圖書出版信息
當代分析哲學作者：M.K.穆尼茨
譯者：張汝倫
出版社：復旦大學
出版年：1986.12
頁數：520
統一書號：2253-010
內容簡介
《當代分析哲學》是全面介紹當代分析哲學的簡明讀物。近十年來，分析哲學正在發生著“靜悄悄的革命”。這種變化不是來自外部的批評，而是來自內部的反省，來自分析哲學家對哲學性質的重新認識。在思想淵源上，分析哲學從來沒有被看作是與傳統哲學完全背道而馳的哲學。
當代分析哲學的基本特徵
自從摩爾和羅素20世紀初在英國劍橋掀起了反對唯心主義的革命之後，整個20世紀的英美哲學就進入了一個嶄新的時代，即“分析的時代”；而隨著弗雷格思想被重新挖掘和維也納學派思想的廣泛傳播，分析哲學逐漸成為20世紀英美哲學的主要內容。經過“語言的轉向”的洗禮和與實用主義等哲學思想之間的交流，分析哲學發展到20世紀末，已然成為當代西方哲學中的一個重要並非常強大的傳統：它的重要性突出地表現在，分析哲學始終被看作是與歐洲大陸哲學相對抗的哲學思潮；而它的強大則表現在，出現在20世紀英美哲學中的任何一種不屬於分析哲學的理論觀點都直接或間接地受到了分析哲學的影響。這些都無可爭議地使20世紀的英美哲學打上了“分析哲學”的時代烙印。
分析哲學與現代邏輯的產生
歷史地說，分析哲學的出現是現代邏輯產生的一個直接後果，現代邏輯為分析哲學的誕生提供了有力的思想工具。在一定意義上說，沒有現代邏輯，就沒有20世紀的分析哲學。以亞里士多德邏輯為代表的傳統邏輯確立了從形式上探討推理的性質和過程的首要性，但是這種探討由於與自然語言的密切關係而在形式上受到了很大的限制。傳統邏輯無法解決的最為重要的問題之一就是，邏輯如何能夠在形式上證明推理的必然性？現代數學特別是數論和集合論的發展，為邏輯提供了一種啟發：能否用數學的方法把邏輯構造成一種完全形式化的算術系統？在布爾（GeorgeBoole,1815-1864）代數的直接影響下，弗雷格首次把邏輯構造成了一種表達純思維的算術系統，按照系統性和嚴格性的要求建立了現代邏輯史上第一套一階謂詞演算系統。與傳統的邏輯系統相比，這套演算系統的最大好處就是，它徹底擺脫了傳統邏輯對自然語言的天然依附，完全以純形式的方式表達思想，並能夠由此真正確立一切認識基礎的規律。在《概念文字》中，弗雷格明確地闡述了這種純形式化演算系統對哲學的重要意義：“如果說哲學的任務是通過揭示有關由於語言的用法常常幾乎是不可避免地形成的概念關係的假象，通過使思想擺脫只是語言表達工具的性質才使它具有的那些東西，打破語詞對人類精神的統制的話，那么我的概念文字經過為實現這個目的而做的進一步改進，將能夠成為哲學家們的一種有用工具。”[1]
弗雷格提到的哲學的這個任務，最初是由萊布尼茨（1646-1716）提出來的。他認為，我們可以建立一種完全沒有歧義的“普遍語言”，用這種語言，我們就可以把一切推理都變成演算。一旦發生了爭論，我們只要坐下來，拿出紙筆算一算就行了。他試圖用這樣的語言解決亞里士多德邏輯對自然語言的依賴所帶來的隨意性，但是他對這個語言的解釋是不清楚的，因為“他沒有勇氣擺脫傳統邏輯的主謂教條的束縛”。[2]而弗雷格的工作則是要用基於函項學說之上的更令人滿意的各種命題形式的區別，來代替“主詞”和“謂詞”這種有歧義的而又混亂的術語。這裡的關鍵是引入了“量詞”的概念。量詞是我們在日常語言中用來表達規律、普遍性和判斷句子真假的不確定數量的語詞，比如“所有”、“一些”、“沒有”、“每個”等等。現代一階邏輯把量詞分為兩類，一類是全稱量詞，如“所有”、“每個”等；一類是存在量詞，如“一些”、“沒有”等。