人物經歷
早年生涯
雅克·拉康是家中長子，有一個弟弟和一個妹妹，弟弟馬克後來成為神父。早年，拉康曾求學於耶穌教會管理的斯坦尼斯拉斯中學古典班，在那裡熟習了希臘文、拉丁文和數學。15 歲時，他開始用古典手法寫詩，並向雜誌投稿，17歲時，拉康結識了喬伊斯等一批重要的現代文學大師。與此同時，年青的拉康亦在很早的時候就對哲學產生了濃厚的興趣，特別是斯賓諾莎的思想。第一次世界大戰期間，他目睹了人與人之間殘忍的殺戮，因此而對上帝產生懷疑，未滿 20 歲就背叛了家庭的宗教信仰。1919 年秋，拉康進入巴黎大學醫學院學習精神分析學，在7年的醫科學習的同時，他也學習文學和哲學。
學術研究
拉康成為聖安娜醫院精神病所的住院醫生，1928 年，他來到警察局附屬的特殊醫院擔任專職醫生。在這裡，他的興趣逐漸轉移到精神病理學和犯罪學領域。同年，他發表了《戰爭後遺症：一個女人不能前行的病症》一文，探討特定時期出現的社會心理疾病。1929 年，拉康正式成為魯賽爾醫院的一名法醫，後於 1931 年回到聖安娜醫院，著手用語言學方法分析精神病人的手記，並逐漸將妄想型病症為自己的主要研究對象。值得注意的是，此時，達利已經明確提出所謂的“妄想狂的批判方法”。也是在這一研究中，拉康開始關注病人的“心理自動”現象，即主體心理對某種外部力量的無意識臣屬慣性。這項“心理自動”的研究受益於其見習指導老師克萊朗布爾（Clérambault），在立意上正好與超現實主義者推崇的“自動寫作”處於截然不同的語境中。也是在這裡，拉康“導向弗洛伊德”。
初露才華
拉康在克勞德（Henri Claude）教授的指導下，完成了題為《論經驗的妄想型精神病概念與人格問題》的論文，獲巴黎大學博士學位，此後主要從事於精神分析學的教學與醫療工作。1933 年，拉康與達利等超現實主義藝術家的交往日益密切。他連續在巴塔耶命名的超現實主義雜誌《米諾托》上發表文章，討論精神病與藝術風格的關係，其中一篇討論帕品姐妹命案的文章尤其引人矚目 。同年，拉康受巴塔耶（Ceorges Bataille，1897－1962）的邀請，參加了考傑夫（A. kojéve）關於黑格爾《精神現象學》的研討。考傑夫和讓·伊波利特關於黑格爾主奴辯證法思想的欲望關係的詮釋極深遠地影響了拉康。同期，拉康還在法蘭西學院旁聽心理學家瓦隆（Henri Wallon）的課程，瓦隆兒童心理學研究中的“鏡像實驗”成為他不久後提出的鏡像理論的直接科學基礎。1934 年，拉康成為巴黎精神分析學會的候補會員，開始精神分析工作，同年和一位主治醫生的女兒布朗婷（Marie-Louis Blondin）結婚，婚後共育有3個孩子。1936 年7 月 31 日下午，在捷克馬里安巴（Marienbad）召開的第14屆國際精神分析學會年會上，拉康發表了關於鏡像階段論的報告，第一次明確提出鏡像理論。1938 年成為巴黎精神分析學會正式會員。
組建學派
1939－1945 年第二次世界大戰期間，拉康先在軍隊醫院服役，不久隱居於法國南部的小城奈斯（Nice）。其間，拉康曾學習中文和日語，並與巴塔耶的妻子西維亞（Sylvia）保持密切的關係，1941 年，拉康與這位知名女星生下了女兒朱迪特（Judith）。1946 年以後，拉康以精神分析學家的身份參加了巴黎精神分析協會的活動，並於1953 年 1 月就任該學會主席，但同年6月即辭去這一職務，轉而加入法蘭西精神分析學會，7 月，他和巴塔耶的前妻西維亞開始了他的第二次婚姻。1953 年 7 月，拉康在《象徵，真實和想像》一文中，首次提出“回到弗洛伊德”的口號。同年9 月，拉康在第17屆國際精神分析大會上作了《言語與語言在精神分析中的作用和範圍》的報告。年末，拉康開始了他長達27年的公開研討會。他幾乎每周或者隔周作一次報告，吸引了許多學者。1963 年，法蘭西精神分析學會宣告解散。1964 年，拉康與瑪諾尼等人組建法國精神分析學派，不久即更名為巴黎弗洛伊德學派。
