道」，是心能盡性；「非道弘人」，是性不知檢其心。
鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾！
天道不窮，寒暑也；眾動不窮，屈伸也。鬼神之實，不越二端而已矣。
兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也。其究一而已。
高忠憲曰：本一氣而已，而有消長，故有陰陽。有陰陽，而後有虛實、動靜、聚散、清濁之別也。
感而後有通，不有兩則無一，故聖人以剛柔立本。乾坤毀，則無以見易。
游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。
日月相推而明生，寒暑相推而歲成。神易無方體，一陰一陽，陰陽不測，皆所謂「通乎晝夜之道」也。
晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。魂交成夢，百感紛紜，對寤而言，一身之晝夜也。氣交為春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。
氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物慾。倏而生，忽而成，不容有毫髮之間，其神矣夫！
百家謹案：《列子》曰：「神遇為夢，形接為事。」所謂魂交，即神遇也。蓋魄交魂而為寤，魂交魄而為寐。猶日出地而為晝，日入地而為夜；陽氣發生而為春夏，陽氣收藏而為秋冬也。
造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。
萬物形色，神之糟粕。「性與天道」雲者，易而已矣。心所以萬殊者，感外物為不一也。天大無外，其為感者，絪縕二端而已。
物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者與！
氣與志，天與人，有交勝之理。聖人在上而下民咨，氣壹之動志也。鳳凰儀，志壹之動氣也。
參兩篇第二
地所以兩，分剛柔男女而效之，法也。天所以參，一太極兩儀而象之，性也。
高忠憲曰：天輕清，故理氣屬之；地重濁，故形質屬之。剛柔男女皆以兩而成形，太地數兩者，效其法而兩之。太極兩儀本乎一而為二，故天數三者，象其性而三之。男女兼人、物言。
一物兩體，氣也。一故神，（兩在故不測。）兩故化，（推行於一。）此天之所以參也。
高忠憲曰：一物兩體，即太極兩儀也。太極，理也；而曰氣者，氣以載理，理不離氣也。氣惟一物，故無在無不在而神，是兩者以一而神妙也。氣惟兩體，故一陰一陽而化，是一者以兩而變化也。
地純陰，凝聚於中，天浮陽，（雲濠案：「浮陽」一作「純陽」。）運鏇於外，此天地之常體也。恆星不動，純繫乎天，與浮陽運鏇而不窮者也。日月五星逆天而行，並包乎地者也。地在氣中，雖順天左鏇，其所繫辰象隨之稍遲，則反移徙而右爾。間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速。日為陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純繫　乎天，如恆星不動。金水附日前後進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純繫乎地也。火者亦陰質，為陽萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也
百家謹案：恆星不動，純繫乎天，此舊說也。後歷悟恆星亦動，但極微耳，此歲差之所由生。一歲右行五十秒，二萬五千餘年一周天。日月五星逆天而行，先生本自不錯。黃瑞節解日月五星亦順天左鏇，但其行稍遲，反移徙而右，若逆天而行者，此言大謬矣！蓋天左鏇，以北極為樞；恆星與七政右鏇，皆以黃道極為樞。日月五星各有其道，每日所行各有度次，如蟻行磨盤，所謂「日月麗乎天，宿離不忒」。若果皆順天左鏇，則無所謂黃道白道，躔離次舍，日日滉漾游移，將日月亦不麗乎天，而宿離焉能不忒哉！且惟天左鏇，諸曜右鏇，左右勢力相抵，而地得渾然中凝。若俱左鏇，則地亦隨偏，顛倒宇宙，亦不得成世界矣。種種諸繆，詳百家所作《天鏇篇》。蓋諸曜右鏇是歷家從來本論，儒者未得以臆見強奪之。右行日遲月速之說，日月之高下懸殊，則鏇轉之路有遠近，此遲速之由也。月精反陽，日質本陰，與五星之說，俱屬未然。
圜轉之物，動必有機。既謂之機，則動非自外也。古今謂天左鏇，此直至粗之論爾，不考日月出沒、恆星昏曉之變。愚謂在天而運者，惟七曜而已。恆星所以為晝夜者，直以地氣乘機左鏇於中，故使恆星、河漢因北為南，日月因天隱見，太虛無體，則無以驗其遷動於外也。
百家謹案：地轉之說，西人歌白泥立法最奇：太陽居天地之正中，永古不動，地球循環轉鏇，太陰又附地球而行。依法以推，薄食陵犯，不爽纖毫。蓋彼國曆有三家，一多祿茂，一歌白泥，一第谷。三家立法，迥然不異，而所推之驗不異。究竟地轉之法難信。
天左鏇，處其中者順之少遲，則反右矣。
百家謹案：先生前既言日月五星　逆天而行，又曰日月右行最速，今此言無乃自相矛盾乎！
地，物也；天，神也。物無踰神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。
朱子曰：天包乎地，天之氣又行乎地之中，故橫渠雲地對天不過。
地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。陽日上，地日降而下者，虛也；陽日降，地日進而上者，盈也。此一歲寒暑之候也。至於一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐驗之為信然。間有小大之差，則繫日月朔望，其精相感。
百家謹案：地有升降，固是「四游」荒唐之說，即余襄公《圖序》雲潮之訊息係於月，亦非定論。惟朱有中之《潮賾》，其說最精：「潮之升降大小，應乎節氣。節氣輪轉，潮汎隨之。」然以之論淞、浙之潮則合，而他方之潮有一日一長者，有一日四長者，有一月兩長者，有一年一長者，有潛滋暗長者，有來如排山電者，此又何以例之﹖百家私忖，造物凡創設一種類，必極盡其變化。假觀木類，松葉細如針，桄葉大如蓋，種種奇形異狀，不可勝數。飛潛動植土石之類皆然，何於水獨不然﹖海之有潮，猶婦人之行經，以一月為期而有信，然亦有逾月者，有不及月者，有四季者，有暗轉者，種種不一，可無疑於潮矣。
日質本陰，月質本陽，故於朔望之際精魄反交，則光為之食矣。
吳臨川曰：由北直南而從分之，謂之度；由東至西而橫截之，謂之道。月二十九日半有奇而與日同度，是為朔；十四日九時有奇而與日對度，是為望。合朔之時，從雖同度，橫不同道。若橫亦同道，則月掩日而日蝕。對望之時，從雖對度，橫不對道。若橫亦對道，則日射月而月蝕。其蝕之分數，由同道對道所交之多寡。
百家謹案：鮑雲龍《天原發微》比日月於離、坎卦中畫之陰陽。先生所云「日質本陰，月質本陽」，即此說也。至於日食，則由日高月卑，朔日月行密近於黃白交道，日體為月魄所掩，故光為之食。月食，則由日大月小，地球小於日輪大於月輪，當望時，地球間於日月之中，有影在天，是名闇虛。此時月行交道內外，遠於黃道，則地影不能及月體，則不食；若當望時，月行交道，近黃白相交之處，經由地影之中，日光不照，則月食。疑者以為，《春秋》二分食於酉之正，日月相望，其平如衡，地猶在下，烏有影能蔽月乎﹖不知此由清蒙氣之能使物象升卑為高也。其詳在百家所纂《明史歷志》中。
虧盈法：月於人為近，日遠在外，故月受日光常在於外。人視其終初，如鉤之曲；及其中天也，如半壁然。此虧盈之驗也。
百家謹案：古今皆言月有闕，惟沉存中雲無闕。蓋月受日光，其一面常圓。但人從下視之，月與日相近時，日在上，則其光所見如鉤；月與日對照時，則其光滿如璧耳。
月所位者陽，故受日之光，不受日之精。相望中弦則光為之食，精之不可以二也。
日月雖以形相物，考其道，則有施受健順之差焉。星月金水受光於火日，陰受而陽施也。
陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形萬古不變。若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相糅，蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。不曰性命之理，謂之何哉﹖
「日月得天」，得自然之理也，非蒼蒼之形也。
閏餘生於朔不盡周天之氣。而世傳交食法，與閏異術，蓋有不知而作者爾！
劉近山曰：日之行，三十日五時而歷一辰，則為一月之氣。月之行，二十九日六時有奇而與日會，則為一月之朔。每月氣盈五時有奇，朔虛六時不滿。積十二氣盈凡五日三時不滿，積十二朔虛凡五日七時有奇，一歲氣盈朔虛共十日十一時有奇。將及三歲，則積之三十日而置閏。日行所多為氣盈，又曰陽贏；月行所少為朔虛，又曰陰縮。氣盈朔虛之積，是為閏餘。氣之分與朔之分至十九年而皆齊，所謂氣朔分齊而為一章。此但云朔不盡者，就周天二十四氣言之，月有大小，朔不得盡其氣而置閏也。雖言朔虛，而氣盈在其中矣。然此置閏之法。其日月交食之法，亦當類此而推，非與閏異術也。
百家謹案：推置閏術易，推交食法難，此由先生不諳曆法，臆度言之，上數節大略皆然。
陽之德主於遂，陰之德主於閉。
陰性凝聚，陽性發散。陰聚之，陽必散之，其勢均散。陽為陰累，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為雲而升。故云物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆；陽在外者不得入，則周鏇不捨而為風。其聚有遠近虛實，故雷風有大小暴緩。和而散則為霜雪雨露，不和而散則為戾氣曀霾。陰常散緩，受交於陽，則風雨調，寒暑正。
百家謹案：此先生以陰陽之氣測想風雨露雷之由也。近代西人之說甚詳，略述大旨：自地而上二百六十里有奇，為氣域。氣域分為三際，近地者為和際，中為冷際，上為熱際。種種變化，悉在此氣中。下地水火土為天行所吸，則騰聚於氣中，鬱然成雲，散而為雨。當其未散，火在於中，為氣水所束，不得出走，則殷殷有聲，破裂而出，遂成大響，而電正其光之奔飛者也。火既破氣而出，成為雷霆，若火已盡，則不復風；或火勢盛，未得及土，橫而行地上，則風雷交作。其有風而不雨者，火之升也，不受水迫，即返下土，為氣遏抑，未獲遽達，遂橫奔動氣而為風。水上升而火不上，則有雨而無風。火上升而水不上，則有風而無雨。火土並蒸，則或風止而繼之以雨，或甚而風以散之，或甚而風雨並作，總視其勢之先後盛衰焉。水土並上，土多於水，則為霧。土自獨上，奔散之際，則成霾。水升僅達氣之和際，則為雨為露。入於冷際，遂成霜雪。入冷再深，則為雹。然霜雪在冬而雹在夏者，夏時炎烈，上升之勢銳，能直入冷之最深處，故結而為雹；冬則上升之勢緩，僅及冷際，遂為霜雪也。然夏時何以無霜雪﹖蓋夏時和際之氣暖，能為冷際之氣解，惟入最冷處，凝而為雹，始不能為之解也。且夏時之雨狹而速，雲興即雨，不待至冷際而已降矣。其直上不降，至最冷際而為雹者，偶然也。冬雲需緩而廣，非經數日，雲氣不成，故至冷際而結為霜雪者，常然也。種種變化，悉出於自然。而其所從，鹹因日月星辰往來運動，能吸引下地之火氣水土四行，不特月離於箕則多風，離於畢則多雨也。經緯星辰，性情不齊，各能施效。故精於天文及分野者，推此年之躔度，即可知此年之水旱也。
天象者，陽中之陰。風霆者，陰中之陽。
雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。能窮神化所從來，德之盛者與！
火日外光，能直而施；金水內光，能闢而受。受者隨材各得，施者所應無窮。神與形，天與地之道與！
百家謹案：日火外景，金水內景，說本《淮南》。天以陽神為用，故直而施，能照萬物而不可犯；地以陰形為質，故闢而受，隨物肖形而可親狎。是火日神之屬，有天之道；金水形之屬，有地之道。道家謂日火揚光於外，故有食有滅，金水潛光於內，故無窮，以為收視返聽，潛神不曜，養生之法。
「木曰曲直」，能既曲而反申也。「金曰從革」，一從革而不能自反也。水火，氣也，故炎上潤下，與陰陽升降，土不得而制焉。木金者，土之華實也，其性有水火之雜。故木之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華於水火之交也。金之為物，得火之精於土之燥，得水之精於土之濡，故水火相待而不相害，鑠之反流而不耗，蓋得土之精實於水火之際也。土者，物之所以成始而成終，地之質也，化之終也，水火之所以升降，物兼體而不遺者也。
高忠憲曰：曲直、從革，《書傳》本謂曲而又直，從而又革，張子則作一義說。「水之濡」當作「土之濡」。朱子曰：「五行之說，《正蒙》說得最好，不輕下一字」
冰者，陰凝而陽未勝也。火者，陽麗而陰未盡也。火之炎，水之蒸，有影無形，能散而不能受光者，其氣陽也。
陽陷於陰為水，附於陰為火。
百家謹案：《參兩篇》，尤先生之極深思索，以談造化者也。但曆法一道，至今愈加精密，凡各曜之遠近大小行度，薄食陵犯，灼然可見可推，非可將虛話臆度也。伊川雲《正蒙》中說得有病處，殆此類與！
天道四時行，百物生，無非至教。聖人之動，無非至德。夫何言哉！
天體物不遺，猶仁體事無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍」，無一物之不體也。
朱子曰：此數句從赤心片片說出來，荀、楊豈能到！
劉蕺山曰：天無一物不體處，即是仁無一事不在處。
上天之載，有感必通。聖人之為，得為而為之也。
高忠憲曰：上天之載，寂然不動而感則必通。聖人之心，寂然無為而得為則為。明其順應而無所矯強也。
天不言而四時行，聖人神道設教而天下服。誠於此，動於彼，神之道與！
