編輯推薦
學術思想是人類理性認知的系統化，是民族精神的理性之光。學術思想發達與否是一個民族文化是否發達的標誌。梁肩超說：“學術思想之在一國，猶人之有精神也。”王國維說：“提倡最高之學術，國家最大之名譽也。”陳寅恪說：學術之興替，“實系吾民族精神上生死一大事者”。張之洞說：“世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學。”
中國現代學術這個概念，是指對學術本身的價值有所認定，產生了學術獨立的自覺要求，並在方法學上吸收了世界的新觀念。中國現代學術在清末民初和後五四時期創造的實績，使我們相信，那是乾嘉之後中國學術的又一個繁盛期和高峰期。他們中的第一流人物，既起到承前啟後的作用，就個人學養而言又是空前絕後的。他們得之於時代的賜予，學術觀念上有機會吸收西方的新方法，這是宋儒和乾嘉諸老所不其備的。而家學淵源和國學根底，又為後來者無法望其項背。
內容簡介
作者第一部學術思想史專著。立足現代，通變古今。與古賢為伍，和20世紀大師對話。自成一體，不乏特見。文風典雅好讀，文筆行雲流水，文字一氣呵成。
學術思想是人類理性認知的系統化，是民族精神的理性之光。學術思想發達與否是一個民族文化是否發達標誌。
梁啓超說：“學術思想之在一國，猶人之有精神也。”王國維說：“提倡最高之學術，國家最大之名譽也。”陳寅恪說：學術之興替，“實系吾民族精神上生死一大事者”。張之洞說：“世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學。”
中國現代學術這個概念，是指對學術本身的價值有所認定，產生了學術獨立的自覺要求，並在方法學上吸收了世界的新觀念。中國現代學術在清末民初和後五四時期創造的實績，使我們相信，那是乾嘉之後中國學術的又一個繁盛期和高峰期。
他們中的第一流人物，既起到承前啟後的作用，就個人學養而言又是空前絕後的。他們得之於時代的賜予，學術觀念上有機會吸收西方的新方法，這是宋儒和乾嘉諸老所不具備的。而家學淵源和國學根底，又為後來者無法望其項背。
作者簡介
劉夢溪，一九四一年生，現為中國藝術研究院中國文化研究所研究員、所長，《中國文化》雜誌創辦人兼主編。研究方向為文化史、明清文學思潮和近現代學術思想。九十年代以來的主要著作有《傳統的誤讀》（一九九六）、《紅樓夢與百年中國》（一九九九）、《中國現代學術要略》（一九九七）、《學術思想與人物》（二○○四）、《莊子與現代和後現代》（二○○四）、《陳寅恪與紅樓夢》（二○○六）等，及研究陳寅恪、馬一浮的專題論文二十餘篇
目錄列表
第一章 學術與學術思想
第二章 學術思想的隆替與變異
第三章 多元並立的中國傳統學術
第四章 域外思想的引進與學術變遷
第五章 傳統學術向現代學術轉變：甲骨學和敦煌學
第六章 傳統學術向現代學術轉變：經今古文學的互動
第七章 傳統學術向現代學術轉變：史學與哲學
第八章 傳統學術向現代學術轉變：新儒學和新佛學第九章 傳統學術向現代學術轉變：通人之學和專家之學
第十章 中國現代學術的發端與繁盛
第十一章 中國現代學術的學術傳統
第十二章 學術史具有恆在意義的東西
注釋
後記
附錄一 《中國現代學術要略》座談紀要
附錄二 什麼是中國現代學術經典（李慎之）
附錄三 怎樣評價現代學術——與李慎之先生商榷（鄧小軍）
附錄四 《中國現代學術經典叢書》編例
精彩書摘
第一章 學術與學術思想
學術思想是人類理性認知的系統化，是民族精神的理性之光，學術思想發達與否是一個民族文化是否發達的標誌；既順世而生又異世而立是學術思想的特點；轉移風氣、改變習俗，學者之理趣覃思與有不滅之功焉；對學術思想不可簡單以功利計。
20世紀走完了。21世紀走來了。
在此世紀轉換之際，人們禁不住要問：21世紀將會是怎樣一個世紀呢？誰都不是預言家，未來的事情不好預測。但鑒往可以知今，前瞻性思考的真理性往往即深藏於對往昔的回顧之中。特別是一個民族的學術思想，是一個民族的精神之光，特定時代學術精英的活動，往往蘊藏著超越時代的最大信息量。站在學術史的角度回觀20世紀的中國，簡錯紛繁的百年世事，也許更容易獲致理性的通明。