對這兩類量詞的刻畫方式，就是要判斷包含了它們的句子的真假情況。所以，對量詞的分析首先需要對包含了量詞的句子的分析。按照邏輯的理解，任何一個最簡單的句子都是表達了這樣的東西，或者是某種東西具有某種性質，或者是某些東西之間具有某種關係。這裡的“性質”和“關係”構成了一切句子中共同的成分，在邏輯上被稱作“謂詞”，通常表達為符號F，而具有性質或關係的不同成分被稱作“個體詞”或“專名”，通常表達為符號x。這樣，一個最簡單的句子形式就可以用符號表達為：“Fx”。這是一個僅包含了一個變元即x的情況，F也被稱作一元謂詞，它僅僅說明了一個事物具有某種性質。如果要說明兩個以上的事物的關係，句子中的謂詞就被稱作“關係謂詞”，通常表達為符號R，而具有這種關係的個體事物，通常表達為變元符號x,y,z……。這樣，一個表達了二元關係的句子結構就是：“R（x,y）”。
從邏輯上看，分析句子的結構是為了從真假的角度來說明句子，就是說，要考慮“Fx”或“R（x,y）”在什麼情況下是真的。這就需要為變元限定一個範圍，在日常語言的情況下，我們通常有兩種做法：其一是在確保在限定的範圍內的所有變元都是真的時候，才能確定“Fx”是真的；其二是只要是其中的一個變元為真，“Fx”就可以是真的。第一種做法通常只能限於所有的變元是非常有限的情況下，因為我們無法證明我們所假定的範圍窮盡了實際可能的情況，因此這就有了極大的局限性。但是，一旦我們把這個範圍限定為無限，這裡的問題就迎刃而解了。設這樣一個無限的範圍內有x1、x2、……個東西，對於這些東西而言，只有在x1是F，x2是F，……，並且任何一個x都是F的情況下，“Fx”才是真的；或者是，對於這些東西而言，或者x1是F，或者x2是F，……或者只要有一個x是F，“Fx”就是真的。這就是邏輯上限定個體範圍的兩種考慮方式，即最多和最少，它們是謂詞所能套用的兩種最為普遍的情況。可以說，有了這兩種刻畫量詞的方式，我們就可以說明包含了這兩種謂詞（全稱量詞和存在量詞）的句子的真假情況。[3]
弗雷格量詞理論的一個重要意義，就在於對命題的邏輯結構提出了新的解釋。[4]傳統邏輯對命題的邏輯結構的解釋是根據命題的語法形式，它對命題的主詞、謂詞、連詞的分析是按照印歐語系語言的主詞、系詞、表語的語法形式展開的，所以，命題的語法主語也就是命題的邏輯主詞，語法表語也就是邏輯謂詞，語法系詞就是邏輯連詞。例如，“凡人皆有死”這個命題的邏輯形式是“所有S是P”，這與它的語法形式是一致的。弗雷格則打破了自然語言的語法形式對邏輯形式的束縛，把自變元引入命題，也就是把個體引入命題，這樣，命題的邏輯主詞就總是個體，對命題邏輯結構的分析就是對命題表達的性質和關係的說明，而不用考慮其中的個體本身的內容。這就為邏輯推理的形式化和系統化提供了可能。在基本精神上，現代一階邏輯的主要特徵就是構造形式語言和建立演算系統，而這兩個方面都體現了對邏輯的形式化要求。傳統亞里士多德邏輯雖然也是演算系統，但卻不是形式化的，就是說，它還要借用自然語言來表達符號的演算、推理的關係；而現代邏輯的工作則是先要構造形式語言，然後再建立演算系統。與傳統的邏輯系統相比，這樣的形式語言具有以下幾大特點：第一，它是沒有歧義的，它是從最少的初始符號出發，通過定義的方法，引入其他的符號，並在運算這些符號的基礎上形成推演；第二，它刻畫的是類詞，而不是單個詞，如命題聯結詞和量詞，這些類詞都是說明類的事物，而不是個別的事物，這就使得形式語言具有了普遍性；第三，形式語言的公理推導和定理證明具有邏輯上的必然性，就是說，由於公理和推理規則是給定的，我們從公理出發、利用推理規則推出一系列定理的過程是既定的，推導出的定理應當包含在這個過程之中；同時，推出一個定理也就是在證明它，對定理的證明就是對含有邏輯常項的句子的證明。總之，“形式化的本質是構造形式語言和建立邏輯演算，這樣可以使我們關於推理的刻畫非常精確，沒有歧義，而且可以使我們對一類一類的邏輯要素進行研究，並且對形成的邏輯系統本身進行進一步的研究。”[5]