拉康的學術思想漸入獨具個性的神秘玄學狀態。在這個最後時期里，難解的“欲望結構”、“真實界”、“症候”與“對象a”成為他討論的中心。自 1970 年始，他開始接受電視台採訪，也不斷被義大利，比利時和美國各一流大學邀請講學，成為當時的名人。1980 年1 月，拉康宣布解散巴黎弗洛伊德學派，同年2月，組建新的“弗洛伊德主義事業”學派。
學術思想
拉康是第二次世界大戰後最具獨立見解而又是最有爭議的歐洲精神分析學家，被稱為“法國的弗洛伊德”。他嚴厲批評偏離S.弗洛伊德潛意識理論而走向“自我心理學”的美國式精神分析學派。在美國，精神分析治療集中於自我意識，解釋病理性心理防禦，並促進無衝突矛盾的適應能力的成長。拉康全盤否定這種做法。根據他的觀點，無衝突境界不存在的”自我“是敵視潛意識與主要精神分析過程的。他認為精神分析是一種諮詢，而不是一種治療。對拉康來說，那種用動物進行的研究排除了心理的概念，因為心理必然與語言、意義和價值觀念相關聯。
拉康對流行的弗洛伊德學派的理論不滿，主張作“重新解釋”，並要求回到弗洛伊德的觀點，他提出了鏡像階段的理論。認為嬰兒從出生後的6－18 個月中，從鏡子中看到自己。起初，嬰兒還不能區分自己的鏡像與他人他物的鏡像；後來，區別了自己的鏡像與自己；最後，知道了自己的鏡像是自己的形象，並認識到自己與別人別物是有區別和聯繫的。這樣，嬰兒就逐漸變成有情感和觀念的人了。
拉康所說的鏡像階段的活動是一種識別作用，即當主體與外界接觸時，人們所認識到的形像總是客體的一個變形，是人們想像中的形像。因此，拉康從鏡像階段的理論又引出了關於個性或人格的想像、象徵和現實三個層次的學說。想像的層次就是通過鏡像階段把有意識的、無意識的、知道的、想像到的都記錄下來，形成世界的圖象。象徵是一種符號性的東西，是對世界的象徵的知識，它類似於結構主義語言學中的“能指者”，它的各種因素只有聯繫起來才有意義。想像的東西與象徵的東西結合起來就是現實，因而現實並非客觀的事物，它只是通過人的主觀所形成的現象，而客觀事物在他看來只是一種“未知數”。
拉康把他的這種理論歸結為“無意識有語言的結構”和“無意識是他者的話語”，即無意識有一種語言的結構，有時候以移位和壓縮的形式表現出來，人們可以通過其表現考察內在的無意識的結構。這種無意識的結構包括自我與他人、他物之間的關係。
理論觀點
自我作為幻象
拉康·雅克人文主義的基本前提之一是存在一個所謂的穩定的自我的東西，後者具有諸如自由意志和自我決定之類的所有的美好品質。弗洛伊德關於無意識的概念則屬於這樣的一類概念，它們開始懷疑、開始動搖人文主義關於自我的空想。在這一點上，弗洛伊德可謂是後結構主義的先驅。但是弗洛伊德希望的是，將無意識的內容帶入意識之中，從而儘可能地消除壓抑和神經症——他就無意識與意識之間的關係曾有過一個著名的口號，即“它我所在之處，自我亦當到場”。換言之， “它”或者“它我”（無意識）將代之以“我”或者意識和自我同一性。弗洛伊德的目的[2]在於加強自我(ego)，即“我”、自我、意識的或者理性的同一性，從而使之比無意識更強大。