問題是到底什麼是學術？學術思想究竟指什麼而言？
20世紀第一個十年剛剛過後的1911年，梁啓超寫過一篇文章叫《學與術》，其中有一段寫道：“學也者，觀察事物而發明其真理者也；術也者，取所發明之真理而致諸用者也。例如以石投水則沉，投以木則浮。觀察此事實以證明水之有浮力，此物理也。套用此真理以駕駛船舶，則航海術也。研究人體之組織，辨別各器官之機能，此生理學也。套用此真理以療治疾病，則醫術也。學與術之區分及其相關係，凡百皆準此。” 這是迄今看到的對學術一詞所作的最明晰的分疏。學與術連用，學的內涵在於能夠揭示出研究對象的因果聯繫，形成建立在累積知識基礎上的理性認知，在學理上有所發明；術則是這種理性認知的具體運用。所以梁啓超又有“學者術之體，術者學之用” 的說法。他反對學與術相混淆或者學與術相分離。
嚴復對學與術的關係也有相當明確的界說，此見於嚴譯《原富》一書的按語，其中一則寫道：“蓋學與術異。學者考自然之理，立必然之例。術者據既知之理，求可成之功。學主知，術主行。” 嚴復用“知”與“行”的關係來解喻學與術兩個概念，和任公先生的解釋可謂異曲同工。
中國古代還經常講道術，如《莊子·天下篇》：“道術將為天下裂。”賈誼《新書·道術篇》：“道者所道接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術。虛者言其精微也，平素而無設諸也。術也者，所從制物也，動靜之數也。” 也視“道”和“術”為體和用的關係。“道”標識著學問的方向。學各有別，學中之道是相通的。章學誠嘗言：“學者，學於道也。道混沌而難分，故須義理以析之；道恍惚而難憑，故須名數以質之；道隱晦而難宣，故須文辭以達之。” 他由此抽繹出治中國學問的三要素，即義理、考據、詞章。但對一個學人來說，比這三者更重要的是為學的目的。嚴復在為《涵芬樓古今文鈔》作序時寫道：
蓋學之事萬途，而大異存乎術鵠。鵠者何？以得之為至娛，而無暇外慕，是為己者也，相欣無窮者也。術者何？假其途以有求，求得則輒棄，是為人者也，本非所貴者也。為帖栝，為院體書，浸假而為漢人學．為詩歌，為韓歐蘇氏之文，樊然不同，而其弋聲稱，網利祿也一。凡皆吾所謂術，而非所謂鵠者。苟術而非鵠，適皆亡吾學。嚴復所要求的是一種純學術的立場，做學問的目的就在學術本身，學術以外沒有也不應該有目的，因而也可以稱作“為己”之學。而詩詞書法一類傳統文士人皆能詳的技能，不過是一種工具，也就是“術”。如果一個人為學的目的是為了獵取功名利祿，所掌握的“術”再精良，也只能是“為人”之學，真正的學者必不取此種態度。
因為“為人”之學是不自由的，所以不能達之於道。中國傳統學術，既講學，又講道。道這個概念，講起來很麻煩。“道可道，非常道。”老子的話，一言九鼎。《莊子·人間世》也說：“唯道集虛。”現代一點的說法，倘若撇開歷史上各家各派賦予道的特殊意涵，不妨可以看作是天地、宇宙、自然、社會、人情、物事所固有的因果性和規律性，以及人類對它的超利害的理性認知，甚至也可以包括未經理性分疏的個體精神的穿透性感悟。如果把道與西哲所論之信仰聯繫起來，則終極關懷一詞也許近於道。學中之道，兼有這兩個方面的特徵。因此做學問貴在打通，無道則隔，有道則通。
學術思想則是人類理性認知的系統化，而且須有創辟勝解，具備獨到性的品格。既系統又獨到，屬於思維的成果，具有形上之學的特點，這才是學術思想。章學誠《文史通義》“原道”引《易·繫辭》為說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。道不離器，猶之影不離形。”學術思想的特徵，應該是“即器以明道”。據說元朝時，羅馬教皇曾把歐西之“七術”介紹給元世祖，包括文法、修辭、名學、音樂、算數、幾何、天文；但介紹之書後來不傳，直至明末方有隨耶教而來的數學和歷學為中土所採用。王國維由此得一結論：“此等學術，皆形下之學，與我國思想上無絲毫之關係。”可見形下之學與我們所說的學術思想亦尚有別。