在弗雷格之後，羅素更是明確地把邏輯分析作為他的哲學的主要特徵，強調邏輯方法在他哲學發展中的重要地位。我們在前面曾提到，羅素對分析哲學的最大貢獻就是他提出的邏輯分析方法。他在自己整個思想發展過程中，始終堅信這樣一條基本原則：哲學的主要任務就是對語言的邏輯分析。所謂“邏輯分析”，簡而言之，就是以現代數理邏輯為工具，著重從形式方面分析日常語言和科學語言中的命題，以求得出準確的哲學結論。羅素也把這種邏輯分析方法稱作形式分析方法，並在20世紀初用來批判布拉德雷等人的絕對唯心論一元論，提出他的心物二元論或多元論。後來，他又用這種方法提出他的中立一元論。在《數學原理》和《邏輯原子主義哲學》中，他用這種方法對本體論問題進行了抽象的研究，構造出了他的邏輯原子主義。他還把這種方法用於分析數學基礎問題，後來擴大為對各門自然科學的研究。他運用邏輯分析的方法對邏輯中不完全符號和限定摹狀詞的分析，使他提出了後來被譽為“分析哲學典範”的“摹狀詞理論”。可以說，羅素在哲學上所取得的一切成就，都是他充分地和嫻熟地運用這種邏輯分析方法的結果。在《我的哲學的發展》中，羅素開篇就這樣寫道：在我的哲學的研究中，有一個主要的分界：在1899-1900這兩年中，我採用了邏輯原子主義哲學和數理邏輯中的皮亞諾技術。這個變化是太大了，簡直使我前此所做的研究（除去純數學的以外）對於我後來所做的一切，全不相干。這兩年的改變是一次革命；以後的一些改變則屬於演進的性質。[6]
羅素這裡所謂的“改變”和“革命”就是指現代邏輯的誕生，其中，他與懷特海合作完成的三大卷《數學原理》在推動現代邏輯誕生的過程中發揮了重要作用。《邏輯哲學論》時期的維根斯坦是現代邏輯誕生的見證人之一。他從弗雷格和羅素那裡直接得到了思想啟發，嫻熟地運用了謂詞邏輯的基本方法，創造性地提出了現代邏輯中的第一個完整的真值表，並且第一次比較成功地用現代邏輯的思想系統地解釋世界。他的命題圖象論正是以關係謂詞理論分析語言與實在之關係的重要結果，而他的真值函項理論則已經成為現代邏輯中的一個重要內容。現代邏輯對分析哲學的重要性不僅在於，它在誕生之時對分析哲學的產生起到了助產婆的作用，嚴格地說，整個分析哲學的精神都與現代邏輯密不可分。在這種意義上，不了解現代邏輯，也就無法真正理解分析哲學。“實際上，分析哲學研究中所套用的基本方法和主要方法是現代邏輯，分析哲學吸收了現代邏輯的許多重要成果，分析哲學的研究隨著現代邏輯的發展而不斷發展和深入。”[7]對此，我們可以從以下幾個方面加以分析：
第一，現代邏輯是當代分析哲學的理論基礎。