可是對於拉康而言這一目的根本不可能。自我(ego)根本不可能取代無意識、或者完全揭露它、控制它，因為對於拉康而言自我(ego)或者“我”自己只是一個幻象，只是無意識本身的一個產物。在拉康的精神分析學說中，無意識是一切存在的大本營。弗洛伊德致力於研究一個具有多種變態可能的兒童是怎樣形成無意識和超我的，是怎樣成為一個文明的、建設性的（同時也是正常的異性戀的）成年人，而恰恰是在這一點上，拉康卻著眼於幼兒是怎樣獲得我們稱作為“自我”的那個幻象的。他的關於鏡象階段的論文描述了這一過程，描述了幼兒是怎樣形成一個關於自我(ego)的、關於一個由單詞“我”來確認的統一的意識的自我的。
無意識象語言的構成
拉康人學的核心是如此的一個思想，即支配著人類存在的方方面面的無意識是象語言一樣構成的。這一思想基於弗洛伊德關於無意識過程的兩個主要機制——凝縮和移置——的論述。凝縮和移置本質上是語言學現象，意義要么（以隱喻方式）被凝縮，要么（以換喻方式）被移置。拉康指出，弗洛伊德的釋夢以及對於病人無意識象徵的分析其大部分內容都有賴於詞的遊戲——有賴於雙關語、聯想、等等，這一切就本質上講都是言詞的。拉康說無意識的內容對於語言、特別是對於語言結構有著敏銳的覺知。
在這一問題上，他追隨索緒爾的思想，只是稍加改造。索緒爾討論了構成一個符號的能指與所指之間的關係，並認為語言結構就是符號之間的否定性關係（一個符號是其所是乃是因為不是別的符號），而拉康卻只關注能指之間的關係。無意識的元素，也就是希望、欲求、意象，全都構成了能指（它們通常也是以言詞方式來表達的），而這些能指又聯成一個“能指鏈”：一個能指具有意義僅僅是因為它不是別的能指。
對於拉康而言沒有所指，沒有一個能指最終所指示的那個東西。假如存在著所指，那么任何一個具將相對的穩定，也就是將存在（用索緒爾的話說）能指與所指之間的指示關係，而此一關係將派生或者保證某種意義。拉康說這樣的能指關係不存在（至少在無意識中），只存在否定性的關係，即否定性的價值關係。
由於缺乏所指，所以拉康說能指鏈—— 其形狀有如x=y=z=b =q=0=%=|=s (等等) ——永遠在滑動、漂移、循環。完全不存在任何的錨定，任何東西就終極而言都不能夠將意義也就是將穩定性賦予作為整體的能指系統。能指鏈永遠處於（德希達意義上的）遊戲之中，任何努力都不能夠阻止能指鏈上的滑動——永遠不能夠說“哈，x意義如此”，永遠不能夠使x得以確定。相反，一個能指只指向另一個能指，永遠無法指向一個所指。
這就好象字典，一個詞只將你引向另外的詞，永遠無法引向詞所指示的東西。拉康說這就是無意識的樣子，一個（或者多個）不斷地循環著的能指的鏈、沒有錨定，用德希達的話說就是沒有中心。
拉康就是這樣將弗洛伊德的無意識圖象作了語言學的翻譯，成了一個永遠漂移不定的驅力和欲求的混沌的王國。弗洛伊德關心的是怎樣將這些混亂的驅力和欲求帶入意識之中、使之具有一些秩序、原由和意義，從而能夠得到理解和管理。拉康則說成為一個“成年人”、一個自我的過程就是一個力圖將能指鏈加以固定、穩定、阻止從而穩定的意義——包括“我”的意義——得以可能的過程。拉康理所當然地要說此一可能性僅僅是一個幻象、一個由於錯誤地知覺身體與自我的關係而造成的一個意象。
發展階段理論
•發展階段I 需求與現實界
弗洛伊德講幼兒的多種變態可能的三個階段：口腔的、肛門的和性器的，是俄底浦斯情結和閹割情結終結了多種變態的可能性並造就了一個個“成年的”人。拉康提出新的分類概念來解釋上述的從幼兒到“成年人”的發展軌跡。他講三個概念——需求、請求和欲求——它們大致上對應到發展的三個階段或者說人類發展的三個領域——現實界、想像界和象徵界。
象徵界的特徵是欲求這一概念（稍後再談欲求），並等同於成年期，或者用拉康的話說，象徵界是語言結構本身，我們必須進入這一結構才能成為言說的主體，才能說“我”並讓“我”指稱某種看似穩定的東西。