天不言而信，神不怒而威。誠故信，無私故威。
天之不測謂神，神而有常謂天。
孫鍾元曰：天與神非二，見聖人即天。
運於無形之謂道，形而下者不足以言之。
高忠憲曰：即有形之中而指言其無形之道，曰「運於無形」。非外形而別有運於無形之道也。
「鼓萬物而不與聖人同憂」，天道也，聖不可知也，無心之妙非有心所及也。
「不見而章」，已誠而明也。「不動而變」，神而化也。「無為而成」，為物不貳也
已誠而明，故能不見而章，不動而變，無為而成。
「富有」，廣大不御之盛與！「日新」，悠久無疆之道與！
天之知物，不以耳目心思，然知之之理，過於耳目心思。天視聽以民，明威以民，故《詩》、《書》所謂帝天之命，主於民心而已焉。
「化而裁之存乎變。」存四時之變，則周歲之化可裁；存晝夜之變，則百刻之化可裁。「推而行之存乎通。」推四時而行，則能存周歲之通；推晝夜而行，則能存百刻之通。
高忠憲曰：此借《易》語，言人之存心。蓋吾心之神，即天地之一闔一闢之變，往來不窮之通。存之而四時晝夜之變通不外於是也。
「神而明之，存乎其人。」不知上天之載，當存文王。「默而成之，存乎德行。」學者常存德性，則自然默成而信矣。存文王，則知天載之神；存眾人，則知物性之神。
高忠憲曰：此亦欲人之存心。文王「純亦不已」，即上天之載也。故存文王所存，則知天載之神。
德性者，眾人所受於天之正理。常存德性，所謂「存眾人」也，故知物性之神。
谷之神也有限，故不能通天下之聲。聖人之神唯天，故能周萬物而知。
高忠憲曰：「穀神」本《老子》語、谷而謂之神者，言谷之虛也，故聲達焉則回響之。然其神有限，故不能通天下之聲。聖人之神即天也，故知周萬物。
聖人有感無隱，正猶天道之神。
形而上者，得意斯得名，得名斯得象。不得名，非得象者也。故語道至於不能象，則名言亡矣。
高忠憲曰：象者，猶言性情情狀。凡有實得者，必可名言。可名斯可象。如實見天道，斯得其「元亨利貞」之名。得其名，斯得其生長收藏之象。苟恍惚不可為象，豈復有可名言哉！
世人知道之自然，未始識自然之為體爾！
有天德，然後天地之道可一言而盡。
第111筆
貞明不為日月所眩，貞觀不為天地所遷。
神化篇第四
神天德，化天道。德其體，道其用。一於氣而已。
高忠憲曰：不外乎陰陽，故曰一於氣而已。
「神無方，易無體」，大且一而已爾。
高忠憲曰：既大且一，故無方所、無形體之可求也。
虛明照鑒，神之明也。無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也。
天下之動，神鼓之也。辭不鼓舞，則不足以盡神。
鬼神，往來屈伸之義。故天曰神，地曰示，人曰鬼。（神示者，歸之始。歸往者，來之終。）
百家謹案：往來屈伸之義，與天神人鬼地示何相關合﹖昔嘗思之：一陰一陽，一氣之往來。時屈而歸謂之鬼，時伸而來謂之神。總之，陰陽之靈氣也。太虛生人生物，知氣變化，靈爽不測。無處無靈爽，即無處非鬼神。在天為化育，時行物生是也。在人為精神，聰明靈爽是也。在人為魂魄，生死聚散是也。在事為動靜，起居作息是也。在墠尖壝宗廟為天祖日星岳瀆，下而至於門行井，皆是也。所以《中庸》言：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。」夫體物而不可遺，明以兩間之氣化言鬼神矣。而下忽接言祭祀，又曰「誠之不可揜如此」，此言鬼神之至精也。蓋鬼神既為陰陽之靈氣，無處非鬼神，而人尤為鬼神之會。蓋物之靈者莫過於人心，而人心之與鬼神相接者，尤在祭祀。當其愾然肅然，不見者如或見之，不聞者如或聞之。是祭祀者，正所以通幽明，洽人神。以吾心之精誠，對鬼神之靈爽，焄蒿悽愴，洋洋如在，為物為變，情狀畢露矣。此先生具是意於言中而未發者也。
形而上者，得辭斯得象矣。神為不測，故緩辭不足以盡神；化為難知，故急辭不足以體化。
朱子曰：神自是急底物事，緩辭如何形容之！如「陰陽不測之謂神」，「神方，易無體」，皆是急辭。化是漸漸而化，若急辭以形容之，則不可也。
氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，知義用利，則神化之事備矣。德盛者窮神，則知不足道；知化，則義不足雲。天之化也運諸氣，人之化也順夫時。非氣非時，則化之名何有！化之實何施！《中庸》曰「至誠為能化」，孟子曰「大而化之」皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於目而後知之。苟健順動止、浩然湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象﹖時若非象，指何為時﹖世人取釋氏「銷礙入空」、學者「舍惡趨善」以為化，此直可為始學遣累者薄乎云爾，豈天道神化所同日語哉！
朱子曰：「神化」二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來，曰「推行有漸為化，合一不測為神」，又曰「一故神，兩在故不測」。言「兩在」者，或在陰，或在陽，在陰時全體都是陰，在陽時全體都是陽。化是逐一挨將去底。一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年，這是化。
高忠憲曰：天地有陰陽，在人有知義。知藏於中，為事之斡者，神也；義形於外，制事之宜者，化也。「知義用利」者，知與義，用之利也。至德盛而窮神知化，則知義皆下學之事，而不足言矣。時，即氣之推行者。
「變則化」，由粗入精也。「化而裁之謂之變」，以著顯微也。穀神不死，故能微顯而不揜。
高忠憲曰：變有形，化無，故曰由粗入精。化而裁之者，如一歲之化裁作四時之變，以變顯化也。皆神之所為，故至微至顯，昭著而不可揜。前言穀神有限，此又借穀神以明神也。
鬼神常不死，故誠不可揜。人有是心在隱微，必乘間而見，故君子雖處幽獨，防亦不懈。
百家謹案：鬼神體物不遺，散在兩間，而其所聚則尤在人心。蓋人心之靈，即鬼神之靈也，本渾合無間，二之不得。故人心纔動，氣即感通，無隱不見。「相在爾室」，君子之慄慄危懼，雖欲不慎獨，不可得也。
神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然後能窮神知化。
大，可為也；大而化，不可為也，在熟而已。《易》謂「窮神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能強也。
大而化之，能不勉而大也。不已而天，則不測而神矣。
先後天而不違，順至理以推行，知無不合也。雖然，得聖人之任者皆可勉而至，猶不害於未化爾。大幾聖矣，化則位乎天德矣。
大則不驕，化則不吝。
無我而後大，大成性而後聖，聖位天德、不可致知謂神。故神也者，聖而不可知。
見幾則義明，動而不括則用利，屈伸順理則身安而德滋。窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉﹖乃德盛而自致爾！
「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也。「利用安身」，素利吾外，致養吾內也。「窮神知化」，乃養盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也。
高忠憲曰：括，結礙也。見事之幾微，則事得其宜，動而不括矣，故能屈伸順理，身安而德崇。《易》曰：「知幾，其神乎！」「精義入神」者，知幾而已。精義入神妙處，使事理素定於內而用乃利，豫利吾外而內乃安，蓋內外交相養，皆崇德之事。若夫「窮神知化」，乃德盛自致，君子無容心焉，「先難後獲」也。
神不可致思，存焉可也。化不可助長，順焉可也。存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至、義之盡也。知微知彰，不捨而繼其善，然後可以成人性矣。
葉六桐曰：陰陽不測之謂神，故不可致思。推行有漸之謂化，故不可助長。存此心之虛明則成至德，所以存神而為仁之至也。順天理之變化而達時中，所以順化而為義之盡也。微者神之妙，彰者化之著。知微知彰，不捨而繼善成性，與一陰一陽之天道無殊矣。
聖不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。聖不可知謂神。莊生繆妄，又謂「有神人焉」。
惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也。
翁祖石曰：群動萬殊，神妙萬物，故曰「一天下之動」。變化即神也。聖人存神而達化。人果知變化之道，則上文「聖不可知謂神」，神亦奚不可知！
見易，則神其幾矣！
知幾其神，由經正以貫之，則寧用終日，斷可識矣。幾者，象見而未形也。形則涉乎明，不待神而後知也。「吉之先見」雲者，順性命則所先皆吉也。
百家謹案：《易》「知幾其神」之幾，即「異於禽獸幾希」之幾。此所謂天良，人之所以為人者全在此。靜則中存，動則先見，不容蓋藏。孩提愛敬，乍見惻隱，與不為不欲之心，凡聖之所同也，何有不貫！何有不知！但此先見之幾，無有不吉，而一轉念，則惡聲、納交、要譽等心，紛然並至。惟能奉此先心而無違，如「無為其所不為，無欲其所不欲，此即聖人順性命之理，故所先皆吉也。
知神而後能饗帝饗親，見易而後能知神。是故不聞性與天道而能制禮作樂者，末矣。
精義入神，豫之至也。
徇物喪心，人化物而滅天理者乎！存神過化，忘物累而順性命者乎！
高忠憲曰：徇物慾即滅天理，忘物累即順性命，問不容發者乎！
敦厚而不化，有體而無用也。化而自失焉，徇物而喪己也。大德敦化，然後仁智一而聖人之事備。性性為能存神，物物為能過化。
無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感。「範圍天地之化而不過」。過則溺於空，淪於靜，既不能存夫神，又不能知夫化矣。
「旁行不流」圓神不倚也。「百姓日用而不知」，溺於流也。
義以反經為本，經正則精。仁以敦化為深，化行則顯。義入神，動一靜也。仁敦化，靜一動也。仁敦化則無體，義入神則無方。
葉六桐曰：處事之謂義，存心之謂仁，義入神，仁敦化，即《易》「顯諸仁，藏諸用」意也。
動物篇第五
動物本諸天，以呼吸為聚散之漸。植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息。物生既盈，氣日反而游散。至之為神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。
氣於人，生而不離，死而游散者，謂魂；聚成形質，雖死而不散者，謂魄。
海水凝則冰，浮則漚。然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是，足以究死生之說。（伊川程子改「與」為「有」。）
有息者根於天，不息者根於地。根於天者不滯於用，根於地者滯於方，此動植之分也。
生有先後，所以為天序。小大高下，相併而相形焉，是為天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然後經正，知秩然後禮行。
凡物能相感者，鬼神施受之性也。不能感者，鬼神亦體之而化矣。
高忠憲曰：凡物能交感者，固鬼神施受之性，如草木之不能感者，鬼神亦體之而變化，見鬼神之體物不遺也。
物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成；不見其成，則雖物非物。故一屈伸相感而利生焉。
獨見獨聞，雖小異，怪也，出於疾與妄也。共見共聞，雖大異，誠也，出陰陽之正也。
賢才出，國將昌。子孫才，族將大。
人之有息，蓋剛柔相摩、乾坤闔闢之象也。
寤，形開而志交諸外也。夢，形閉而氣專乎內也。寤所以知新於耳目，夢所以緣舊於習心。醫謂飢夢取，飽夢與，凡寤夢所感，專語氣於五藏之變，容有取焉爾！
聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響、雷聲之類；兩形者，桴鼓、叩擊之類；形軋氣，羽扇、敲矢之類；氣軋形，人聲、笙簧之類。是皆物感之良能，人皆習之而不察者爾。
林鬳齋曰：敲，《莊子》作嚆，即鳴鏑，今響箭也。
形也，聲也，臭也，味也，溫涼也，動靜也，六者莫不有五行之別，同異之變，皆帝則之必察者歟！
誠明篇第六
誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。
天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道，不見乎小大之別也。
義命合一存乎理，仁知合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。
百家謹案：「義命合一存乎理」一語，此先生破荒之名言，先儒多忽略看過，不得其解。百家讀《明儒學案》孫《文介淇澳傳》而有悟於先生斯語之精。世儒說天命，義理之外，別有一種氣運之命，雜糅不齊。文介謂：「孟子曰：『天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。』是在天氣運之行，無不齊也。而獨命人於氣運之際，顧有不齊乎哉﹖蓋氣之流行往來，必有過有不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。以世人畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理。然天惟福善禍淫。其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，千古如是。不然，則生理滅息矣。此萬有不齊中一點真主宰。」此即先生「義命合一存乎理」之真詮也。