一個民族或一定歷史時代的文化氛圍和精神氣象，第一表現在社會習俗方面，第二表現在學術思想方面。社會習俗固然影響學術思想，同時有賴於學術思想對社會習俗加以提升。學術思想是否發達，是一個國家或者民族文化發達與否的標誌。當我們習慣地稱某些國家有悠久的歷史文化傳統的時候，其實就是說這個國家的學術思想發達。世界上四大文化圈，古希臘羅馬文化、阿拉伯文化、印度文化和中國文化，都有悠久豐富的學術傳統為之奠基。就中尤以中國的學術思想最具特色。早在周秦時代，自覺的學術思想就產生了。後來經過歷朝歷代的沿革，學術思想越來越走向成熟，就中經過了先秦子學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學、清代漢學和晚清新學等不同的學術發展時期。可以說，中國歷史上不同的階段都有作為階段性標誌的學術思想。
當中國社會由晚周進入春秋戰國時代，諸侯國之間的征伐與變亂固然不能不引起我們的注意，更引起我們注意的卻是諸子百家爭鳴競放的學術思想。於是我們知道有孔子、孟子、荀子、老子、莊子、墨子、韓非子、公孫龍子，這些閃光的名字成了我們民族智慧的象徵，成了中華文化傳統的象徵。他們創造的學說，影響到後代，影響到世界。他們給一個民族帶來的驕傲以及其學說所具有的永久的魅力是不可替代的。而當歷史的掛曆翻到宋朝和明朝這一頁的時候，又一批思想巨子的名字首先映入我們的眼帘：周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王陽明、陳亮、葉適、王廷相、司馬光、鄭樵、劉知己、沈括、李卓吾、王船山，他們繼先哲之遺緒，發潛德之幽光，使中國的學術思想進入了更加輝煌的時期。宋朝的軍事和社會的狀況，或有大不能令人滿意處，但學術思想多支並秀，堪稱傳統文化的最高峰。試想，如果沒有了宋明理學和宋代的史學，中國的學術史和思想史，甚或整箇中國的思想文化傳統將呈現怎樣的缺憾呢。
這說明學術思想自有其獨立性。
既順世而生又異世而立，是學術思想的另一個特徵。順世而生，自不待言。沒有哪一種學術思想不是特定時代和世代的產物，連虛幻的不結果實的花朵也可以振葉尋根，找到她賴以開放的或直接或間接的社會環境的根源。但我們需要注意，是順世而生，可不是順勢而生。學術思想與權柄和勢力天然地缺少緣分。不僅如此，她順世卻不隨俗，就其發生來說有順世的一面，而就其存在來說又有異世甚或逆世的特點。正如章學誠所說：“與一代風尚所趨，不必適相合者。”相反，學術思想是引導風尚的，轉移風氣、改變習俗，學者之理趣覃思與有不滅之功焉。
梁啓超曾經說過：“學術思想之在一國，猶人之有精神也。而政事、法律、風俗及歷史上種種之現象，則其形質也。欲睹其國文野強弱之程度如何，必欲學術思想焉求之。” 不獨中國，歐洲亦復如是。王國維說得好：“無論古今東西，其國民之文化苟達一定之程度者，無不有一種之哲學。而所謂哲學家者，亦無不受國民之尊敬，而國民亦以是為輕重。”又說：“光英吉利之歷史者，非威靈吞、納爾孫，而培根、洛克也。大德意志之名譽者，非俾思麥、毛奇，而汗德、叔本華也。即在世界所號為最實際之國民如我中國者，於《易》之‘太極’，《洪範》之‘五行’，周子之‘無極’，伊川、晦庵之‘理氣’等，每為歷代學者研究之題目，足以見形上學之需要之存在。而人類一日存此學，即不能一日亡也。而中國之有此數人，其為歷史上之光，寧他事所可比哉？”他甚至強調：“提倡最高之學術，國家最大之名譽也。” 陳寅恪也說，學術的興替“實系吾民族精神上生死一大事者” 。而此前張之洞在《勸學篇》的序里也曾說過：“世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學。”
梁、王、陳三位現代學術巨子都把學術思想提到了至高至榮的位置。
然而復按歷史，一種學說或一種學術思想的遭遇卻沒有我們想像的那般幸運。往往越是具有獨創性的思想，越不為當世所重。所以孔子有陳蔡之厄，孟子有“不得已”之辯；韓非飲鴆，孫子臏足；史遷宮刑，班氏獄死；阮籍臨岐而痛哭，嵇康佯狂而不羈；羅什折翮於北國，玄奘歷險於西土；韓愈受黜，行三千里路；蘇軾遭貶，困瓊海之濱；陽明承廷杖之辱，朱子遇罷祠之變；戴震中歲，衣食不濟；顏元苦行，骨肉難全；李卓吾嘗鐵窗自盡而死，王夫之築土屋匿於深山。即百年以還之現代中國，亦有譚嗣同斫頭，康梁流亡，章太炎系獄，王國維自殺，聞一多遇難，吳宓蒙飢，陳寅恪吞淚，梁漱溟禁聲，李叔同出家，馬一浮歸隱，王重民投湖，翦伯贊自盡等系列悲劇的演出。一部學術史，可以說是一批批學者為創造學說為追求真理而獻身的歷史。