和弗洛伊德一樣，拉康認為生命之初孩子是某種與母親不可分離的東西，（至少從嬰兒的角度看）在自我與他人之間、在孩子與母親之間完全沒有區分。事實上，弗洛伊德和拉康都認為新生的嬰兒是某種粘乎乎的團兒，對於自我也就是對於個體化了的同一性毫無覺知，對於它的作為一個協調的統一的整體的身體毫無覺知。這個嬰兒粘團為需求所驅動，它需求食物，它需求舒適和安全，它需求得到換洗，等等。這些需求是可滿足的，能夠為某個客體所滿足。當嬰兒需求食物時它得到乳房（或者奶瓶），當它需求安全時它得到摟抱。
嬰兒處在此種需求狀態中識別不了在它自己與滿足它需求的客體之間存在什麼區分，認識不到一個客體（比如乳房）是另一個作為一個整體的人的一部分（因為它還不具有關於“整體的人”的概念）在它與另外的人或者物之間完全不存在區分，唯一存在的只是需求和滿足需求的物。這是一種“自然的”狀態，必須被打破之後文化才能形成。
弗洛伊德和拉康都這樣認為：幼兒必須與它的母親分離，必須形成一個單獨存在的同一性，才能進入文化。分離造成某種喪失，當孩子知道在它自己與母親之間的區別並開始成為一個個體化的存在的時候，它喪失了其原先本來擁有的原始的統一感（和安全感、可靠感）。這就是織入到（無論是弗洛伊德的還是拉康的）精神分析理論中的悲劇成分：要成為一個文明化的成年人必然招致原初的統一體、未分化的存在、與他人（特別是母親）的融合的嚴重喪失。
而尚未做出這一分離的嬰兒，他僅僅具有可滿足的需求並在它自己與滿足它的需求的客體之間不加分別，拉康認為這樣的嬰兒存在於現實界。現實界是一個原初統一體存在的地方（一個心理的地方而非一個物理的地方），因此，不存在任何的缺席、喪失、或者缺乏；現實界圓滿具足，其中的任何需求都能夠得以滿足。並且由於不存在任何的缺席、喪失、或者缺乏，所以現實界中不存在語言。
•發展階段II 請求、想像界、鏡象階段
拉康在此採用了弗洛伊德關於喪失概念所做的一個論證。弗洛伊德在其所著的《超越快樂原則》一書中引用了一個案例，說的是其外甥，大約18個月，將線圈的一頭固定玩遊戲。小傢伙把線圈的另一頭仍出去，說“Fort”，德語的意思是“走了”，然後他又把線圈拉回來，說“Da”，德語的意思是“這裡”。弗洛伊德說，這一遊戲之於小傢伙是有象徵意味的，構成了一個方法以排遣由於母親缺席而產生的焦慮。他把線圈扔出去並說“Fort”，這重演了喪失所心愛的客體的經驗；他把它拉回來並說“Da”，這就重現客體並從中得到快樂。
拉康引用了這個例子，當然是強調它所展示的語言方面。拉康說fort/da 遊戲的時間是18個月，正是孩子進入象徵界也就是進入語言本身的結構的時間。拉康說語言總是涉及喪失和缺席，只有當你想要的客體不在場時你才需要言詞。如果你的世界真的一切具足，無一缺席，那么你就不會需要語言（斯威夫特在《格利佛遊記》中有這么一段：在一個沒有語言的文化中人們背袱著他們需要指稱的所有物品。）所以拉康說在現實界中不存在語言因為不存在喪失、缺乏和缺席，唯一有的就是圓滿、需求及其滿足。
這樣一來，現實界永遠是超越語言的，不能夠以語言加以表征（當然在個體進入語言之後就不可挽回地喪失了）。現實界以及需求階段從出生一直持續到6到18個月之間的某個時候，持續到嬰兒粘團開始能夠在它自己的身體與環境中的每一樣東西之間做出區分的時候。在此時候嬰兒從需求轉移到請求。
請求不為客體所滿足，一個請求總是一個指望別人承認的請求、亦即指望母親的愛的請求。此一過程是如此展開的：嬰兒開始感覺到它是與母親分離的，並且存在著一些東西不是它的部分，於是“它者”的概念產生了。（不過請注意，如今尚不存在“自我/它者”的二元對立，原因是嬰兒仍然不具有連貫的關於“自己”的感覺）。這種分離的意識，也就是它者存在的事實，產生焦慮，也就是一種喪失的感覺。於是嬰兒請求重新團聚，也就是回到它曾經在現實界所擁有的原初的圓滿具足和毫無分離的感覺。