天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已於仁孝而已。故君子誠之為貴。
誠有是物，則有終有始。偽實不有，何終始之有！故曰：「不誠無物。」
「自明誠」，由窮理而盡性也；「自誠明」，由盡性而窮理也。
性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立膜俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。
天能為性，人謀為能。大人盡性，不以天能為能，而以人謀為能，故曰：「天地設位，聖人成能。」
高忠憲曰：性雖有自然之天能，大人必循其當然之理以盡之。今世之語自然而諱言思勉者，其亦不知聖人成能之旨矣。
葉雨垓曰：人能者，大人裁成輔相，以補天地之所不能，以自成其能。
盡性，然後知生無所得，則死無所喪。
高忠憲曰：生死者，形也，性豈有生死哉！是以君子夭壽不貳，實見其無二也。
孫鍾元曰：生順沒寧，無得亦無喪。
未嘗無之謂體，體之謂性。
天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之。天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內。氣無內外，假有形而言爾。故思知人，不可不知天；盡其性，然後能至於命。
高忠憲曰：人受為性，天賦為命。受者受於天，故亦為天所性。通者通達無間，極者推致其極。天所性者囿於氣中，有昏明之不同矣，然通極於道，則雖愚必明也，氣之昏明何足以蔽之！天所命者各有分限，有吉凶之不同矣，然通極於性，雖殺身亦以成仁，遇之吉凶何足以戕之！通極處皆學也，不學則未免於蔽之戕之矣。性通氣之外，命行氣之內，內外者以人之成形而言。天人一也，更不分別。人不知天，則塊然形骸而已，知則可以盡性而至於命也。
知性知天，則陰陽鬼神皆吾分內爾！
葉六桐曰：世人妄談陰陽鬼神，而不知即在吾身，初非有二。
天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。受光有小大昏明，其照納不二也。
高忠憲曰：以水喻天，以冰喻人，以凝釋喻生死。以受光喻氣稟之不同，以照納喻性之不二。
天良能本吾良能，顧為有我所喪爾！
上達反天理，下達徇人慾者與！
性其總，合兩也；命其受，有則也。不極總之要，則不至受之分。盡性窮理而不可變，乃吾則也。天所自不能已者謂命，不能無感者謂性。雖然，聖人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也。
百家謹案：此節講性命語頗艱澀難解，朱子亦謂其語未親切。然細案之，亦可咀味。性無有二，字宙以來只此一物，故云「性其總」，以其為總會處也。人人各得，有合兩之象。人受命於天，夭壽窮達不齊，各有一定之則。不窮理盡性，推極其總之要，則不能致於命而得其所受之分。逮窮理盡性，而所受之命不可變，蓋知吾受分之有則也。然此命也，天亦莫知其所以然而自不能已者。至於性之在人，則為天下古今之所總，通極於道，有感必應，上文所謂「氣之昏　明不足以蔽之」，何不可知人知天，盡性以至命也﹖下言聖人之憂，蓋天與聖人一也，而聖人有憂者，欲盡其輔相之道，而不能同天地之無憂也。
湛一氣之本，攻取氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾！
心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。
盡其性，能盡人物之性；至於命者，亦能至人物之命。莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於物，然後能成己成物而不失其道。
以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等。故告子之妄，不可不詆。
百家謹案：生者，氣也；生之理，性也。人有人之生，物有物之生，則人有人之性，物有物之性。
「生之謂性」，未嘗不是。惟是告子渾羽雪玉於白，同牛犬於人，入於儱侗，開後世禪門之路徑，所以可詆。
性於人無不善，繫其善反不善反而已。過天地之化，不善反者也。命於人無不正，繫其順與不順而已。行險以僥倖，不順命者也。
形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。
程子曰：學至氣質變化，方是有功。
朱子曰：氣質之說，起於張，程，極有功於聖門，有補於後學。前此未曾說道，故張、程之說立，則諸子之說泯矣。
黃勉齋曰：自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混，韓文公言三品。及至橫渠，分為天地之性、氣質之性，然後諸子之說始定。蓋自其理而言之，不雜乎氣質而為宗，則是天地賦與萬物之本然者，而寓乎氣質之中也。故其言曰：「善反之，則天地之性存焉。」蓋謂天地之性未嘗離乎氣之中也。其以天地為言，特指其純粹至善，乃天地賦予之本然也。曰：「形而後有氣質之性，其所以有善惡之不同者，何也﹖」曰：氣有偏正，則所受之理隨而偏正；氣有昏明，則所受之理隨而昏明。木之氣盛，則金之氣衰，故仁常多而義常少。金之氣盛，則木之氣衰，故義常多而仁常少。若此者，氣質之性有善惡也。曰：「既言氣質之性有善惡，則不復有天地之性矣，子思子又有未發之中，何也﹖」曰：性固為氣質所雜矣，然方其未發也，此心湛然，物慾不生，則氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明，氣雖有贏乏而理則無勝負。及其感物而動，則或氣動而理隨之，或理動而氣挾之，由是至善之理聽命於氣，善惡由之而判矣。此未發之前，天地之性純粹至善，而子思之所謂中也。《記》曰：「人生而靜，天之性也。」程子曰：「其本也真而靜，其未發也五性具焉。」則理固有寂感，而靜則其本也，動則有萬變之不同焉。嘗以是質之先師，答曰：「未發之前，氣不用事，所以有善而無惡。」至哉此言也！
真西山曰：張子有言：「為學大益，在自求變化氣質。」此即所謂「善反之」者也。
百家謹案：先生雖言有氣質之性，下即言「君子有弗性焉」，是仍不以氣質之性為性也，柰何後之言性者，竟分天命、氣質為性乎﹖楊　晉庵東明曰：「氣質之外無性。盈宇宙只是渾淪元氣，生天生地，生人物萬殊，都是此氣為之。而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。夫惟理氣一也，則得氣清者理自昭著，得氣濁者理自昏暗。蓋氣分陰陽，中含五行，不得不雜糅，不得不偏勝，此人性所以不皆善也。然太極本體立二五根宗，雖雜糅而本質自在，縱偏勝而善根自存，此人所以無不善也。」先遺獻謂晉庵之言，可謂一洗理氣為二之謬，而其間有未瑩者，則以不皆善者之認為性也。夫不皆善者是氣之雜糅，而非氣之本然；其本然者可指之為性，其雜糅者不可以言性也。天地之氣，寒暑往來。寒必於冬，暑必於夏，其本然也。有時冬而暑，夏而寒，是為愆陽伏陰，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之為理也。然天地不能無愆陽伏陰之寒暑，而萬古此冬夏寒暑之常道，則一定之理也。人生之雜糅偏勝，即愆陽伏陰也。而人皆有不忍人之必，所謂「厥有恆性」，豈可以雜糅偏勝者當之﹖雜糅偏勝，不恆者也。是故氣質之外無性，氣質即性也。第氣質之本然者是性，失其本然者非性。此毫釐之辨。
百家又案：先生言「善反之，則天地之性存焉」，此則所謂變化氣質也。夫湯、武之反，不遠之復，由違乎性，故須反復乎性也。若既以氣質之外無性，則性又何須變化乎﹖呂巾石懷先生之說，專以變化氣質為宗旨，以為：「氣質由身而有，不能無偏，猶水火木金，各以偏氣相勝。偏氣勝，則心不能統之矣。皆因心同形異，是生等差。故學者求端於天，不為氣質所局矣。」此言似是而有辨。先遺獻曰：「氣之流行，不能無過不及；故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也。猶天之寒暑雖有過不及，而盈虛訊息，卒歸於太和。以此證氣質之善，無待於變化。理不能離氣以為理，心不能離身以為心。若氣質必待變化，是心亦須變化也。今曰心之本來無病，由身之氣質而病，則身與心判然為二物矣。孟子言陷溺其心者為歲，未聞氣質之陷溺其心也。蓋橫渠之失，渾氣質於性；巾石之失，離性於氣質。總由看習不清楚耳！」
百家又案：氣質之性與變化氣質之說，先遺獻辨之明矣。猶有疑：「氣質即性，又不須變化，然則人皆聖人、無不善之人與﹖」百家曰：惡！是何言也！夫所謂氣質即性者，謂因氣質而有天命之性，離氣質無所謂性也。性既在此氣質，性無二性，又安所分為義理之性、氣質之性乎﹖然氣質實有清濁厚薄之不同，而君子不以為性者，以性是就氣質中之指其一定而有條不紊，乃天下古今之所同然無異者而言，故別立一性之名。不然，只雲氣質足矣，又何必添造，別設一性之名乎﹖子劉子曰：「氣質還他是氣質，如何扯著性！性是氣質中指點義理者，非氣質即為性也。清濁厚薄不同，是氣質一定之分，為習所從出者。氣質就習上看，不就性上看。以氣質言性，是以習言性也。」可謂明切矣！所謂氣質無待於變化者，以氣質之本然即人之恆性，無可變化。若氣質之雜糅偏勝者，非氣質之本然矣。故曰：氣質無待變化。非謂高明可無柔克，沉潛可無剛克也。
人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰「善」，而曰「成之者性」。
百家謹案：先生之言才，就人有氣質之偏，故有才有不才。言性亦因有氣質之偏之混，故必待盡性而後成性。若論其本然，孟子言性善，又曰「若夫為不善，非才之罪」，則性固不待人為而後成，才亦無有才不才之別。何以言之﹖氣質者，天地生人之本，宇宙聖愚之所同也。因氣質而指其有性，是性者即從氣質之本然者而名之，非氣質之外別有性也。性既是氣質，則氣質之偏者，非惟不可言性，並不可言氣質也，柰何將氣質之偏者混擾於性中乎！蓋氣質之偏者，習也。習不因墮地後而始有。五方土地之風俗，父母胎中之習養，此即麥之肥磽、人事、雨露也，豈得謂麰麥之才有殊乎﹖先遺獻曰：「氣質即是情才。由情才之善而見性善，不可言性善而後而後情才善也。若氣質有不善，便是情才不善；情才不善，則荀子之性惡可謂非矣。至於成性與盡性，則大有分別。盡性屬人力，成性則本成之性，是天之所生，人力絲毫不得而與，故但有知性，而無為性之理。先生之言性，由人而成，失《大易》之旨矣！」
楊開沅謹案：成性之說，始於董子天人策。張子未能擺脫其說，亦氣質之性誤之也。氣質自氣質，如何雲性﹖況氣質本無不善哉！
德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉。不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也。舜、禹「有天下而不與焉」者，正謂天理馴致，非氣稟當然，非志意所與也。必曰「舜、禹」雲者，餘非乘勢，則求焉者也。
高忠憲曰：性者天所命，德者己所成。氣，血氣也。德不勝氣，則性命皆由於氣；德勝其氣，則性命皆由於德。窮理盡性，則德勝其氣，故性能全天德，命能順天理，而氣變矣。其不可變者，獨死生修夭，故曰「有命」，言其氣之一定也。若富貴則曰「在天」，言有當得之理也。故有易簡之大德，必受命而成位乎天地之中，以天理能悅心通志，為天下所必歸。有不歸者，如仲民、益、伊尹、周公，有繼世之君，所乘所遇之不同也。舜、禹正由天理馴致天下之歸，非氣稟當然，非志意所與，故曰「有天下而不與」。其餘有天下者，非乘勢，則求焉，不可謂其「不與」矣。
利者為神，滯者為物。是故風雷有象，不速於心；心御見聞，不弘於性。
高忠憲曰：御，止也，為見聞所梏也。風雷猶有象，故不如心之速；心御見聞，故不如性之弘。然則人心無物，則不滯而神矣。
上智下愚，習與性相遠，既甚而不可變者也。
楊開沅謹案：先生解「上智下愚」句，以習言，蒙上「相遠」句，不以性言也，故曰「氣質之性，君子有弗性者焉」與程子解殊別。
纖惡必除，善斯成性矣。察惡未盡，雖善必粗矣。
「不識不知，順帝之則。」有思慮知識，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已焉。
「在帝左右」，察天理而左右也。天理者，時義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也。
第222筆
高忠憲曰：《大雅文王》之詩，本謂文王之神無時不在上帝之左右。張子借在為察，謂察天理而左右不違也。時義者，隨時之義，時中之謂也。舉此以教人，述此以行己，所謂「在帝左右」也。
和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久。天地之性，久大而已矣。
莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。領惡而全好者，其必由學乎！
黃文潔曰：按《誠明篇》語性之廣大，無如「萬物一源」之語；論性之精切，無如「氣質弗性」之語。此「陽明」、「陰濁」，分剔尤淨。
劉蕺山曰：若領好以用惡，手勢更捷。然在學者分上，只得倒做　。
不誠不莊，可謂之盡性窮理乎﹖性之德也，未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。
勉而後誠莊，非性也。不勉而誠莊，所謂「有言而信，不怒而威」者與！
生直理順，則吉凶莫非正也。不直其生者，非幸福於回，則免難於苟也。
「屈伸相感而利生」，感以誠也。「情偽相感而利害生」，雜之偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉凶，莫非正也；逆理，則凶為自取，吉其險幸也。