從維也納學派對邏輯實證主義思想的闡述上看，沒有現代邏輯就沒有對形上學的邏輯分析，就沒有分析與綜合的區分，也就沒有徹底的還原論思想。卡爾納普在分析形上學的陳述時，完全是根據一階邏輯的要求，指出了這樣的陳述表面上可能符合語法句法，但不符合邏輯句法，因而是沒有意義的。例如，詞的句法就是一個詞在可以出現的最簡單句型中的出現方式，這樣的句子就是“基本句子”，如“石頭”這個詞在基本句子中的句法形式就是“x是一塊石頭”，邏輯形式就是“Fx”，其中F表示“石頭”的性質，x就是一塊石頭。要確定一個詞的意義，就必須能夠確定包含了這個詞的句子的基本句型、真值條件以及證實方法所構成的可推關係。他指出，形上學的詞沒有意義，不是因為這些詞本身是無意義的，而是因為無法指明包含了這些詞的句子是有意義的。例如，經過分析可以發現，“本原”一詞的意義並不具有“開端”的經驗意義，也不存在對包含這個詞的句子的證實方式。同樣，句子也需要符合邏輯句法才會有意義，而形上學的陳述僅僅是表面上符合語法句法，但不符合邏輯句法，因而它們是一些無意義的假陳述。例如，日常語言中的“有……”或“存在著……”這個句型就容易導致形上學的假陳述，因為“存在”在邏輯語言中不是一個謂詞。[8]
邏輯經驗主義的分析原則也是建立在邏輯推理的必然性基礎之上的，因為只有分析才能保證結論“一定”或“必然”地包含在前提之中，這就是分析命題與綜合命題區分的關鍵所在，即“分析”意味著“必然性”，而“綜合”就意味著“或然性”。後來的分析哲學發展同樣是以現代邏輯為基礎的，無論是蒯因的“本體論承諾”還是戴維森的意義理論綱領，無一不是根據現代邏輯為基礎建構起來的。
第二，現代邏輯是分析哲學的基本特徵和研究方式。
分析哲學的產生與現代邏輯的密切關係，就決定了分析哲學不可避免地打上了現代邏輯的烙印。雖然分析哲學的後來發展並不是完全通過使用了現代邏輯的手段，如日常語言學派的概念分析方法，但分析哲學家提出的每一個重要思想或觀點都直接或間接地運用了現代邏輯，或者說，他們的思考都與他們具有的現代邏輯背景有著密切聯繫。在一定意義上說，凡是自覺地運用了現代邏輯而提出的理論觀點，都具有強有力的說服力，並能獲得更多的哲學支持；相反，如果對現代邏輯沒有充分的自覺意識，在分析中沒有使用邏輯的方法，那么由此提出的理論觀點往往就顯得漏洞百出，容易受到來自各個方面的批評。例如，日常語言哲學中的許多哲學家對現代邏輯就知之甚少，他們對概念的分析往往藉助於常識推理或心理推定，這就無法使他們的論證更為充分有利；相反，斯特勞森雖然也是日常語言哲學家，但他對現代邏輯非常熟悉，能夠自覺地運用邏輯的方法去分析語法結構中的主詞與謂詞和命題內容中的殊相與共相之間的關係，由此提出了他的關於個體的理論，在當代分析哲學中具有很大影響。從哲學性質上說，邏輯分析決不僅僅是分析哲學的研究方式，它決定了分析哲學的性質和任務：分析哲學正是一種建立在現代邏輯成就基礎上的現代哲學，它與近代哲學的重要區別就在於，它創造了一種以邏輯的精神研究哲學的嶄新方法，這種精神就是突破常識、關注知識表達的普遍形式；分析哲學的任務不是建立一種前所未有的哲學體系，相反，它是要用“邏輯的顯微鏡”仔細觀察哲學語言和日常語言的用法，發現併力圖克服其中違反邏輯句法的錯誤，以一種更為精確的語言或理想語言表達思想，或者是按照邏輯的要求重新確定日常語言的用法。這樣的工作不是一蹴而就的，也不是高屋建瓴的，更不是一勞永逸的，而是零打碎敲的，是循序漸進的，更是就事論事的。所以，分析哲學家把他們的工作稱作“零碎的”（piecemeal）。這種工作性質正是反映了邏輯分析具有的細緻入微的特徵。當代美國分析哲學家索姆斯（ScottSoames）把分析哲學的基本特徵歸結為提供了清晰、嚴格的論證、旨在追求真理和知識、放棄宏大哲學的目標而選擇更為細微、更為徹底和更為嚴格的研究方式、以及哲學研究的更為專業化。[9]這些特徵都體現了現代邏輯的基本精神。
第三，研究和把握分析哲學，首要條件就是要了解現代邏輯的基本精神。