但是一旦嬰兒知道（請記住這樣的知道全然是在無意識水平上發生的）存在一個關於“它者”的概念，就不再可能重新團聚了。嬰兒請求被它者所填充，請求返回原初的統一感；嬰兒希望“它者”的概念消失。所以，請求是對於圓滿、具足的，也就是對於它者的請求，指望後者終止嬰兒所正在體驗的缺失。然而這當然是不可能的，因為上述的缺乏、缺席、也就是“它者”存在的感覺構成一個必要的前提，嬰兒由此才能成為一個自我/主體，一個能夠發揮作用的文化存在。由於請求是希望得到它者的承認，而6-18個月的幼兒還不能夠說它想要什麼，所以請求是不能真正地被滿足的。嬰兒哭叫，母親給它奶瓶，或者乳房，或者橡皮乳頭，或者別的什麼，然而任何東西都滿足不了請求——請求所指向的是一個在不同水平上的反應。
嬰兒不能夠識別母親對它所做的反應和承認的方式，因為它還沒有將它自己當作一個東西的概念——它只知道存在著“它者”的概念，只知道它與母親分離了，還不具有關於它“自我”是什麼的概念。這一時期就是拉康的鏡象階段。在此年齡段上——即在6到18個月之間——嬰兒或者兒童尚未熟悉它自己的身體，尚未控制它自己的運動，尚不具有關於它身體作為一個整體的感覺。相反地，嬰兒體驗到的身體是支離破碎的，或者說是一塊一塊的——能夠落入它的視野的身體部分，只有在嬰兒能夠看見它的時候才存在，當看不到它的時候就不存在了。它看見它自己的手，卻不知道這一隻手屬於它——這隻手可以屬於任何人，或者什麼人也不屬於。不過呢，這個階段的兒童能夠將它自己想像為一個整體——因為它已經看見別的人了並將他們知覺為一個個的整體。
拉康說在此階段的某些時候嬰兒會在鏡子中看見它自己。它會注視它的鏡象，然後回過頭來瞧瞧某個真人——例如它的母親或者某個別的什麼人——然後又去注視鏡子中的圖象。在這樣做的過程中兒童就 “從匱乏轉向預期”；鏡子，在鏡象與他人之間反覆交替，賦予它一種感覺即它也是一個整合了的存在、一個完整的人。兒童雖然還不能成為一個整體，還是與它者相分離的（儘管它具有關於分離的思想），但是處於鏡象階段之後卻開始預期自己成為一個整體。它從“支離破碎的身體”轉向“它的整體性的矯形術圖象”，轉向將它自己視為整體的和整合的圖象，之所以稱為“矯形術的”，是因為這一圖象用作一根拐杖、一個校正性的工具、一個輔助，兒童由此獲得整體性的地位。兒童所預期的是將自我當作一個統一的卻又是（與母親）分離的整體的感覺，兒童發現它看上去如同“它者”看上去一樣。逐漸地，兒童在鏡子中看見的這一實體、這一整體的存在將成為某個“自我”，後一實體由單詞“我”來指稱。
不過真正地發生了的是一個錯認的認同。兒童在鏡子中看見一個圖象，它認為這一圖象是“（賓格的）我”。但是它不是這個兒童，它只是一個圖象。而且另一個人（通常是母親）在場強化了這一錯認。嬰兒注視鏡子，回頭看看母親，母親說，“是的，它就是你！”她保證了在兒童與它的圖象之間的連線的“真實性”，並保證了兒童所看見的和所認同的那個整合了的整體性的身體的概念兒童將鏡子中的圖象當成它的全部存在的總和，也就是當成它的“自我”。這一在鏡象中錯認其自我的過程產生了自我(ego)，後者說“（主格的）我”。 用拉康的話說，這個錯認產生了主體的“盔甲”，即用來環繞和保護那個已經支離破碎的身體的關於整體性、整合性和全體性的一個錯覺或者說錯誤的知覺。
在拉康看來，自我(ego)、或者自我、或者“我”同一性，總是在某個水平上的一個幻想，一個對於外部圖象的認同，而不是一個關於分離的整體的身體的內部的感覺。這就是為什麼拉康將請求的階段和鏡象的階段稱為想像界。