高忠憲曰：情，實也。天以屈伸相感，則萬物生生而無不利。人以情偽相感，則有利有害，以雜之偽焉耳。
「莫非命也，順受其正。」順性命之理，則得性命之正。滅理窮欲，人為之招也。
高忠憲曰：滅理窮欲以取禍，則人為之招，而非命之正矣。
大心篇第七
大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。
朱子曰：性理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則便有不到處，包括不盡，是心為有外。蓋私意間隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。又曰：今人理會學，先於見聞上做，工夫到，然後脫然貫通。蓋尋常見聞一事，只知得一箇道理，若到貫通，便都是一理。
高忠憲曰：心與天，一而已矣。心大無外，天大無外。天體物而不遺。故物有未體，則心為有外。有外之心，不足以合天心也。世人之心梏於見聞之狹，聖人窮理以盡其心之全體，則知性知天，而無有外之心矣。不萌於見聞，不因見聞而萌也。
百家謹案：心處身中，纔方寸耳，而能彌六合而無外者，由其虛竅為氣之橐籥而最靈也。蓋盈天地間惟此於穆乾知，其氣流行不已，其凝聚者在人身，而身之氣又朝宗於心，故此人人各具之一心，實具天地萬物之全氣。氣全而理即全，非謂我一人之心僅為分得之家當也。是故論斯心之本體，聖不加多，愚不加少，箇箇人心有仲尼，原不待體物而始無外也。由一心以措天地萬物，則無不貫；由天地萬物以補湊此心，則眼中之金屑矣。先生之雲「物有未體，則心為有外」，正言聖人盡性，天下無一物非我，所謂德性之知，非世人見聞之知也。若恃見聞以體物，物可勝體乎﹖適足以梏其心而已！
由象識心，徇象喪心。知象者心；存象之心，亦象而已，謂之心，可乎！
百家謹案：天下之物皆象也。由耳目口鼻、父子君臣以至云為事物，皆是也。格物致知，則由象可以悟心。玩物喪志，則徇象適以喪心。存象之心，心滯於象而自失其虛明矣。
人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也。知合內外於耳目之外，則其知也，過人遠　矣。
天之明莫大於日，故有目接之，不知其幾萬里之高也。天之聲莫大於雷霆，故有耳屬之，莫知其幾萬里之遠也。天之不御莫大於太虛，故心知廓之，莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心而不務盡其心，故思盡其心者，必知心所從來而後能。
耳目雖為性累，然合內外之德，知其為啟之之要也。
百家謹案：耳目之為性累，人自累　之耳。若言人之自累　，則心亦足為性累，不特耳目。原天之生是耳目，耳司聽，目司視，固以通導天下之萬物於我心，如此始可見萬物之皆備於我。欲以合內外之德，能舍聰明之用乎﹖高忠憲公曰：「徇於物則為性累，通乎理則為啟之之要。聖人由聞見以窮理盡性，合內外之德也。」
成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自謂因身發智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉！因物同異相形，萬變相感，耳目內外之合，貪天功而自謂己知爾！
體物體身，道之本也。身而體道，其為人也大矣。道能物身，故大。不能物身而累於身，則藐乎其卑矣！
能以天體身，則能體物也不疑。
成心忘，然後可與進於道。（成心者，私意也。）
化則無成心矣。成心者，意之謂與！
無成心者，時中而已矣。
心存無盡性之理，故聖不可知謂神。（此章言心者，亦指私心為言也。）
以我視物，則我大；以道體物我，則道大。故君子之大也，大於道。大於我者，容不免狂而已。
燭天理如向明，萬象無所隱。窮人慾如專顧影間，區區於一物之中爾！
釋氏不知天命，而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，所謂「疑冰」者與！（夏蟲疑冰，以其不識。）
百家謹案：「維天之命，於穆不已」，此道之大原也。釋氏以理能生氣，天道之運行氣也，求道於未有天地之先，而曰「有物先天地，無形本寂寥」，以真空為宗，反以其心法之所謂空者而起滅天地，遂謂山河大地皆覺迷所生。緣心起滅，悉屬幻妄，於是造三十六諸天種種譸張之說，是以小緣大，以末緣本。總由其不知天命，不識理即是氣之本然，離氣無所謂理，妄認氣上一層別有理在，理無窮而氣有盡，視天地乃理之所生，轉覺其運行覆載之多事。真所謂夏蟲之疑冰者與！
釋氏妄意天性，而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄。蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，此所以語大語小，流遁失中。其過於大也，塵芥六合；其蔽於小也，夢幻人世。謂之窮理，可乎﹖不知窮理而謂盡性，可乎﹖謂之無不知，可乎﹖塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究所從也。
百家謹案：高忠憲公曰：「釋氏之失，在不能窮理。」一言以蔽之矣。蓋聖人窮理盡性，故能範圍天地之化。釋氏以理為障，以性為空，凡諸所有，悉屬緣生，故以無任運，聽六根交於六塵，謂思慮一萌，即是識神。無心之眼不視而無不見，無心之耳不聽而無不聞，無心之鼻舌手足不臭味持行而無不臭味持行。苟動視聽臭味持行之念，則眼耳有視聽即有不視聽，鼻舌手足有臭味持行即有不臭味持行矣。既無是心，豈有人我，豈有天地虛空，豈有世間一切法，故以天地、日月、六合、人世為幻妄塵夢。譸張其說，小者大之，大者小之。總由無理以為之主宰，遂成無星之稱，無界之尺，誕漫流蕩，不可準用也。
中正篇第八
百家謹案：自《中正篇》至《王褅篇》九篇中，雜說《論語》、《孟子》、《易》、《書》、《詩》、《禮》，雖間有精語，然不得經旨者亦甚多。昔伊川嘗有書答先生曰：「所論大概有竭力苦心之象，而無寬裕溫柔之氣，非明睿所照，而考索至此，故意屢偏而言多窒。」黃東發曰：「橫渠所說經，間與近世諸儒未合　，以有思之太遠者，此非後學一人之所敢妄議也。」以後間發明其有關係者，餘僅存正文，不復一一詳註。
中正然後貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而致於大。樂正子、顏淵，知欲仁矣。樂正子不致其學，足以為善人信人，志於仁無惡而已。顏子好學不倦，合仁與知，具體聖人，獨未至聖人之止爾。
學者中道而立，則有位以弘之。無中道而弘，則窮大而失其居，失其居則無地以崇其德，與不及者同，此顏子所以克己研幾，必欲用其極也。朱至聖而不已，故仲尼賢其進；未得中而不居，故惜夫未見其止也。
大中至正之極，文必能致其用，約必能感其通。未至於此，其視聖人，恍惚前後，不可為像，此顏子之嘆乎！
高忠憲曰：文必能致其用，則非汗漫之博；約必能感其通，則非枯槁之約。
可欲之謂善，志仁則無惡也。誠善於心之謂信，充內形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂聖，天地同流、陰陽不測之謂神。
高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顏子之嘆也。
高忠憲曰：高明不可窮，仰彌高也。博厚不可極，鑽彌堅也。中道不可識，瞻之在前，忽焉在後也。
君子之道，成身成性以為功者也。未至於聖，皆行而未成之地爾。
百家謹案：讀此，益知學者當立為聖之志，知至至之，知終終之。蓋盡人道而能踐其形者，成身也；成身，則成性矣。未至於聖，皆行而未成，是未成其為人也。凡有身性者，俱當猛省！
大而未化，未能有其大。化而後能有其大。
知德以大中為極，可謂知至矣。擇中庸而固執之，乃至之之漸也。惟知學然後能勉，能勉然後日進而不息可期矣。
體正則不待矯而弘。未正必矯，矯而得中，然後可大。故致曲於誠者，必變而後化。
極其大而後中可求，止其中而後大可有。
大亦聖之任，雖非清、和一體之偏，猶未忘於勉而大爾。若聖人，則性與天道，無所勉焉。
無所雜者清之極，無所異者和之極。勉而清，非聖人之清；勉而和，非聖人之和。所謂聖者，不勉不思而至焉者也。
勉蓋未能安也，思蓋未能有也。
葉雨垓曰：讀《正蒙》，至「思蓋未能有也」一句，不知何以使我恍然。旨哉此言！
不尊德性，則問學從而不道；不致廣大，則精微無所立其誠；不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣。
百家謹案：學不求諸心，則無所歸宿。道問學者，所以尊德性也。然不能尊德性，問學如何去道﹖譬如先有一粒穀種，而後可施栽培灌溉之功；先有一星真火，而後可用傳薪繼明之法；先得一泓原泉，而後可加導引疏決之方。今漫然求理於天地萬物，而不知反求諸己，是猶無種望歲，沿門乞火，就燥掘泉，不卻枉費勞勞乎﹖是故不能尊德性，則不能道問學；不致廣大，則不能立誠以窮理；不極高明，則雖擇中庸而失時措之宜也。先生此則有關於學術，足為後學發矇。
絕四之外，心可存處，蓋「必有事焉」，而聖不可知也。
不得已，當為而為之，雖殺人皆義也；有心為之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也。無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意於未善邪﹖仲尼絕四，自始學至成德，竭兩端之教也。
不得已而後為，至於不得為而止，斯智矣夫！
意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。
天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也。四者盡去，則直養而無害矣。
妄去，然後得所止；得所止，然後得所養而進於大矣。無所感而起，妄也；感而通，誠也；計度而知，昏也；不思而得，素也。
百家謹案：「無所感而起，妄也；不思而得，素也」；二語精透。凡游思妄想，俱不待有感而憧憧。我本然之素知，無事於旁搜冥索之擾擾。
事豫則立，必有教以先之。盡教之善，必精義以研之。精義入神，然後立斯立，動斯和矣。
志道則進據者不止矣，依仁則小者可游而不失和矣。
志學然後可與適道，強禮然後可與立，不惑然後可與權。
博文以集義，集義以正經，正經然後一以貫天下之道。
將窮理而不順理，將精義而不徙義，欲資深且習察，吾不知其智也。
高忠憲曰：無實踐之功，而望資深習察，不智甚矣！
智、仁、勇，天下之達德，雖本之有差，及所以知之成之則一也。蓋謂仁者以生知，以安行此五者；智者以學知，以利行此五者；勇者以困知，以勉行此五者。
中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已，惟責己一身當然爾。
行之篤者，敦篤云乎哉！如天道不已而然，篤之至也。
君子於天下，達善達不善，無物我之私。循理者共悅之，不循理者共改之。改之者，過雖在人，如在己，不忘自訟；共悅者，善雖在己，蓋取諸人而為，必以與人焉。善以天下，不善以天下，是謂達善達不善。
「善人」雲者，志於仁而未致其學，能無惡而已。君子名之必可言也如是。
善人，欲仁而未致其學者也。欲仁，故雖不踐成法，亦不陷於惡，有諸己也。「不入於室」，由不學，故無自而入聖人之室也。
惡不仁，故不善未嘗不知。徒好仁而不惡不仁，則習不察，行不著。是故徒善未必盡義，徒是未必盡仁；好仁而惡不仁，然後盡仁義之道。
「篤信好學。」篤信不好學，不越為善人信士而已。好德如好色，好仁為甚矣。見過而內自訟，惡不仁而不使加乎其身，惡不仁為甚矣。學者不如是，不足以成身，故孔子未見其人，必嘆曰「已矣乎」，思之甚也。
高忠憲曰：篤信只是志仁，未能造好惡之甚也。仁不仁之介甚微，惟明足以察其幾，惟健足以致其決。非好學，孰能之！
孫其志於仁，則得仁；孫其志於義，則得義。惟其敏而已。
博文約禮，由至著入至簡，故可使不得叛而去。溫故知新，多識前言往行以畜德，繹舊業而知新益，思昔未至而今至，緣舊所見聞而察來，皆其義也。
責己者，當知天下國家無皆非之理。故學至於不尤人，學之至也。
百家謹案：怨尤之生，只是在人之非，而不知反求諸已。君子惟見在己者未盡，自治不暇，何暇責人。又曰：「無皆非」一語，直可佩服終身！
聞而不疑則傳言之，見而不殆則學行之，中人之德也。聞斯行，好學之徒也。見而識其善，而未果於行，愈於不知者耳。世有不知而作者，蓋鑿也，妄也，夫子所不敢也，故曰「我無是也」。
以能問不能，以多問寡，私淑艾以教人，隱而未見之仁也。
「為山」、「平地」，此仲尼所以惜顏回未至，蓋與互鄉之進也。
高忠憲曰：為山未成一簣，顏子未見其止也。平地方覆一簣，互鄉方與其進也。
學者四失；為人則失多，好高則失寡，不察則易，苦難則止。
高忠憲曰：為人，則有徇外之多；好高，則寡取善之益；不察，則忽易妄行；苦難，則逡巡自畫。釋《學記》之意。
學者捨禮義，則飽食終日，無所猷為，與下民一致，所事不踰衣食之間，燕遊之樂爾！
高忠憲曰：循此而之，去禽獸不遠矣。學者所宜省！
百家謹案：子劉子曰：「『小人閒居為不善』，閒居時有何不善可為﹖只是一種懶散精神，漫無著落處，便是萬惡淵藪，正是小人無忌憚處。」可畏哉！
以心求道，正猶以己知人，終不若彼自立彼，為不思而得也。
考求合以　免罪戾者，畏罪之人也，故曰「考道以為無失」。
儒者窮理，故率性可以謂之道。浮屠不知窮理，而自謂之性，故其說不可推而行
百家謹案：程子「性即理也」之言，乃有功於聖學之最大者。儒者以理為性，故窮理盡性，率循其性之自然，即無適而非道，不待求之於日用彝倫之外也。佛氏以性為空，故以理為障，惟恐去之不盡，故其視天地萬物，人世一切，皆是空中起滅，俱屬幻妄，所以背棄人倫，廢離生事。其說之不可推行者，皆由乎無理以為主宰也。是故有理與無理，此是吾儒與釋氏之分別，遠若天淵。奈何絕不知儒、釋根柢，紛紛妄扯瞎誣乎！