如果把弗雷格看作是現代邏輯的創始人之一，那么他的《概念文字》就是“形式邏輯的第一個真正廣博的系統”。[10]我們在前面已經看到，弗雷格對現代邏輯的重要貢獻之一，就是通過建立第一個謂詞演算系統而確立了現代邏輯的基本原則，即語言的形式化和演算的系統化。對現代邏輯而言，這兩條原則是密不可分的：形式化原則要求邏輯語言必須是擺脫了日常語言的束縛，僅僅通過符號的運算就可以從前提到結論，並且保證這個運算過程的保值性；而演算的系統化又是對符號的運算結果，是對形式化語言的系統處理，並且保證任何一種這樣的系統是可靠的和完備的。從現代邏輯的這兩條基本原則中，我們可以把現代邏輯的基本精神理解為這樣兩個方面：其一是突出任何語言符號的形式化特徵，強調這種特徵帶來的研究的嚴格性以及由此產生的專業性，這就使得邏輯學與其他自然科學學科以及人文學科等區分開來；其二是突出符號演算過程中的必然性，就是說，強調形式語言推演的前提和結論之間的必然聯繫，系統性原則又保證從幾個初始符號和形成規則就可以推導出一整套語言。
正是從這種基本精神出發，分析哲學家們的工作主要從這樣兩個方面展開的：一方面，通過分析語言的意義，澄清或取消傳統哲學問題，努力使哲學研究更為嚴格精確；另一方面，強調哲學論證的重要性，特別重視研究邏輯後件、邏輯真理、必然真理以及先天真理等問題，這些問題都與形式的必然性有關。關於第一個方面，摩爾在《倫理學原理》中有一段精彩的描述：在我看來，在倫理學中，如同在哲學的其他研究中，困難和分歧充滿了它的整個歷史，這主要是由於一個簡單的原因：即在沒有首先精確地發現你要回答的問題究竟是什麼的情況下，就要試圖回答這些問題。我不知道，如果哲學家在準備回答問題之前就試圖發現他們正在提出的問題究竟是什麼，這種錯誤的根源還會持續多久；因為分析和區分的工作通常是非常困難的：我們常常沒有能夠做出必要的發現，即使我們的確努力這樣去做了。但我會認為，在許多情況中，堅持不懈的努力就足以保證成功；所以，只要是做出了這種努力，許多看上去可怕的哲學困難和分歧就會消失了。無論如何，哲學家們通常似乎並沒有做出這種努力，而無論這種忽視的結果是什麼，他們都會不斷地努力去證明，“是”或“否”就會是對問題的解答，而兩個回答可能都不正確，因為他們心中所想的並不是一個問題，而是好幾個問題，對其中某些問題的正確回答是“是”，而對其他問題的回答則是“否”。[11]
在第二個方面，分析哲學家的工作主要是要表明分析論證的結論應當儘可能地符合理性。“無論哲學家是提供了一般的世界觀，還是試圖解決某個概念混淆，他或她都被看作是闡述了清楚的原則，對已然提出的觀點提供了嚴格的論證。對世界可能的狀況制定思辨的可能性，而不對這樣的信念提供有力的理由，這是不夠的，這樣的信念就是：以這種方式觀察世界在理性上高於以其他的方式觀察世界。即使最終表明，沒有一種觀察事物的方式會得到每個人的贊同，但它的目標就是要儘可能地推進理性的研究手段。”[12]在這種意義上，哲學的論證過程比哲學家從中得到某個結論更為重要，可以說，哲學論證構成了分析哲學研究的基本內容，而論證本身就體現著演繹的系統性。當然，我們還可以從更多的方面來闡述分析哲學與現代邏輯的密切關係。歸根結底，現代邏輯對分析哲學產生的決定性作用，就是規定了分析哲學的性質和任務，提供了分析哲學的理論基礎和研究方式，從而改變了西方哲學的發展方向。這種改變的重要標誌，就是現代西方哲學中發生的“語言的轉向”。
分析哲學與“語言的轉向”