對於鏡子中的圖象的想像性認同產生了關於自我的概念。在想像界中產生了並維持著在自我與其圖象之間的異化了的關係。無論是對於意識還是無意識，想像界都是一個想像的王國。它是前語言的，是前俄底浦斯的，而且極大地依賴於視知覺，也就是依賴於拉康所謂的鏡子想像。嬰兒誤將其當成它自己的那個整體的人的鏡象在精神分析的術語中叫作“理想自我(ego)”，即一個絕無匱乏的完美的整體的自我。這個“理想自我(ego)”被內化；我們通過（錯誤地）認同於這個理想自我(ego)而建立關於“自我”、即我們的“我”同一性的感覺。根據拉康的看法，我們由此而想像了一個絕無缺乏、絕無缺席和缺陷的自我。我們在鏡子中所看到的那個穩定的整體的統一的自我的虛象就成為對於喪失與母親身體的原初的一體性的補償。一句話，拉康認為我們為了進入文化而喪失了與母親身體的統一，也就是喪失 了“自然的”狀態，可我們卻通過錯誤地將我們自己知覺成什麼也不匱乏——知覺成自身圓滿具足的存在——而使我們感覺不到喪失。
拉康說兒童的自我概念（它的自我(ego)或者“我”同一性）絕不可能與它自身相匹配。它在鏡子中的圖象比之兒童總是較小但卻更穩定，總是在兒童之外的“它者”——某個在它之外的東西。兒童終其一身將它的自我錯認成“它者”，即錯認成那個鏡象，後者提供了一個關於自己、關於控制的幻象。 想像界是一個心理空間、一個心理階段，兒童在這裡將它的關於自我的概念投射到它所看見的鏡象上。鏡象階段加強了自我/它者的二分，而在此之前兒童還僅僅知道“它者”而不知道“自己”。 對於拉康而言，關於“自我”的認同總是藉助於“它者”。這不同於二元對立，二元對立認為“自我”就是那個不是“它者”的東西，“它者”就是那個不是“自我”的東西。相反，依拉康的觀點，“自我”就是“它者”，關於我們用“我”來指稱的那個內部的存在的自己的概念是基於一個圖象，即基於一個它者。自我的概念有賴於一個人錯誤地認同於某個它者的鏡象。
拉康的“它者”一詞用法甚多，很難把握。首先，恐怕這也是最容易理解的用法是關於自我/它者的感覺，此處“它者”就是“非我”，然而我們已經說過，“它者”在鏡象階段成為了“（賓格的）我”。拉康用大它的概念以區別它者的概念與實際的它者。兒童在鏡子中所看見的圖象是一個它者，其賦予兒童以大它的概念，後者作為一個結構的可能性使關於“我”也就是關於自我的結構可能性成為可能。換言之，兒童遇見實際的它者——它自身的圖象，其它的人——並理解了“大它存在”的概念，所謂的大它性指非已的東西
•發展階段III 欲求、語言與象徵界
拉康認為大它存在的概念是在想像階段出現的（並聯結於請求），是先於“自我”感，後者建構在大它性的概念基礎上。兒童一旦構建起關於大它存在和關於一個認同於它自身的“它者”即它自身的鏡象的自我的概念，就開始進入象徵界了。與弗洛伊德的發展階段所不同的是，象徵界與想像界是重疊的，二者之間並無任何明確的邊界或者區分，而且在某些方面二者總是共存。
象徵界的秩序是語言自身的結構，我們必須進入象徵界才能成為言說的主體，才能用“我”指稱我們自己。擁有一個自我的前提在於將自己想像地投射到鏡象、即投射到鏡子中的它者，並讓自己通過說“我”而得到表達，這一表達只可能發生在象徵界，這就是為什麼想像界與象徵界共存。
弗洛伊德所記述的外甥“fort/da”遊戲在拉康看來是一個進入象徵界的標誌，因為這個孩子是運用語言將缺席的概念和大它存在的概念作為一個範疇或者說一個結構的可能性加以處理。拉康指出線圈相當於一個“小它者客體”——即一個小“它者”的客體。通過將它扔出去，兒童接受了它者可能消失的事實；通過將它拉回來，兒童接受了它者可能回來的事實。拉康強調前者，強調孩子主要關心的是“小它者客體”的缺乏也就是缺席的概念。 “小它者”向兒童闡釋了缺乏、喪失和缺席的概念，向兒童表明無論是在其自身中還是關於其自身它都不是具足的。此一事實也成了一個通向象徵界的秩序、通向語言的門徑，因為語言本身就是由缺乏和缺席的概念所引入的。