致曲不貳，則德有定體。體象誠定，則節文著見。一曲致文，則餘善兼照。明能兼照，則必將徙義。誠能徙義，則德自通變。能通其變，則圓神無滯。
有不知則有知，無不知則無知，是以鄙夫有問，仲尼竭兩端而空空。《易》無思無為，受命乃如響。　聖人一言盡天下之道，雖鄙夫有問，必竭兩端而告之。然問者隨才分各足，未必能兩端之盡也。
教人者必知至學之難易，知人之美惡，當知誰可先傳此，誰將後倦此。若灑掃應對，乃幼而孫弟之事，長後教之，人必倦弊。惟聖人於大德有始有卒，故事無大小，莫不處極。今始學之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣也。
知至學之難易，知德也。知其美惡，知人也。知其人，且知德，故能教人使入德。仲尼所以問同而答異，以此。
「蒙以養正。」使蒙者不失其正，教人者之功也。盡其道，其惟聖人乎！
洪鐘未嘗有聲，由叩乃有聲；聖人未嘗有知，由問乃有知。「有如時雨之化」者，當其可、乘其間而施之，不待彼有求有為而後教之也。
志常繼，則罕譬而喻。言易入，則微而臧。
黃文潔曰：人能繼其志者，少所譬曉，已默喻矣。言易入者，雖微言，而已中心藏之不忘也。釋《學記》之意。
「凡學，官先事，士先志」，謂有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大倫而言也。
高忠憲曰：言釋《學記》。大倫，猶言大節。
道以德者，運於物外，使自化也。故諭人者，先其意而孫其志可也。蓋志意兩言，則志公而意私爾。
朱子曰：志者，心之所之，是一直去底。意又是志之經營往來底，凡營為謀度皆意也　。
能使不仁者仁，仁之施厚矣，故聖人並答仁智以「舉直錯諸枉」。
以責人之心責己，則盡道，所謂「君子之道四，丘未能一焉」者也。以愛己之心愛人，則盡仁，所謂「施諸己而不願，亦勿施於人」，者也。以眾人望人，則易從，所謂「以人治人，改而止」者也。此君子所以責己，責人、愛人之三術也。
有受教之心，雖蠻貊可教。為道既異，雖黨類難相為謀。
大人所存，蓋必以天下為度，故孟子教人，雖貨色之欲，親長之私，達諸天下而後已。
子而孚化之，眾好者翼飛之，則吾道行矣。
第333筆
百家謹案：以鳥喻民，弱者孚育，善者升舉之。孚，蒲標切，從爪，從子，鳥之抱卵也。眾好，謂善人。翼飛，謂升舉。其旨甚明，何從來解未及！
至當篇第九
至當之謂德，百順之謂福。德者福之基，福者德之致，無入而非百順，故君子樂得其道。
循天下之理之謂道，得天下之理之謂德，故曰「易簡之善配至德」。
「大德敦化」，仁智合一，厚且化也。「小德川流」，淵泉時出之也。
「大德不踰閒，小德出入可也。」大者器，則小者不器矣。
德者，得也，凡有性質而可有者也。
「日新之謂盛德」，過而不有，不凝滯於心知之細也。
百家謹案：不有、不滯，無宿物於心，所以謂日新之盛，非「不二過」之解也。「知之細」句頗無謂。先生意謂：心既浩然太虛，而又須周知文理，密察日新，方兼富有。
浩然無害，則天地合德；照無繫，則日月合明；天地同流，則四時合序；酬酢不倚，則鬼神合吉凶。天地合德，日月合明，然後能無方體；能無方體，然後能無我。
禮器則藏諸身，用無不利。「禮運」雲者，語其達也；「禮器」雲者，語其成也。達與成，體與用之道；合體與用，大人之事備矣。禮器不泥於小者，則無非禮之禮，非義之義。蓋大者器，則出入小者，莫非時中也。子夏謂「大德不踰閒，小德出入可也」，斯之謂爾。
高忠憲曰：《禮器》皆言修身謹禮之事，故曰「藏諸身」。『《禮運》則言禮樂因革，移風俗，和天人，運而無積，故曰「語其達」。
禮，器則大矣，修性而小成者與！運則化矣，達順而樂亦至焉爾。
「萬物皆備於我」，言萬物皆有素於我也。「反身而誠」，謂行無不慊於心，則樂莫大焉。
未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下。修己以安人；修己而不安人，不行乎妻子，況可愾於天下！
高忠憲曰：愾，至也。《禮記》：「愾乎天下矣。」
正己而不求於人，不願乎外之盛者與！
仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟眾，擴之天下，施之無窮，必有聖人之才，能弘其道。
制行以己，非所以同乎人。
百家謹案：《表記》曰：「聖人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，以行其言。」此則反《禮》之意，謂制行當本己，非所徇人也。
必物之同者，己則異矣。必物之是者，己則非矣。
高忠憲曰：天下之理出於至當，則人心大同，有不知其所以然而然者，而可必物之同，必物之是乎﹖此所謂「制行以己」者也。
能通天下之志者為能感人心，聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於感人心。
道遠人，則不仁。
百家謹案：道本人心，人心即天理。凡天下之不近人情者，鮮不為大奸慝，故先生直以「不仁斥。大哉斯言！」
易簡理得則知幾，知幾然後經可正。天下達道五，其生民之大經乎！經正則道前定，事豫立，不疑其所行。利用安身之要，莫先焉。
性天經，然後仁義行，故曰「有父子君臣上下，然後禮義有所錯」。
仁通極其性，故能致養而靜以安。義致行其知，故能盡文而動以變。
義，仁之動也，流於義者於仁或傷。仁，體之常也，過於仁者於義或害。
高忠憲曰：斷制太過，則傷於仁；惻怛太過，則害於義。仁義相為體用而不可偏也。
立不易方，安於仁而已乎！
安所遇而敦仁，故其愛有常心。有常心，則物被常愛也。
大海無潤，因喝者有潤；至仁無恩，因不足者有恩。樂天安土，所居而安，不累於物也。
孫鍾元曰：天地父母之恩，予、受兩忘也。若求人德我而為仁，則累於物多矣！
愛人然後能保其身，（寡助則親戚畔之。）能保其身則不擇地而安。（不能有其身，則資安處以置之。）不擇地而安，蓋所達者大矣。大達於天，則成性成身矣。
高忠憲曰：君子不以保身而愛人。物我一體，天理自合當愛也。
上達則樂天，樂天則不怨。下學則治己，治己則無尤。
不知來物，不足以利用；不通晝夜，未足以樂天。聖人成其德，不私其身，故乾乾自強，所以成之於天爾。
高忠憲曰：吉凶悔吝，皆來物也，知之則不疑所行而足以利用矣。死生鬼神，皆晝夜也，通之則夭壽不二而足以樂天矣。聖人無我，乾乾自強，以成其天德而已。
君子於仁聖，為不厭，誨不倦，然且自謂不能，蓋所以為能也。能不過人，故與人爭能，以能病人。大則天地合德，自不見其能也。
君子之道達諸天，故聖人有所不能。夫婦之智淆諸物，故大人有所不與。
匹夫匹婦，非天之聰明不成其為人。聖人，天聰明之盡者爾。
大人者，有容物，無去物，有愛物，無徇物，天之道然。天以直養萬物，代天而理物者，曲成而不害其直，期盡道矣。
志大則才大，事業大，故曰「可大」，又曰「富有」。志久則氣久，德性久，故曰「可久」，又曰「日新」。
清為異物，和為徇物。
金和而玉節之，則不過；知運而貞一之，則不流。
道所以可久可大，以其肖天地而不離也。與天地不相似，其違道也遠矣！
久者一之純，大者兼之富。
大則直不絞，方不劌，故不習而無不利。
易簡然後能知險阻，易簡理得然後一以貫天下之道。易簡故能悅諸心，知險阻故能研諸慮，知幾為能以屈為伸。
君子無所爭。彼伸則我屈，知也。彼屈則吾不伸而伸之矣，又何爭！
無不容，然後盡屈伸之道。至虛，則無所不伸矣。君子無所爭，知幾於屈伸之感而已。精義入神，交伸於不爭之地，順莫甚焉，利莫大焉。
「天下何思何慮」，明屈伸之變，斯盡之矣。
百家謹案：天下之思慮擾擾，止在計較屈伸之途。今能明屈伸之變，伸固伸也，屈亦伸也，至虛無所不伸，無入不自得，則又何思慮乎﹖
勝兵之勝，勝在至柔，明屈伸之神爾。
敬斯有立，有立斯有為。
「敬，禮之輿也。」不敬則禮不行。
「恭敬撙節退讓以明禮」，仁之至也，愛道之極也。
己不勉明，則人無從倡，道無從弘，教無從成矣。
熊勿軒曰：明，明禮也。人必以禮倡率，道必以禮弘大，教必以禮成就。
禮，直斯清，撓斯昏，和斯利，樂斯安。
將致用者，幾不可緩；思進德者，徙義必精。此君子所以立多凶多懼之地，乾乾德業，不少懈於趨時也。
「動靜不失其時」，義之極也。義極則光明著見。唯其時，物前定而不疚。
有吉凶利害，然後人謀作，大業生。若無施不宜，則何業之有！
百家謹案：吉凶利害雖無定，應之對當，則能反凶為吉，轉害為利。《說苑》亦謂：「力勝貧，謹勝禍，慎勝害，戒勝炎。」此人謀、大業之所由起也。若聖人，則大公無我，順應萬事，並無大業之可言也。
「天下何思何慮」，行其所無事，斯可矣。
知崇，天也，形而上也。通晝夜而知，其知崇矣。
知及之，而不以禮性之，非已有也。故知禮成性而道義出，如天地位而易行。
知德之難言，知之至也。孟子謂「我於辭命則不能」，又謂浩然之氣「難言」，《易》謂「不言而信，存乎德行」，又以尚辭為聖人之道，非知德，達乎是哉﹖「闇然」，修於隱也；「的然」，著於外也。
（梓材謹案：二老閣刊本第十七卷止此，以下為第十八卷，僅刻數版。今以《正蒙》統歸十七卷，所以防斷簡也。）
作者篇第十
「作者七人」，伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯。製法興王之道，非有述於人者也。
高忠憲曰：製法興王，謂八卦、書契、稼穡、醫藥、宮室、衣裳、曆象、律呂、畫野、分州、井田、封建、治水、革命等事，皆非有述於前也。
以知人為難，故不輕去未彰之罪；以安民為難，故不輕變未厭之君。及舜而去之。堯君德，故得以厚吾終；舜臣德，故不敢不虔其始。
高忠憲曰：未彰之罪，四凶也。未厭之君，三苗也。君德則於人無不容，臣德則於分有不敢也。
稽眾舍己，堯也；與人為善，舜也；聞善言則拜，禹也；用人惟己，改過不吝，湯也；不聞亦式，不諫亦入，文王也。
「別生分類」，孟子所謂明庶物、察人倫者與﹖
高忠憲曰：生，姓也。別其姓，分其族類，皆聖人明庶物，察人倫處也。
象憂喜，舜亦憂喜，所過者化也，與人為善也，隱惡也，所覺者先也。
好問，好察邇言，隱惡揚善，與人為善，象憂亦憂，象喜亦喜，皆行其所無事也，過化也，不藏怒也，不宿怨也。
舜之孝，湯、武之武，雖順逆不同，其為不幸均矣。明庶物，察人倫，然後能精義致用，性其仁而行。湯放桀，有慚德而不敢赦，執中之難也如是。天下，有道而已，在人在已，不見其間也，立賢無方也如是。
立賢無方，此湯所以公天下而不疑，周公所以於其身望道而必吾見也。（舊註：周公上疑有「坐以待旦」四字。）
「帝臣不蔽」，言桀有罪，己不敢違天縱赦，既已克之，今天下莫非上帝之臣，善惡皆不可揜，惟帝擇而命之，己不敢不聽。
「虞、芮質厥成」，訟獄者不之紂而之文王。文王之生，所以縻縶於天下，由多助於四友之臣爾。
「以包瓜」，文王事紂之道也。厚下以防中潰，盡人謀而聽天命者與！
上天之載，無聲臭可象，正惟儀刑文王，當冥契天德而萬邦信悅，故《易》曰：「神而明之，存乎其人。」不以聲色為政，不革命而有中國，默順帝則而天下自歸者，其惟文王乎！
高忠憲曰：《詩》：「上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。」蓋聖人者，有形之天道：求天道於天，則微而難見，求天道於聖人，則有體而可法也。故《易》曰：「神而明之，存乎其人。」謂能冥契也。《皇矣》之詩曰：「不大聲以色，不長夏以革，不識不知，順帝之則。」正冥契天德而萬邦自然信悅，不求革命而有天下也。
可願可欲，雖聖人之知，不越盡其才以勉焉而已。故君子之道四，雖孔子自謂未能；博施濟眾，修己安百姓，堯、舜病諸。是知人能有願有欲，不能窮其願欲。
「周有八士」，記善人之富也。
重耳婉而不直，小白直而不婉。
魯政之弊，馭法者非其人而已。齊因管仲，遂併壞其法，故必再變而後至於道。
孟子以智之於賢者為有命，如晏嬰智矣，而獨不智於仲尼，非天命邪！
山楶藻梲為藏龜之室，祀爰居之義，則歸於不智，宜矣。
使民義不害不能教愛，猶眾人之母不害使之義。禮樂不興，僑之病與！
獻子者忘其勢，五人者忘人之勢。不資其勢而利其有，然後能忘人之勢。若五人者有獻子之勢，則反為獻子之所賤矣。
顓叟主祀東蒙，既魯地，則是已在邦域之中矣，雖非魯臣，乃吾事社稷之臣也。
三十篇第十一
三十器於禮，非強立之謂也。四十精義致用，時措而不疑。五十窮理盡性，至天之命；然不可自謂之「至」，故曰「知」。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道。
常人之學，日益而不自知也。仲尼學行習察，異於他人，故自十五至於七十，化而知裁，其德進之盛者與！
窮理盡性，然後至於命。盡人物之性，然後耳順。與天地參，無意、必、固、我，然後範圍天地之化，從心而不踰矩。老而安死，然後不夢周公。
從心莫如夢。夢見周公，志也。不夢，欲不踰矩也，不願乎外也，順之至也，老而安死也，故曰「吾衰也久矣」。
困而不知變，民斯為下矣。不待困而喻，賢者之常也。困之進人也，為德辨，為感速，孟子謂「人有德慧術知者，存乎疢疾」以此。自古困於內，無如舜；困於外，無如孔子。以孔子之聖而下學於困，則其蒙難正志，聖德日躋，必有人所不及知而天獨知之者矣，故曰「莫我知也夫」，知我者其天乎。
立斯立，道斯行，綏斯來，動斯和，從欲風動，神而化也。
仲尼生於周，從周禮，故公旦法壞，夢寐不忘「為東周」之意。使其繼周而王，則其損益可知矣。
滔滔忘反者，天下莫不然，如何變易之﹖「天下有道，丘不與易。」知天下無道而不隱者，道不遠人；且聖人之仁，不以無道必天下而棄之也。
仁者先事後得，先難後獲，故君子事事則得食。不以事事，「雖有粟，吾得而食諸」﹖仲尼少也，國人不知，委吏、乘田得而食之矣。及德備道尊，至是邦必聞其政，雖欲仕貧，無從以得之。「今召我者，而豈徒哉，」庶幾得以事事矣，而又絕之，是誠繫滯如匏瓜不食之物也。