這種情況說明，對待學術思想，是不可以功利計的。 “正其誼而不謀其利，明其道而不計其功”，董仲舒這句被後世目為近乎愚枉的話，恰恰道出了學術思想的真諦。而學人、思想家被目為愚妄、狂癲，為世人所竊笑，歷史上屢見不鮮。正因為他們先覺、異世或逸世而獨立，世人才有充分理由疏遠他們。天才的歸宿到頭來總逃不過《紅樓夢》中的一支曲——“世難容”。
第二章 學術思想的隆替與變異
中國是學術大國，學術思想的隆替與變異是中國文化史上最壯觀的一幕；就與歷史行程的比較而言，可以說一代有一代的學術；一定歷史時期如果沒有另外的學說相互撞擊，占據主流地位的學說內部，便會分裂、內耗乃至自蔽；盛清學者的治學方法中已開始含有現代學術思想的一些萌芽。
中國傳統社會歷朝歷代統治勢力對學術思想的選擇是極為嚴格的。雖然學人的妙悟哲思，即使庸員俗吏也不至於簡單地認為有害於邦國天下，或者學術思想對世道、人心、社會、家國的長遠利益至少還會有所小補的道理，人們是明白的；但處於權力中樞的執掌權柄的人物，更看重與本集團相關的眼前的利益，不免輕忽學者們為窮追事物之理而開出的趨向更多顧及人類普遍性的長遠利益的各種藥方。而歷史上許多以學術為職志的人，偏偏知其不可而為之，似乎抱定了“不說白不說，說了也白說，白說也要說”的宗旨。因此學術思想在中國幾千年的傳統社會裡，呈現出異常錯綜紛繁的景觀。
這其中，學術思想的隆替與變異是最壯觀的一幕。
就與歷史行程的比較而言，可以說一代有一代的學術。就中國傳統社會各種學術思潮的比較而言，儒學的地位長時期至為顯赫。但這也只是就一定的歷史條件相對而言，深為之說，並不如此簡單。秦政統一，春秋戰國時期百家競放的燦爛局面黯然中歇。孟子說：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。”秦火之後，諸侯斂跡，處士禁聲，思想受到鉗制，學術失卻空間。但秦代同時有七十博士之設（焚坑後改為三十餘人），包括後來傳授《尚書》的伏生、為漢初起立朝儀的叔孫通，都列名顧問，儒學也不是完全立而無地。迨至兩漢，經學蔚為大宗，蓋起因於武帝獨尊儒術，對儒家經典的闡釋一時成為顯學。可是通觀漢代學術，絕不只是經學的一統天下。漢初崇尚黃老，因此司馬談撰《六家要旨》，置道家於儒家之上，先黃老而後六經，此可暫不置論；就是儒學獨尊的武帝時期，仍存在與儒學爭衡的各種潛勢力。董仲舒以陰陽五行學說解釋儒學，已給儒學摻進雜質，尊之適足以卑之。而經今古文學的論爭，無異儒學內部的目我耗敢。
要想動搖一種學說，再沒有比宣布一種學說所依據的經典是“偽作”或“殘缺”更具有摧毀力了。古文經學打擊今文經學和今文經學打擊古文經學，用的就是此種策略。肇始者為西漢末年的劉歆，他率先攻擊今文經殘缺不全（“學殘文缺”），要求立古文經於學官。今文十四博士奮起反擊，提出所謂古文經是“偽托”，揚言要對劉歆治以亂經之罪。直至東漢的鄭玄遍注群經，采今古文而融通之，持續一二百年的這場學術大論爭，才初告平息。
學說的一統局面，只不過是偏執的朝政執掌者和固陋的臣僚們的一種願望，歷史的真實情形反是，學術思想的多元化和多樣化倒是一種歷史的常態。如果一個社會只有一種學術思想，這種學術思想的存在理由，就失去了。一定歷史時期之內，假如沒有另外的學說與之相抗衡相撞擊，則占據主流地位的學說內部，便會分裂、內耗乃至自蔽。兩漢經學的命運就是如此。鄭康成一（鄭玄字康成）兼采今古文之長注釋群經的學術貢獻，自無疑義；但泯家法、齊今古的結果，問題也由此而生。
經學內部漸次滋生的不利於自身發展的諸多因素，早在今文經學占統治地位的漢宣帝和哀帝時期，已露出端倪。《五經》章句的講授，字數愈演愈繁，至有小夏侯一派的《尚書》章句，“增師法至百萬言”。而且要求博士弟子必須嚴守“師法”和“家法”，使經學的傳承走進了死胡同。
……