從當代西方哲學發展的歷程看，“語言的轉向”經過了一個醞釀、發生和完成的過程。嚴格地說，從歷史的角度看，羅素和摩爾等人的思想尚屬於這個轉向的醞釀時期。這主要是因為，一方面，他們雖然激烈地反對黑格爾的絕對唯心論，但在追求的哲學目標上卻仍然繼續著黑格爾式的哲學夢想；另一方面，他們又沒有停留在笛卡爾以來的傳統哲學的認識論範疇內，而是藉助於新的邏輯方法和對常識經驗的樸素理解對傳統哲學問題進行了改造。雖然這種改造是不徹底的，尚未完全擺脫試圖為知識提供最後支柱這個傳統哲學的陰影，但羅素運用邏輯手段對命題和語詞意義的分析以及摩爾憑藉常識對概念的剖析，這些都把哲學家們引向了哲學發展的全新道路：通過對哲學命題的邏輯分析重新建立對哲學以及世界的認識。正是由於邏輯和摩爾的工作，通過維根斯坦的《邏輯哲學論》，維也納學派才得以真正認識到，“哲學不是一種知識的體系，而是一種活動的體系”，“哲學就是那種確定或發現命題意義的活動”，“一切哲學問題都是語言問題”，由此就出現了哲學中的“語言的轉向”。關於分析哲學與“語言的轉向”之間的關係，西方哲學家們有著不同的理解。達米特認為，如果把分析哲學的產生看作“語言的轉向”的開始的話，那么，這個轉向就應當開始於弗雷格的《算術的基礎》（1884）；[13]但是英國哲學家哈克則認為，“語言的轉向”在時間上要晚於分析哲學的誕生，應當看作是開始於維根斯坦的《邏輯哲學論》（1912）。[14]如果從強調把邏輯的方法用於分析哲學命題的角度看，分析哲學的確開始於弗雷格，因為正是他首先確認，哲學的基礎和開端不再是傳統哲學的認識論，而是現代誕生的數理邏輯；哲學研究的方法也不再是對個人感知的心理分析，而是具有客觀性和形式特徵的邏輯分析。事實上，西方哲學家們已經普遍把弗雷格看作是分析哲學的主要奠基者。但分析哲學的誕生並不意味著已經出現了“語言的轉向”。英國哲學家伯格曼在最初提出“語言的轉向”這個說法時曾指出，這個轉向是關於哲學研究方法的根本性策略，就是說，通過談論恰當的語言去談論世界。但事實上，這個轉向不僅僅意味著哲學研究方法的轉變，更重要的是對哲學性質的認識發生了轉變。這個轉變就發生在維根斯坦的《邏輯哲學論》中。
《邏輯哲學論》的核心在於為思想的表達劃清一條界限，嚴格區分可說的與不可說的：凡是可說的都是有關經驗事實的陳述，而凡是不可說的就必須保持沉默。這個思想的積極結果是使哲學變成了一種關於命題意義的邏輯分析活動，而不再具有傳統哲學認為的那種科學世界觀的性質；它的消極結果則是徹底拋棄了傳統哲學問題，這不是通過指出它們的錯誤，而是通過邏輯分析表明，這些問題是以違反邏輯句法的方式提出的無意義的假問題。這樣，真正的哲學問題就不再是如何使認識成為可能的問題，而是如何使語言表達成為有意義的問題；哲學家們也不再關心如何使概念符合認識模式，而是關心如何使哲學語言不違反邏輯句法或遵守日常用法。石里克在他的哲學宣言《哲學的轉變》中把《邏輯哲學論》時期的維根斯坦看作是實現“語言的轉向”這個決定性轉變的“第一人”，而最後完成這個轉向的則是受到維根斯坦後期思想影響的牛津日常語言學派。這個歷史事實充分顯示了維根斯坦哲學在“語言的轉向”中的重要作用。