不待備而勉於禮樂，先進於禮樂者也；備而後至於禮樂，後進於禮樂者也。仲尼以貧賤者必待文備而後進，則於禮樂終不可得而行矣，故自謂「野人」而必為，所謂「不願乎其外」也。
功業不試，則人所見者藝而已。
鳳至《圖》出，文明之祥，伏羲、舜、文之瑞。不至，則夫子之文章知其已矣。
魯禮文闕失，不以仲尼正之，如有馬者不借人以乘習。不曰「禮文」而曰「史之闕文」者，祝史所任，儀章器數而已，舉近者而言約也。
師摯之始，樂失其次，徒洋洋盈耳而已焉。夫子自衛反魯，一嘗治之，其後伶人賤工識樂之正。及魯益下衰，三桓僭妄，自太師以下皆知散之四方，逾河蹈海以去亂。聖人俄頃之助，功化如此，「用我者，期月而可」，豈虛語哉！
「與與如也」，君或在朝在廟，容色不忘向君也。「君召使擯，趨進，翼如」，此翼如，左右在君也。「沒階趨進，翼如」，張拱而翔。「賓不顧矣」，相君送賓，賓去則白曰賓不顧而去矣，紓君敬也。上堂如揖，恭也；下堂如授，其容紓也。
冉子請粟與原思為宰，見聖人之用財也。
聖人於物無畔援，雖佛肸，南子，苟以是心至，教之在我爾。不為已甚也如是！
第444筆
「子欲居九夷。」不遇於中國，庶遇於九夷，中國之陋為可知。欲居九夷，言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦可行，何陋之有！
棲棲者，依依其君而不能忘也。固，猶不回也。
仲尼應問，雖叩兩端而竭，然言必因人為變化。所貴乎聖人之詞者，以其知變化也。
「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。」不憚卑以求富，求之有可致之道也。然得乃有命，是求無益於得也。
愛人以德，喻於義者常多，故罕及於利。盡性者方能至命，未達之人，告之無益，故不以亟言。仁大難名，人未易及，故言之亦鮮。
顏子於天下，有不善未嘗不知，知之未嘗復行，故怒於人者不使加乎其身，愧於己者不輒貳之於後也。
顏子之徒，隱而未見，行而未成，故曰：「吾聞其語，而未見其人也。」
「用則行，舍則藏，惟我與爾有是夫！」顏子龍德而隱，故遯世不見知而不悔，與聖者同。
龍德，聖修之極也。顏子之進，則欲一朝而至焉，可謂好學也已矣。
「回非助我者」，無疑問也，有疑問，則吾得以感通其故，而達夫異同者矣。
「放鄭聲，遠佞人。」顏回為邦，禮樂法度不必教之，惟損益三代，蓋所以告之也。法立而能守，則德可久，業可大。鄭聲、佞人能使為邦者喪所以守，故放遠之。
「天下有道則見，無道則隱。」「君子疾沒世而名不稱。」蓋士而懷居，不可以為士，必也去無道，就有道。遇有道而貧且賤，君子恥之。舉天下無道，然後窮居獨善，不見知而不悔。《中庸》所謂「唯聖者能之」，仲尼所以獨許顏回「惟我與爾為有是」也。
廬中庵曰：懷隱居之志者，雖有道不見，至沒世而名不稱，非士君子本心。必至天下皆無道，然後安於隱也。此則聖人之事，在孔門惟顏子是耳。
仲由樂善，故車馬衣裘，喜與賢者共敝。顏子樂進，故願無伐善施勞。聖人樂天，故合內外而成其仁。
高忠憲曰：樂善，故重義輕利。樂進，故不自滿足。樂天，故因物成就，合萬物為一己，故曰「合內外成其仁」。
子路禮樂文章未足盡為政之道，以其重然諾，言為眾信，故片言可以折獄。如《易》所謂「利用折獄」，「利用刑人」，皆非爻卦盛德，適能是而已焉。
顏淵從師，進德於孔子之門；孟子命世，修業於戰國之際。此所以潛見之不同。
牛之子雖無全純，然使其色騂且角，縱不為大祀所取，次祀、小祀終必取之。言大者苟立，人所不棄也。
有德篇第十二
「有德者必有言」，「能為有」也；「志於仁而無惡」，「能為無"也?br>
行修言道，則當為人取，不務徇物強施以引取乎人。故往教、妄說，皆取人之弊也。
「言不必信，行不必果。」志正深遠，不務硜硜信其小者。
辭取意達則止，多或反害也。
君子寧言之不顧，不規規於非義之信；寧身被困辱，不徇人以非禮之恭；寧孤立無助，不失親於可賤之人。三者，知和而能以禮節之者也，與上有子之言，文相屬而不相蒙者。凡《論語》、《孟子》發明前文，義各未盡者，皆挈之。他皆放此。
德主天下之善，善原天下之一。善同歸治，故王心一；言必主德，故王言大。
言有教，動有法；晝有為，宵有得；息有養，瞬有存。
朱子曰：此語極好！君子終日乾乾，不可食息間，亦不必終日讀書。或靜坐存養，亦是學者。長喚令此心不死，則日有進。
君子於民，導使為德而禁其為非，不大望於愚者之道與！《禮》謂「道民以言，禁民以行」斯之謂耳。
無徵而言，取不信，啟詐妄之道也。、宋不足徵吾言，則不言；周足徵，則從之。故無徵不信，君子不言。
「便辟」，足恭；「善柔」，令色；「便佞」，巧言。
節禮樂，不使流離相勝，能進反以為文也。
「驕樂」，侈靡；「宴樂」，宴安。
言形則卜如響，以是知蔽固之私心，不能默然以達於性與天道。
人道知所先後，則恭不勞，慎不葸，勇不亂，直不絞，民化而歸厚矣。
膚受，陽也；其行，陰也。象生法必效，故君子重夫剛者。
歸罪為尤，罪己為悔。「言寡尤」者，不以言得罪於人也。
「己所不欲，勿施於欲，」，能恕己以仁人也。「在邦無怨，在家無怨」，己雖不施不欲於人，然人施於己能無怨也。
「敬而無失」，與人接而當也。「恭而有禮」，不為非禮之恭也。
聚百順以事君親，故曰「孝者，畜也」，又曰「畜君者，好君也」。
事父母「先意承志」，故能辨志意之異，然後能教人。
藝者，日為之分義，涉而不有，過而不存，故曰「游」。
高忠憲曰：分義，職分所宜也。有之存之，則玩物喪志矣。
天下有道，道隨身出；天下無道，身隨道屈。
「安土」，不懷居也。有為而重遷，無為而輕遷，皆懷居也。
「老而不死，是為賊。」幼不率教，長無循述，老不安死，三者皆賊生之道也。
樂驕樂則佚欲，樂宴樂則不能徙義。
「不僭不賊」，其不忮不求之謂乎！
不穿窬，義也；謂非其有而取之曰盜，亦義也。惻隱，仁也；如天；亦仁也。故擴而充之，不可勝用。
自養薄於人，私也；厚於人，私也。稱其財，隨其等，無驕吝之弊，斯得之矣！
罪己則無尤。
困辱非憂，取困辱為憂。榮利非樂，忘榮利為樂。
勇者不懼。死且不避，而反不安貧，則其勇將何施邪﹖不足稱也！仁者愛人。彼不仁而疾之深，其仁不足稱也！皆迷謬不思之甚，故仲尼率歸諸「亂」雲。
擠人者人擠之，侮人者人侮之，出乎爾者反乎爾，理也。勢不得反，亦理也。
鄭眉軒曰：以出爾反爾為理，所以警擠人侮人者也。以勢不得反為理，所以教受擠侮者也，「橫逆不報」是也。
克己行法為賢，樂己可法為聖。聖與賢相近，而心之所至有差焉。辟世者依乎中庸，沒世不遇而無嫌，闢地者不懷居以害仁，辟色者遠恥於將形，辟言者免害於禍辱，此為士清濁淹速之殊也。辟世辟地，雖聖人亦同，然憂樂於中，與賢者、其次者為異，故曰相近而心之所至者不同。
「進賢如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚」之意，與《表記》所謂「事君難進而易退則位有序，易進而難退則亂也」相表里。
弓調而後求勁焉，馬服而後求良焉，士必而後智慧型焉。不而多能，譬之豺狼，不可近。
高忠憲曰：調者，木心正，脈理直，製作如法也。服，馴也。良，善走也。見《荀子》。
穀神能象其聲而應之，非謂能報以律呂之變也。猶卜筮叩以是言則報以是物而已，《易》所謂「同聲相應」是也。王弼謂「命呂者律」，語聲之變，非此之謂也。
「行前定而不疚」，光明也。大人虎變，夫何疚之有！
言從作乂，名正，其言易知，人易從。聖人不患為政難，患民難喻。
有司篇第十三
有司，政之綱紀也。始為政者，未暇論其賢否，必先正之，求得賢才而後舉之。
為政不以德，人不附，且勞。
「子之不欲，雖賞之不竊。」欲生於不足，則民盜；能使無欲，則民不為盜。假設以子不欲之物賞子，使竊其所不欲，子必不竊。故為政者在乎足民，使無所不足，不見可欲，而盜必息矣。
為政必身倡之，且不愛其勞，又益之以不倦。
「天子討而不伐，諸候伐而不討。」雖湯、武之舉，不謂之討而謂之伐。陳恆弒君，孔子請討之，此必因周制，鄰有殺逆，諸侯當不請而討。孟子又謂「征者上伐下，敵國不相征」，然湯十一征，非賜鈇鉞，則征討之名，至周始定乎﹖
「野九一而助」，郊之外助也。「國中什一使自賦」，郊門之內通謂之國中，田不井授，故使什而自賦其一也。
道千乘之國，不及禮樂刑政，而雲「節用而愛人，使民以時」，言能如是則法行，不能如是則法不徒行，禮樂刑政亦制數而已爾。
富而不治，不若貧而治；大而不察，不若小而察。
報者，天下之利，率德而致，善有勸，不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利於不治；君子公物，利於治。
大易篇第十四
《大易》不言有無。言有無，諸子之陋也。
張南軒曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，《易》之論道器，特以一形上下言之也。然道雖非器，而道必託於器。如禮樂刑賞，是治天下之道也。禮雖非玉帛，而禮不可以虛拘；樂雖非鐘鼓，而樂不可以徒作。刑本遏惡也，必託於甲兵，必寓於鞭撲；賞本揚善也，必表之以旂常，銘之以鐘鼎。故形而上者之道，託於器而後行；形而下者之器，得其道而無弊。故聖人悟《易》於心，覺《易》於性，在道不溺於無，在器不墮於有。是《大易》不言有無，明矣。言有無，如「有生於無」，則分而為二矣，又如「自無而有，自有而無」，皆老，莊之陋也。
《易》語天地陰陽情偽，至隱賾而不可惡也。諸子馳騁說辭，窮高極幽，而知德者厭其言。故言為非難，使君子樂取之為貴。
《易》一物而三才：陰陽，氣也，而謂之天；剛柔，質也，而謂之地；仁義，德也，而謂之人。
高忠憲曰：一物而三才，其實一物而已矣。
《易》為君子謀，不為小人謀，故撰德於卦。雖爻有小大，及繫辭其爻，必諭之以君子之義。
一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也。三才兩之，莫不有乾坤之道。
陰陽，剛柔、仁義之本立，而後知趨時應變，故「乾坤毀，則無以見易。」
六爻各盡利而動，所以順陰陽、剛柔、仁義、性命之理也，故曰「六爻之動，三極之道也」。
陽體眾陰，眾陰共事一陽，理也。是故二君共一民，一民事二君，上與下皆小人之道也；一君而體二民，二民而宗一君，上與下皆君子之道也。
吉凶、變化、悔吝、剛柔，《易》之四象與！悔吝由贏不足而生，亦兩而已！
尚辭則言無所苟，尚變則動必精義，尚象則法必致用，尚占則謀必知來。四者非知神之所為，孰能與於此！
《易》非天下之至精，則辭不足待天下之問；非深，不足通天下之志；非通變極數，則文不足以成物，象不足以制器，幾不足以成務；非周知兼體，則其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。
示人吉凶，其道顯矣；知來藏往，其德行神矣。語蓍龜之用也。
顯道者，危使平，易使傾，「懼以終始，其要無咎」之道也。神德行者，寂然不動，冥會於萬化之感而莫知為之者也。受命如響，故可與酬酢；曲盡鬼謀，故可以佑神。
開物於幾先，故曰「知來」；明患而弭其故，故曰「藏往」。極數知來，前知也。前知其變，有道術以通之，君子所以措於民者遠矣！
潔淨精微，不累其，知足而不賊，則於《易》深矣。
天下之理得，元也；會而通，亨也；說諸心，利也；一天下之動，貞也。
乾之四德，終始萬物，迎之隨之，不見其首尾，然後推本而言，當父母萬物。
《彖》明「萬物資始」，故不得不以「元」配「乾」；坤其偶也，故不得不以「元」配「坤」。
仁統天下之善，禮嘉天下之會，義公天下之利，信一天下之動。
六爻擬議，各正性命，故乾道旁通，不失太和而利且貞也。
顏氏求龍德正中而未見其止，故擇中庸，得一善則拳拳服膚，嘆夫子之忽焉前後也。
《乾》三、四，位過中，重剛，庸言庸行不足以濟之，雖大人之盛，有所不安，外趨變化，內正性命，故其危其疑，艱於見德者，時不得舍也。九五，大人化矣，天德位矣，成性聖矣，故既曰「利見大人」，又曰「聖人作而萬物」。亢龍，以位畫為言。若聖人，則不失其正，何亢之有！
聖人用中之極，不勉而中；有大之極，不為其大。大人望之，所謂絕塵而奔，峻極於天，不可階而升者也。
廬中庵曰：聖人之用其中，有其大，皆自然而然，初非勉而為者。大人則猶待於勉為，此所以望之不可及也。
《乾》之九五曰：「飛龍在天，利見大人。」乃大人造位天德，成性躋聖者爾。若夫受命首出，則所性不存焉，故不曰「位乎君位」而曰「位乎天德」，不曰「大人君矣」而曰「大人造也」。
陳潛室曰：橫渠此說，不作得時位大人看，要作孔子看。所謂君有君用，臣有臣用，聖人有聖人用，學者有學者用，此善學《易》者，若專指為堯、舜、湯、武，則不識《易》矣。
庸言庸行，蓋天下經德達道，大人之德施於是溥矣，天下之文明於是著矣。然非窮變化之神以時措之宜，則或陷於非禮之禮，非義之義。此顏子所以求龍德正中，乾乾進德，思處其極，未敢以方體之常，安吾止也。
高忠憲曰：庸言庸行，此守經也，方體之常也。德施溥者，即此庸言庸行之德及於庶物也。天下文明者，即此庸言庸行之化被於天下也。然非窮變化之神以時措之宜，亦未為達權之聖人，安知不陷於非禮之禮、非義之義哉﹖此顏子所以乾乾進德，未敢以守經之道自安而止之也。
惟君子為能與時訊息，順性命、躬天德而誠行之也。精義時措，故能保合太和，健利且貞，孟子所謂始終條理，集大成於聖智者與！《易》曰：「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」其此之謂乎！
成性，則躋聖而位天德。《乾》九二正位於內卦之中，有君德矣，而非上治也。九五言「上治」者，言乎天之德，聖人之性，故舍曰「君」而謂之「天」，見大人德與位之皆造也。
大而得易簡之理，當成位乎天地之中，時舍而不受命，《乾》九二有焉。及夫化而聖矣，造而位天德矣，則富貴不足以言之。
「樂則行之，憂則違之」，主於求吾志而已，無所求於外、故善世博化，龍德而見者也；若潛而未見，則為己而已，未暇及人者也。