拉康說這些概念——小它與大它，缺乏與缺席，將自我（錯誤地）認同於小它/大它——在每一個兒童那裡都是在個體的水平上形成的，並且構成了象徵界秩序的、也就是語言的基礎結構，兒童必須進入這一結構才能成為文化的成年一員。因此在fort/da遊戲中（同樣在鏡象階段中的在自我與它者之間、母親與孩子之間的區分）所表現出來的它者存在成為範疇性的也就是結構性的概念。於是，在象徵界中有一個大它存在的結構（也就是結構形成原則）和一個缺口的結構形成原則。
大它是一個位於象徵界秩序的結構性的配置。它是一個場所，人人都試圖達到它、與之融合，以擺脫在“自我”與“它者”之間的分離。在德希達的意義上它就是系統的中心，亦即象徵界的、語言自身的中心。由於這個原因，大它是每個元素都要與之發生聯繫的東西。但是大它（注意，不是個人而是配置）作為中心是不能夠被融合的。任何東西都不能夠與大它並列於中心，儘管系統中的每一個元素（比如人）都想要如此並列。這樣大它這一配置產生並維持了一個永不消失的缺口，拉康稱之為欲求。欲求就是要成為大它的欲求。依定義，欲求永遠不能滿足：它不是對於某個客體的欲求（否則就是需求），也不是對於愛的欲求即得到另一個人對自己的承認的欲求（否則就是請求），它是成為系統中心、成為象徵界的中心、語言自身的中心的欲求。拉康理論關於這一中心有種種名稱。它是大它，也叫石祖。
在此拉康再次借鑑了弗洛伊德首創的俄底浦斯理論。鏡象階段是前俄底浦斯的。自我是在與某個它者、即與大它的概念的關係中被構建的，自己想與大它融合。在弗洛伊德理論中兒童生命中極重要的它者是母親，所以兒童想與母親融合。這用拉康的話說，就是兒童的希望消除自我/它者分裂的請求。孩子堅信它只要成為母親希望它成為的那個東西就能與母親融合——用拉康的話說孩子試圖滿足母親的欲求。母親的欲求（由於她已是成年人所以其欲求已經通過進入象徵界而形成）是不要有所缺乏，也就是不要有缺口（也就是成為大它、中心、什麼也不缺乏的場所）。這與弗洛伊德的俄底浦斯情結的說法是一致的，孩子想通過與母親性交而合二為一。
在弗洛伊德的模型中缺乏的概念表現為陽具的缺失。想與母親同床的男孩是想以他的陽具填充她而彌補其缺失。弗洛伊德認為對於男孩而言打斷這種俄底浦斯欲求的是父親，他以閹割相威脅。父親威脅男孩如果他試圖用陽具彌補母親的陽具的缺失就將經歷缺失，即陽具的缺席。以拉康的話說閹割威脅是一個對於缺口整體概念作為一個結構概念的隱喻。對拉康而言不是現實的父親以閹割相威脅。相反，由於缺乏的、也就是缺口的概念為語言的概念所必須，由於缺口的概念是語言的基礎結構的一部分，所以父親就成了語言學結構的一個功能。
陽具，石祖與父親。
父親不是一個人，而是象徵界秩序的一個結構形成的原則。對於拉康而言，弗洛伊德所說的怒氣沖沖的父親變成了父親的名義，或者父親的法律，有時乾脆就是法律。只有服從了語言自身的規則——父親的法律——才能進入象徵界秩序。為了成為言說的主體你必須屈服、服從於語言的法律和規則。拉康將語言結構的概念和語言規則看成是特別的男性化的。他稱語言規則為父親的法律，其目的是將象徵界的、語言規則的入口與弗洛伊德的俄底浦斯情結、閹割情結聯繫起來。父親的法律，或者父親的名義，只是叫法不同，其實就是大它，是系統的中心，是那個控制著整個結構的東西——控制著結構的樣式、控制著系統中所有元素怎樣運動、怎樣形成關係。