《哲學研究》的核心就在於，不要追問語言的意義，而應注重觀察語言的實際用法，因為意義就存在於可以稱作“語言遊戲”的各種語言用法之中，或者說，意義就在於用法。維根斯坦在書中強調對日常語言用法的觀察和分析，強調在語言遊戲中遵守規則和消除悖論，這些思想促使賴爾、奧斯汀和斯特勞森等人對日常語言的分析研究。從牛津哲學家們的思想發展線索來看，日常語言學派經歷了一個分析表達心靈活動的概念（賴爾）到分析日常語言的用法（奧斯汀）再到通過分析自然語言的邏輯結構達到揭示思想結構（斯特勞森）的過程。這表明，日常語言哲學家們不滿足於把哲學的任務僅僅限定在澄清語言意義的活動，而是提出了通過語言研究達到理解認識結構的要求。這種要求的提出儘管是在語言研究的層面上，但它畢竟不同於維也納學派和維根斯坦對語言和哲學任務的理解。一方面，在斯特勞森和達米特這些當代牛津哲學家看來，雖然認識論問題最終必將轉換為語言問題，但在討論感覺、經驗和事實的時候，我們又不是僅僅停留在語言表達的層面上，而是試圖尋求語言中的思維內容；另一方面，在他們看來，語言研究決不是哲學的最終目的，哲學的目的總是要通過概念分析和意義分析達到對世界的理解和認識。所以，形上學在分析哲學中仍然有存在的合理性，即作為一種“描述的形上學”（斯特勞森）。在這種意義上，牛津的日常語言學派不僅繼續著自維根斯坦開始的“語言的轉向”，更重要的是最終完成了這一轉向，使得牛津哲學之後的英美哲學沿著這一轉向所開闢的哲學道路不斷推進。
“語言的轉向”帶給分析哲學的不僅是新的研究方法，更重要的是在哲學觀上的革命性轉變。轉向之前的哲學家關心的是認識的內容及其與對象和世界之間的關係，即使像弗雷格這樣的分析哲學之父，他所討論的和使用的術語也是“概念”、“對象”、“思想”等傳統哲學常用的術語，而且他的哲學目的最終也是為了確立思想的客觀性，儘管是以他的邏輯研究方法為前提的。這也從一個側面說明了，為什麼不能把弗雷格的思想看作“語言的轉向”的真正起點。轉向之後的哲學家們更關注思想與語言表達之間的關係。這表現在，哲學家們不再問我們如何以理性認識的方式達到對世界的認識，即不再提出我們的認識是如何可能的問題，而是首先要求弄清我們使用的術語是否清晰明白，我們的語言表達是否符合邏輯句法，即提出我們的有意義的語言表達如何可能的問題。因而，轉向後的分析哲學家不再使用或很少使用“概念”、“命題”、“思想”等術語，而是大量和主要使用“意義”、“指稱”、“真理”、“證實”、“言語行為”、“邏輯必然性”等術語。正如石里克和卡爾納普等人所說，傳統哲學的錯誤並不是由於它們沒能解決人類的認識問題，而是由於它們提出這些問題的方式錯了，或者說，根本不存在這樣的問題。所以，哲學的任務不是探索我們的認識與世界的關係，而只是詢問我們的語言是否準確地表達了我們的認識。根據這種觀念，一切哲學問題也都是語言問題。根據伯格曼的解釋，“一切哲學問題都是語言問題”這句話包含了兩層含義。其一是指，傳統的哲學問題都是由於沒有弄清語言的邏輯句法而提出的無意義的假問題，因而，解決這些問題就只能通過邏輯分析的方法，在這種意義上，所謂的“語言問題”正是由於忽略了這種邏輯句法而產生的問題。其二是指，哲學家們試圖談論認識、世界和事物等，歸根結底都可以看作是對這些談論的語言的分析和理解，而對語言的分析或接受一種語言框架，並不實際蘊涵著一個關於所談對象的實在性的承諾和判定。[15]羅蒂進一步指出，“語言的轉向”的出現，是由於哲學家們對傳統哲學無法清晰地提供支持或反對其觀點真實性的論據而感到失望，所以，他們希望能夠通過語言的分析達到對所談問題的共識，以便使持有不同哲學觀念的哲學家們也能在獲得共識的問題框架內進行對話和討論，換言之，希望以自然科學研究為基礎建立一種統一的或真正科學意義上的哲學。[16]可見，當代哲學從認識研究轉向語言研究完全出自哲學家力圖重建哲學的內在需要。無論是邏輯實證主義還是日常語言學派都承認，當代哲學區別於近代哲學的主要特徵就在於，他們是通過談論恰當的語言方式去談論世界的，儘管他們對這種意義上的“語言”是什麼以及又是什麼能夠使得它成為恰當的語言等問題有著不同的看法。[17]