「成德為行」，德成自信則不疑所行，日見乎外可也。
《乾》九三修辭立誠，非繼日待旦如周公，不足以終其業。九四以陽居陰，故曰「在淵」，能不忘於躍。乃可以免咎。非為邪也，終其義也。
至健而易，至順而簡，故其險其阻，不可階而升，不可勉而至。仲尼猶天，九五飛龍在天，其致一也。
坤至柔而動也剛，乃積大勢成而然也。
乾至健無體，為感速，故易知。坤至順不煩，其施普，故簡能。
盧中庵曰：無體者圓神不滯，感速者一氣所感，頃刻不留，故曰「乾知大始」，「乾以易知」。不煩者無造始之勞，施普者承天之施，隨物成就，故曰「坤作成物」，「坤以簡能」。
坤先迷，不知所從，故失道。後能順聽，則得其常矣。
造化之功，發乎動，畢達乎順，形諸明，養諸容載，遂乎說潤，勝乎健，不匱乎勞，終始乎止。
健，動，陷、止，剛之象；順、麗、入、說，柔之體。
巽為木，萌於下，滋於上也；為繩直，順以達也；為工，巧且順也；為白，所遇而從也；為長、為高，木之性也；為臭，風也，入也；於人為寡發廣顙，躁人之象也。
坎為血卦，周流而勞，血之象也。為赤，其色也。
離為乾卦，於木為科上槁，附且燥也。
艮為小石，堅難入也；為徑路，通或寡也。
兌為附決，內實則外附必決也；為毀折，物成則上柔者必折也。
坤為文，眾色也；為眾，容載廣也。
乾為大赤，其正色也；為冰，健極而寒甚也。
震為萑葦，為蒼莨竹，為，皆蕃鮮也。
一陷溺而不得出為坎，一附麗而不能去為離。
艮一陽為主於兩陰之上，各得其位而其勢止也。《易》言「光明」者，多艮之象，著則明之義也。
《蒙》無遽亨之理，由九二循循行時中之亨也。
「不終日，貞吉」，言疾正則吉也。仲尼以六二以陰居陰，獨無累於四，故其介如石，雖體柔順，以其在中而靜，何俟終日，必知幾而正矣。
《坎》「維心亨」，故「行有尚」。外雖積險，苟處之心亨不疑，則雖難必濟而往有功也。
《中孚》上巽施之，下說承之，其中必有感化而出焉者。蓋孚者覆乳之象，有必生之理。
物因雷動，雷動不妄，則物亦不妄，故曰「物與妄」。
靜之動也，無休息之期，故地雷為卦，言「反」又言「復」，終則有始，循環無窮。入，指其化而裁之爾。深，其反也。幾，其復也。故曰「反復其道」，又曰「出入無疾」。
《益》長裕而不設，益以實也。妄加以不誠之益，非益也。
井渫而不食，強施行惻，然用不售，作《易》者之嘆與！
闔戶，靜密也；闢戶，動達也。形開而目耳聞，受於陽也。
高忠憲曰：人身一乾坤也，寤寐一闔闢也。形閉則藏於陰，形開則受於陽。
辭各指其所之，聖人之情也；指之以趨時盡利，順性命之理，臻三極之道也。能從之，則不陷於凶悔矣，所謂「變動以利言」者也。然爻有攻取愛惡，本情素動，因生吉凶悔吝而不可變者，乃所謂「吉凶以情遷」者也。能深存繫辭所命，則二者之動見矣。又有義命，當吉當凶，當否當亨者，聖人不使避凶趨吉，一以貞勝而不顧，如「大人否亨」，「有隕自天」，「過涉滅頂，凶無咎」，《損》、《益》「龜不克違」，及「其命亂也」，之類。三者情異，不可不察。
高忠憲曰：《易傳》曰「聖人之情見乎辭。辭也者，各指其所之。」蓋聖人之繫辭，無非指人趨避之方，順天理之正，使不陷於凶悔而已，所謂「變動以利言」者也。因聖人之指，變動以從之，則盡利矣。本情者，本爻之情。近而不相得則惡而攻，相得則愛而取，本情素動，而生吉凶悔吝，所謂「吉凶以情遷」，者也。爻情如是，不可得而變，凡繫辭所命，不過二者之動而已。又有義命，當吉當凶，當否當亨，聖人使人一以正勝，而不當顧其吉凶者。如《否》之六二日「大人否亨」，則必否而後道亨也；《姤》之九五曰「有隕自天」，則休命自天而降也；《大過》上六日「過涉滅頂，凶無咎」，則殺身成仁，於義無咎也；《損》之六五、《益》之六二皆曰「或益之十朋之龜，不克違」，則義所當得，不能違也；《泰》之上六曰「城復於隍」，則其命當亂，不可逃也。皆命之所定，義之當安，不使人趨避者也。故曰：三者情異，不可不察。
因爻象之既動，明吉凶於未形，故曰「爻象動乎內，吉凶見乎外」。
「富有」者，大無外也；「日新」者；久無窮也。
顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存象；聚且散，推盪所以妙乎神。
高忠憲曰：氣聚而有象則顯，氣散而無形則隱。顯則明，隱則幽。幽明一存乎象之聚散，聚散一妙於神之推盪也。
「變化進退之象」雲者，進退之動也微，必驗之於變化之著。故察進退之理為難，察變化之象為易。
「憂悔吝者存乎介」，欲觀《易》象之小疵，宜存志靜，知所動之幾微也。
「往」之為義，有已往，有方往，臨文者不可不察。
樂器篇第十五
樂器有相，周、召之治與！其有雅，太公之志乎！雅者，正也，直己而行正也。故訊疾蹈厲者，太公之事邪！《詩》亦有《雅》，亦正言而歌之，無隱諷譎諫之巧也。
高忠憲曰：《樂記》曰：「始奏以文，復亂以武；治亂以相，訊疾以雅。」文謂拊鼓，武謂金鐃。樂之始奏，先擊鼓，故曰「始奏以文，亂，卒章之節。欲退則擊金鐃，故曰「復亂以武」。相即拊也，以其節樂而治其亂，有相之道，故謂之相。訊，亦治也。過而失節謂之疾。雅亦樂器，以其訊樂之節奏而不失於雅，是以謂之雅。《樂記》本言「《武》亂皆坐」為「周、召之治」，張子以相為周、召之治，所謂「治亂以相而周、召似之」；本言「發揚蹈厲」為「太公之志」，而張子以雅為太公之志，所謂「訊疾以雅而太公似之」。《詩》亦有《雅》，即今《大》、《小雅》也。
《象武》，武王初有天下象文王武功之舞，歌《維清》以奏之。《大武》，武王沒，嗣王象武王之功之舞，歌《武》以奏之。《酌》，周公沒，嗣王以武功之成由周公，告其成於宗廟之歌也。
興己之善，觀人之志，群而思無邪，怨而止禮義，入可事親，出可事君。但言君父，舉其重者也。志至詩至，有象必可名。有名斯有體，故禮亦至焉。
高忠憲曰：《孔子閒居》曰：「志之所至，詩亦至焉，詩之所至，禮亦至焉。」詩言志，故志至而詩至。志既發為詩，則有象之名；及其見諸踐履，則體實具焉，故禮亦至也。如象雎鳩之物，則有雎鳩之名；情摯有別，雎鳩之體，亦雎鳩之禮也。
幽贊天地之道，非聖人而能哉！詩人謂「后稷之穡，有相之道」，贊化育之一端也。
禮矯實求稱，或文或質，居物後而不可常也。他人才未美，故絢飾之以文；莊姜才甚美，乃更絢之用質素。下文「繪事後素」，素謂其材，字雖同而義施各異。故設色之工，材黃白者必繪以青赤，材赤黑者必絢以粉素。
「陟降庭止」上下無常，非為邪也，進德修業，欲及時也。「在帝左右」，所謂欲及時也與！
江、沱之媵以類行而欲喪朋，故無怨。嫡以類行而不能喪其朋，故不以媵備數。卒能自悔，得安貞之吉，乃終有慶而「其嘯也歌」。
釆卷耳，議酒食，女子所以奉賓祭，厚君親者足矣，又思酌使臣之勞，推及求賢審官。王季、文王之心，豈是過與！
《甘棠》初能使民不忍去，中能使民不忍傷，卒能使民知心敬而不瀆之以拜。非善教寖明，能取是於民哉！
「振振」，勸使勉也。「歸哉歸哉」，序其情也。
《卷耳》念臣下，小勞則思小飲之，大勞則思大飲之，甚則知其怨苦吁嘆。婦人能此，則險詖險私謁害政之心，知其無也。
「綢直如發」，貧者紒縱無餘，順其發而直韜之耳。
《蓼蕭》、《裳華》「有譽處兮」皆謂君接己溫厚，則下情得伸，讒毀不入，而美名可保也。
《商頌》「顧予烝嘗湯孫之將」，言祖考來顧，以助湯孫也。
「鄂不韡韡」，兄弟之見不致文於初，本諸誠也。
《釆苓》之詩，舍旃則無然，為言則求所得，所譽必有所試，厚之至也。
簡，略也，無所難也，甚則不恭焉。賢者仕祿，非迫於饑寒，不恭莫其焉。「簡兮簡兮」，雖刺時君不用，然為士者不能無太簡之譏，故詩人陳其容色之盛，善御之強，與夫君子由房由敖、不語其材武者異矣。
「破我斧」，「缺我斨」，言四國首亂，烏能有為，徒破缺我斧斨而已。周公征而安之，愛人之至也。
《伐柯》，言正當加禮於周公，取人以身也，其終見《書》「予小子其新逆」。
《九罭》，言王見周公當大其禮命，則大人可致也。
《狼跋》，美周公不失其聖，卒能感人心於和平也。
《甫田》「歲取十千」，一成之田九萬畝，公取十千畝，九一之法也。
后稷之生，當在堯、舜之中年，而《詩》雲「上帝不寧」，疑在堯時高辛子孫為二王后，而詩人稱帝爾。
唐棣枝類棘枝，隨節屈曲，則其華一偏一反，左右相矯，因得全體均正。偏喻管、蔡失道，反喻周公誅殛。言我豈不思兄弟之愛，以權宜合義，主在遠者爾。《唐棣》本文王之詩，此一章周公製作，序己情而加之，仲尼以不必常存而去之。
日出而陰升自西，日迎而會之，雨之候也，喻婚姻之得禮者也。日西矣，而陰生於東，喻婚姻之失道者也。
鶴鳴而子和，言出之善者與！鶴鳴魚潛，畏聲聞之不臧者與！
「鴥彼晨風，鬱隆北林」，晨風雖摯擊之鳥，猶時得退而依深林而止也。
《漸漸之石》言「有豕白蹢，烝涉波矣」。豕之負塗曳泥，其常性也；今豕足皆白，眾與涉波而去，水患之多為可知也。
「君子所貴乎道者三」，猶「王天下有三重焉」：言也，動也，行也。
苟造德降，則民誠和而鳳可致，故鳴鳥聞，所以為和氣之應也。
百家謹案：苟當作。《書君奭》：「造德不降，我則鳴鳥不聞。」言老成人之德，下及於民也，則鳴鳥有聲。此周公留召公之意。
九疇次敘：民資以生，莫先天材，故首曰五行；君天下必先正己，故次五事；己正然後邦得而治，故次八政；政不時舉必昏，故次五紀；五紀明然後時措得中，故次建皇極；求大中不可不知權，故次三德；權必有疑，故次稽疑；可徵然後疑決，故次庶徵；福極徵然後可不勞而治，故九以嚮勸終焉。五為數中，故皇極處之；權過中而合義者也，故三德處六。
「親親尊尊」，又曰「親親尊賢」，義雖各施，然而親均則尊其尊，尊均則親其親，為可矣。若親均尊均，則齒不可以不先。此施於有親者不疑。若尊賢之等，則於親尊之殺，必有權而後行。急親賢為堯、舜之道，然則親之賢者先得之於疏之賢者為必然。堯明俊德於九族而九族睦，章俊德於百姓而萬邦協，黎民雍，陶亦以惇敘九族、庶明勵翼為邇可遠之道，則九族勉敬之人固先明之，然後遠者可次序而及。《大學》謂「克明峻德」為自明其德，不若孔氏之註愈。
義民，安分之良民而已；俊民，俊德之民也。官能則準牧無義民，治昏則俊民用微。
五言樂語，歌詠五德之言也。
「卜不習吉」，言卜官將占，先決問人心，有疑乃卜，無疑則否。「朕志無疑，人謀僉同」，故無所用卜。鬼神必依，龜筮必從，故不必卜筮玩習其吉以瀆神也。
衍忒未分，有悔吝之防，此卜筮之所由作也。
王褅篇第十六
《禮》「不王不褅」，則知諸侯歲闕一祭，為不褅明矣。至周以祠為春，以禴為夏，宗廟歲六享。則二享四祭為六矣。諸侯不褅，其四享與！夏、商諸侯，夏特一祫。《王制》謂「礿則不褅，褅則不嘗」，假其名以見時祀之數爾。作《記》者不知文之害意，過矣！
高忠憲曰：「不王不褅」，《喪小記》及《大傳》之言。諸侯歲闕一祭者，諸侯歲朝，南方諸侯春祭畢則夏來朝，故闕褅祭；西方諸侯夏祭畢則秋來朝，故闕嘗祭；四方皆然，重王事也。夏、商之祭，春礿、夏禘、秋嘗、冬烝，禘列於四者之中。周則改為春祠、夏礿，而嘗、烝仍其舊，袷、褅二享不與四祭之內，故為六享。諸侯有祫不褅，又歲闕一祭，故為四享。蓋夏、商諸侯夏當褅而不褅，而特一祫，此所以有祫不褅。《王制》謂「礿則不褅，褅則不嘗」，假褅之名以見時祀之數耳，遂使人以不褅為由於礿，而非由於不王，則文之害意甚矣！礿與禴同，薄也；春物未成，祭品鮮薄也。禘者，次第也；夏時物雖成，宜依時次第而祭之。嘗者，新穀熟而嘗也。烝，眾也；冬時物成者眾也。祠，食也。褅，天子宗廟之大祭。凡廟皆有主，皆居室中東面之位，為獨尊。褅則獨於始祖廟中特設所自出之主於東面，而始祖之主退居南面以配之。祫，合也；合祭祖考也，時祭之祫，則群廟之主皆升而合食於太祖之廟，毀廟之主不與；三年大祫，則毀廟之主亦與也。
褅於夏、周為春夏，嘗於夏、商為秋冬。作《記》者交舉，以二氣對互而言爾。
高忠憲曰：褅祭夏行於夏，周行於春；嘗祭夏行於秋，商行於冬。蓋礿褅用物薄，主於灌獻，順乎陽，春夏之用也；嘗烝用物多，主於饋食，順乎陰，秋冬之用也。故郊社以褅嘗對言，二氣之義也。
「享嘗」雲者，享為追享，朝享，褅亦其一爾。嘗以配享，亦對舉秋冬而言也。夏、商以褅為時祭，知追享之必在夏也。然則夏、商天子歲乃五享：褅列四祭，並祫而五也。周改褅為禴，則天子享六；諸侯不褅，又歲闕一祭，則亦四而已矣。《王制》所謂「天子犆礿、祫褅、褅、祫嘗、祫烝」，既以褅為時祭，則祫可同時而舉。「諸侯礿犆，褅一犆一祫」，言於夏褅之時，正為一祭，特一祫而已。然則不王不褅，又著見於此矣。下又雲「嘗祫、烝袷」，則嘗烝且祫無疑矣。若周制亦當闕一時之祭，則當雲「諸侯祠則不禴，禴則不嘗」。
高忠憲曰：《禮記祭法》「王立七廟，遠廟為祧，有二祧，享嘗乃止」，謂四時之常祀。《周禮司尊彝》「追享、朝享」，謂四時之間祀。蓋五年之夏有褅，謂之追享；三年之冬有祫，謂之朝享。張子以享為追享、廟享，兼常祀、間祀言也。嘗乃秋祭，享當在夏，故嘗以配享，亦春夏對舉秋冬而言。特礿者，天子春祭，時物不備，故每廟特祭。夏物稍成，秋物大成，冬物畢成，故褅、嘗、烝皆合祭群主於祖廟也。礿植，即特礿也。「一犆一祫」，本謂今歲犆則來歲袷，袷之明年又犆，張子主「不王不褅」而言，故謂一祭特一祫而已。嘗祫、烝祫，則皆如天子之合祭。此夏。、殷之制也。
庶子不祭祖，（不止言王考而已。）明其宗也；（明宗子當祭也。）不祭禰，（以父為親之極甚者，故又發此文。）明其宗也。庶子不為長子斬，不繼祖與禰故也。（此以服言，不以祭言，故又發此條。）
高忠憲曰：適士立二廟，祭禰及祖。若兄弟二人，一嫡一庶，而俱為適士，其庶子止得立禰廟，不得立祖廟而祭祖者，明其宗有所在也。若庶子非適士，或未仕，則雖禰廟亦不得立，故不得祭禰，明其宗之有所在也。有事則具牲物，稟宗子而祭之。庶子不為己之長子服斬者，以己非繼祖之宗，又非繼禰之宗，則長子非祖父之正統，不敢如宗子斬其長也。