此一中心也稱石祖，甚至奠基了象徵界秩序的父權性質。石祖作為中心約束了元素的遊戲，賦予整個結構以穩定性。石祖錨定了能指鏈，在無意識中能指鏈漂浮不定、不斷地滑動和漂移。石祖阻止了遊戲，能指因此而擁有些許的穩定意義。正是因為石祖是象徵界秩序的、亦即語言的中心，所以“我”這一個詞就能夠指稱自我的概念（並且附帶地所有其它的詞也因此而擁有穩定的意義）。
石祖不等同於陽具。陽具屬於個體，而石祖則是屬於語言自身的結構。沒人擁有石祖，就如沒人能夠控制語言或者語言規則。相反石祖就是中心。它控制了整個結構，它是每個人都想成為的（或者想擁有的），但是沒人能夠達到它（系統中的任何元素都不能取代中心的位置）。這就是拉康所謂的欲求：永不被滿足的、永不能夠被滿足的、成為中心的、控制系統的欲求。
拉康說男孩們認為自己有過一個嘗試去成為石祖、去占據中心的位置，乃是因為擁有陽具。女孩們要做這樣的嘗試就困難多了，乃是因為她們（如弗洛伊德所言）生來就有、就是缺乏，即缺乏一個陽具，而石祖則是一個場所——在那裡什麼都不缺。然而拉康說每個在語言中的主體生來就有、就是缺乏，即缺口。我們擁有語言的唯一原因就是因為喪失、缺乏與母親身體的合一。事實上正是這種成為“文化”的一部分、成為語言中的主體的急迫性促成了上述的缺席、喪失、缺乏。
兩性區分在拉康理論中具有重要意義，儘管不是弗洛伊德的意義。他曾在《無意識中字母中介》一文中講過一個故事，說的是兩扇相同的門（所指），門上的字不一樣，一個寫“女廁所”，一個“男廁所”。故事是這樣的：
一個小男孩（哥哥）和一個小女孩（妹妹）坐在火車的包廂里，面面相對，靠著視窗。火車啟動了，站台上的建築一一閃過。
哥哥：“瞧，我們到了女廁所！”
妹妹：“白痴！你難道沒看見我們正路過男廁所。”
這個故事表明男孩與女孩進入象徵界秩序、進入語言結構的方式如何不同。拉康認為每一個孩子只能看見異性的能指；作為看見“它者”的結果，每一個孩子都在構造它自己的世界觀、構造它自己對於男女廁所的命名、以及對於在此命名過程中能指與所指之間的關係的理解。
拉康說，“對於這些孩子而言，男廁所和女廁所成了兩個世界，孩子的靈魂扑打著翅膀努力接近對方的世界。每個孩子都有一個確定的性別，在象徵界中具有一個具體的位置；每一性別從這個位置出發都只能看見（也就是指稱）異性的它者樣態。可以從字面意義上理解拉康所說的兩扇門：它們區分性別，每一個孩子必須通過各自的門才能進入象徵界。
學術特色
拉康的著作神秘、隱晦、富於技巧而有詩意，讀來艱澀難懂。存在主義、新黑格爾理論和語言學理論都對拉康有很大影響。尤其是其後期的著作更加令人難懂，因為他將拓撲學和數學，置於他的理論的中心地位。
人物評價
雅克·拉康（Jacques Lacan，1901-1981)法國精神醫生及第二次世界大戰後最具獨立見解，而又是最有爭議的歐洲精神分析學家，被稱為“法國的弗洛伊德”。拉康嚴厲批評偏離弗洛伊德潛意識理論而走向“自我心理學‘的美國式精神分析學派。在美國，精神分析治療集中於自我意識，解釋病理性心理防禦，並促進無衝突矛盾的適應能力的成長。拉康全盤否定這種做法。根據他的觀點，無衝突境界不存在的”自我“是敵視潛意識與主要精神分析過程的。他認為精神分析是一種諮詢，而不是一種治療。拉康以他典型的玩弄文字遊戲的手法，諷刺美國試圖將精神分析變成一門實踐科學的研究，是“無心理”和“周圍心理”。英語“實踐”一詞experimental拆成兩面半就成了“無心理”（ex-mental）和“周圍心理”（per﹣mental）。對拉康來說，那種用動物進行的研究排除了心理的概念，因為心理必然與語言、意義和價值觀念相關聯。