「庶子不祭殤與無後者，」註：「不祭殤者，父之庶。蓋以殤未足語世數，特以己不祭禰，故不祭之。」「不祭無後者，祖之庶也」，雖無後，以其成人，備世數，當祔祖以祭之，己不祭祖，故不得而祭之也。「祖庶之殤，則自祭之也，」言庶孫則得祭其子之殤者，以己為其祖矣，無所祔之也。「凡所祭殤者惟適子」，此據《禮》天子下祭殤五，皆適子適孫之類。故知凡殤非適，皆不當特祭，惟當從祖祔食。無後者，，謂昆弟諸父殤與無後者，如祖廟在小宗之家，祭之如在大宗。（見《曾子問》註。）
高忠憲曰：殤與無後，皆從祖祔食者也。己為父子庶子，不得立父廟，故不得自祭其殤子，己為祖之庶孫，不得立祖廟，故不得祭無後之兄弟，皆具牲物而宗子主其禮者也。祭祖庶之殤者，以己為祖庶孫，而或庶子之所生之殤，則己亦為祖矣，無所祔食，故自祭之。祭殤惟適子者，適子有廟，得特祭也。《祭法》曰：「天子下祭殤五，諸侯三，大夫二。」以尊祭卑，故曰下祭。五，謂適子、適孫、適曾孫、適玄孫、適來孫。《曾子問》曰：「凡殤與無後者，祭於宗子之家。」鄭氏註曰：「凡祖廟在小宗之家，祭之亦然。」小宗者，別子之庶子，以庶子所生之長子乃小宗子也；大宗者，次適為別子，別子所生之子為大宗子也。
殷而上七廟，自祖考而下五，並遠廟為祧者二，無不遷之太祖廟。至周有百世不毀之祖，則三昭三穆。四為親廟，二為文、武二世室，並始祖而七。諸侯無二祧，故五；大夫無不遷之祖，則一昭一穆，與祖考而三，故以祖考通謂為太祖。若祫，則請於其君，，並高祖乾祫之，（乾祫之，不當祫而特祫之也。）孔註「王制謂周制」，亦粗及之而不詳爾。
劉近山曰：殷而上，謂成湯以前為天子者，其廟制則七也。祖考，始祖也；而下為高、曾、祖、禰四親廟也。遠廟為祧者二，則高祖之父祖當遞遷者，其生所藏之廟也。皆無不遷之太祖廟。至周始有百世不毀之祖禰，四為親廟，二為文、武世室，並后稷始封之祖而七。曰世室者，不毀之名。其祧，則先公之遷主藏於太祖后稷之廟，先王之遷主藏於文、武世室，群穆於文，群昭於武也。諸侯無二祧，無高祖以上之祧廟也。五，謂高、曾、祖、禰及始祖也。祫，謂合祭。請於其君，並高祖乾祫之者，諸侯五廟，其祫固及其始祖矣；大夫三廟，有大事不敢私自舉行，必省問於君而君賜之，乃得行焉。而其合也，亦上及於高祖。乾者，自下幹上之義，以卑行尊者之禮也。
「鋪筵設同幾」，疑左右幾一雲。交鬼神異於人，故夫婦而同幾，求之或於室，或於祊也。
高忠憲曰：《祭統》曰：「鋪筵設同幾，為依神也。詔祝於室而出於祊，此交神明之道也。」筵，席也；幾，所憑以為安。同幾，夫婦共一幾。蓋人生則形體異，故夫婦之倫在有別；死則精氣無間，故曰交鬼神異於人。廟門謂之祊，設祭在門外之西旁，故因名為祊。言不知神於彼饗之乎，於此饗之乎，無方以求之也。
祭社稷、五祀、百神者，以百神之功報天之德爾。故以天事鬼神，事之至也，理之盡也。
劉近山曰：社，土神；稷，穀神。五祀，門、行、戶、、中霤。百神，如日月、星辰、山川、丘陵之類。祭雖以百神之功，而實報天之德。百神而曰天，以見百神無非天也。故以事天之道事鬼神，則事之極而理之盡也。
「天子因生以賜姓，諸侯以字為諡」，蓋以尊統上、卑統下之義。
朱子曰：姓是大總腦處，氏是後來分別處。如魯本姬姓，其後有孟氏、季氏，同本姬姓而氏不同。「諸侯以字為諡」，竊恐「諡」本「氏」字，傳寫之訛。如舜生媯汭，武王遂賜胡公滿為媯姓，即因生賜姓也。鄭之國氏本子國之後，駟氏本子駟之後，即以字為氏，因以為族也。「尊統上」者，天子以生賜姓，統諸侯；「卑統下」者，諸侯以字分族，統大夫也。
天子因生以賜姓，難以命於下之人，亦尊統上之道也。
據《玉藻》，疑天子聽朔於明堂，諸侯則於太廟，就藏朔之處告祖而行。
方氏曰：天子聽朔於南門，示受之於天；諸侯聽朔於太廟，示受之於祖。原其所自也。
「受命祖廟，作龜禰官」，次序之宜。
高忠憲曰：《郊特牲》言卜郊之事也。告於祖廟而行事，尊祖也；用龜以卜而於禰宮，親考也。
「公之士及大夫之眾臣為眾臣，公之卿大夫、卿大夫之室老及家邑之士為貴臣。」上言公士，所以別士於公者也；下言室老、士，所以別士於家者也。眾臣不以杖即位，疑義與庶子同。
高忠憲曰：《儀禮喪服》謂公士、大夫之眾臣為其君布帶繩履。公之士為公之眾臣，公之卿大夫為公之貴臣；卿大夫之室老及家邑之士為卿大夫之貴臣，其餘為卿大夫之眾臣。室老，家相之老；家邑之士，即家相。眾臣之與貴臣，猶庶子之於嫡子。《禮》「庶子不以杖即位」，謂父母之喪，嫡子則執杖進阼階哭位，庶子至中門外則去之矣。眾臣之不以杖即位，其義疑與此同也。
適士，疑諸侯薦於天子之士及王朝爵命之通名。蓋三命方受位天子之朝，一命再命受職受服者，疑官長自辟除，未有位於王朝，故謂之官師而己。
劉近山曰：適士，諸侯之上士也。蓋諸侯薦於天子，三命方受位於王朝。若一命受職、再命受服者，皆諸侯之官長自辟除，未有位王朝，故謂之官師而已。謂但為一官之長，非若適士為王朝爵命之通名也。
「小事則專達」，蓋得自達於其君，不俟聞於長者，《禮》所謂達官者也。所謂達官之長者，得自達之長也；所謂官師者，次其長者也。然則達官之長必三命而上者，官師則中士而再命者，庶士則一命為可知。
賜官，使臣其屬也。
高忠憲曰：《周禮》九儀之命，六命賜官，使得以臣其屬也。
祖廟未毀，教於公宮，則知諸侯於有服族人，亦引而親之如家人焉。
「下而飲」者，不勝者自下堂而受飲也。其爭也，爭為謙讓而已。
百家憶姜定庵先生問「君子無所爭」章，先遺獻曰：「《射義》云：『事之盡禮樂而可數為，以立德行者，莫如射，故聖王務焉。』是射者，所以教讓者也。『君子無所爭』無從而見，而見之於射。『揖讓而升，下而飲』，皆無爭之事也。凡所以為此者，盡爭欲為君子耳！若謂『惟於射而後有爭』，在射既不見有爭之事，豈兩耦心競，各不相下與﹖如是何以觀德﹖」與此「爭為謙讓」意合。
君子之射，以中為勝，不必以貫革為勝。侯以布，鵠以革，、其不貫革而墜於地者，中鵠為可知矣，此「為力不同科」之一也。
「知死而不知生，傷而不弔。」畏、壓、溺可傷尤甚，故特致哀死者、不弔生者以異之，且「如何不淑」之詞無所施焉。
博依，善依永而歌樂之也；雜服，雜習於制數服近之文也。
《春秋》，大要天子之事也，故曰：「知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！」
「苗而不秀者」，與下文「不足畏也」為一說。
乾稱篇第十七
凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。（舍氣，有象否﹖非象，有意否﹖）
沉毅齋曰：天地附於氣，則由地以上皆天氣也。蒼蒼者，極遠之色耳。然人涵育於天地之中，其呼吸假天氣以為訊息，猶魚之在水而不知也。吾之氣即天之氣爾，寧有不相為流通者乎！
至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠，則性盡而神可窮矣；不息，則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也。
高忠憲曰：天性無妄，天命不已。性即神，命即化。故至誠無息，而性命、神化一以貫之矣。何以能誠﹖妄復於無妄而已！
有無虛實通為一物者，性也。不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅！然則有無皆性也，是豈無對﹖莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎﹖
天包載萬物於內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已。無內外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能盡性知天，不為蕞然起見，則幾矣。
高忠憲曰：所感，氣也、化也；所性，理也、神也。無內外之合，無心也；無耳目之引取，無形也；與人物蕞然之小者異矣。不為蕞然起見，無我也。
有無一，內外合，（庸聖同。）此人心之所自來也。若聖人，則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，鹹也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感。若非有異，則無合。天性，乾坤、陰陽也。二端，故有感；本一，故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。
高忠憲曰：有無一，內外合，此人之所自來，蓋太虛之□□也。人病其以耳目見聞累其心，故思盡其心者，必知心所自來而後能。聖人惟不專以聞見為心，故能不專以聞見為用，所謂「德性所知，不萌於見聞」也。不以耳目見聞累其心，虛之極也。虛，故無所不感。所以有感者，以其合異；所以能合者，以其本一。乾坤、陰陽，一物而兩體。兩體，故有感；一物，故能合。天地無須臾之不感，萬物亦然。在萬物為性，在造化為天道，性即天道也。
感者性之神，性者感之體。（在天在人，其究一也。）惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，、體萬物而謂之性。
高忠憲曰：感者性之妙用，性者感之本體。屈伸、動靜、終始之能一，兩體而一物也。神也，道也，性也，一而已矣。
至虛之實，實而不固?至靜之動，動而不窮。實而不固，則一而散；動而不窮，則往且來。
性通極於無，氣其一物爾；命稟同於性，遇乃適然焉。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣。行同報異，猶難語命，可以言遇。
高忠憲曰：通極，猶言究極。性超乎氣，氣其一物耳；命同於性，遇乃氣數之適然。稟者，人物所稟。曰「猶難語性」、「猶難語命」，則人不可以氣與遇之異，而不求性命之同也。
浮屠明鬼，謂有識之死，受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎﹖以人生為妄，可謂知人乎﹖天人一物，輒生取捨，可謂知天乎﹖孔、孟所謂天，彼所謂道。惑者指「遊魂為變」為輪迴，未之思也。大學當先知天德，知天德則知聖人，知鬼神。今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道，可乎﹖自其說熾傳中國，儒者未容窺聖學門牆，已為引取，淪胥其間，指為大道。其俗達之天下，致善惡智愚，男女臧獲，人人著信；使英才間氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅，因謂聖人可不修而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必求其；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂。異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。自古詖淫邪遁之詞，翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年。自非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非，計得失！
高忠憲曰：有識之死，謂人死而識神復循環受生也。天人取捨者，棄人事以求天性也。孔、孟所謂天，彼則謂之道；《易》所謂「遊魂為變」，彼則謂之輪迴；似是而實非，皆以不知天德。不知天德，則以未嘗格物窮理，而徒欲得道以免生死輪轉。即此發本要歸，尚可謂之悟道乎﹖求其，考其行也。事其文，讀其書也。趙伯循曰：「此條學者當日誦一通，庶幾知崇正學，而可與明道。」
釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂「不遺」、「不流」、「不過」者也。彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則詖，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數數有之。大率知晝夜陰陽則能知性命，能知性命則能知聖人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜陰陽累其心，則是未始見易。未始見易，則雖欲免陰陽晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。
《易》謂「原始反終，故知死生之說」者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。此夫子所以直季路之問而不隱也。
體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯於晝夜陰陽者，物也；若道，則兼體而無累也。以其兼體，故曰「一陰一陽」，又曰「陰陽不測」，又曰「一闔一闢」，又曰「通乎晝夜」。語其推行故曰道，語其不測故曰神，語其生生故曰易，其實一物，指事異名爾。
大率天之為德，虛而善應；其應非思慮聰明可求，故謂之神。老氏況諸谷，以此。
太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原。反原者，其「遊魂為變」與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前後身而為說也。
高忠憲曰：天地之間，一氣而已。氣，湛然太虛而已。雖屈伸聚散，無窮無數，而其體不易，其為物不貳，此所以為神也。湛合，謂萬物散歸太虛。潰，散也；反原，即合也。遊魂為變者，有聚散存亡之變，而非如螢雀前後之變。
益物必誠，如天之生物，日進日息。自益必誠，如川之方至，日增日得。施之妄，學之不勤，俗自益且益人，難矣哉！《易》曰：「益長裕而不設。」信夫！
將修己，必先厚重以自持；厚重知學，德乃進而不固矣。忠信進德，惟尚友而急賢；欲勝己者親，無如改過之不吝。