分析哲學中的“分析”概念
毫無疑問，分析哲學是以“分析”為著稱的，這種哲學的最大特徵就是它的分析方法。無論是從歷史的還是從邏輯的角度看，分析哲學中的“分析”概念都有著自己獨特的含義。歷史地看，早在亞里士多德那裡就出現了“分析”的概念，並自覺地使用了分析的方法。他的前後《分析篇》規定了邏輯推理的一般性質和形式，並對科學知識給出了明確的規定。雖然他並沒有給出“分析”這個概念的明確解釋，但根據他的論述，“分析”就意味著“定義”，也是對包含在前提中的結論的揭示過程，這是一個具有必然性而排除了任何偶然性的過程。他說，“當人們藉助這一進程知道了不可能進一步分化的主體時，便擁有給實體下定義的公式。”他還說，“我們必須從觀察一組類同的（特別相同的）個體出發，並審察它們所共有的因素。我們又把同一程式用於另一組屬於同一個種、並在類方面而不是在種方面與前一組相同的個體。當我們確定了這第二個種的一切分子的共同因素之後，我們還要審察所得結果的、是否相同，並一直堅持到我們獲得某一個公式為止。這就是有關事物的定義。”[18]實際上，這就是亞里士多德理解的“分析”概念。
當代分析哲學繼承了亞里士多德的分析思想，首先是把“分析”理解為“分解”，就是把一個總體或整體分解為相互獨立的部分。分析哲學家對這種分析概念有兩種不同的理解。一種是認為整體的特徵必須根據它的組成部分的特徵加以解釋，這被稱作“部分論的”(meristic)分析，如羅素和早期維根斯坦的觀點；另一種是認為解釋部分的特徵和功能必須要涉及這些部分所在的整體，這被稱作“整體論的”（holistic）分析，如弗雷格、後期維根斯坦以及蒯因等人的觀點。但對於作為分析對象的整體或部分的性質是什麼，不同的分析哲學家又有不同的看法。如羅素認為，分析的對象應當是實在或被認為構成實在的事實，因此，分析就是揭示世界的終極成分和由此構成的事實的最一般形式；摩爾則認為，分析的對象是展現了心靈概念的結構和構成客觀實在的命題；早期維根斯坦認為，分析的內容是人類的思想和語言，分析的結果則揭示了思想的以及語言的形式必然反映實在的結構。維也納學派以及整個邏輯經驗主義在分析問題上的態度基本上是還原主義的，就是說，他們都承認，分析活動應當終結於那些最為簡單的不可分析的組成部分，這種還原主義與邏輯原子主義的思想傾向是一脈相傳的。但整體主義的分析概念則更強調不同組成部分之間的“關聯”，而不是把它們分離開來。如斯特勞森就明確地提出要放棄“分析”這個概念，而傾向於使用“闡述”（elucidation）這個概念。他詳細說明了“關聯的”分析概念：讓我們拋棄完全簡單概念的觀念；讓我們拋棄這樣一種看法，即認為分析必定總是沿著更為簡單的方向前進。讓我們想像這樣一種複雜的相關事項和概念的網路模式，一個系統，而從哲學的觀點看，只有在掌握了每個事項和概念與其他事項和概念的聯繫以及它們在這個系統中的地位時，才能恰當地理解每個事項和概念的作用——或許更恰當地說，這是一幅關於這種相關連線系統的圖畫。[19]
雖然在不同的分析哲學家那裡，“分析”概念被賦予了不同的含義和被不同地使用著，但有一點是非常清楚的，這就是說，分析的方法總是與邏輯密切相關的。亞里士多德的分析概念就是他的邏輯方法的體現，他的《分析篇》正是他的重要的邏輯著作。雖然當代分析哲學中的某些哲學家不是在邏輯意義上使用“分析”概念，如日常語言學派的哲學家，但從基本精神看，至少在哲學家們最初提出分析方法時，的確是直接受到了現代邏輯的啟發。美國哲學家希爾頓認為，分析哲學具有兩個突出特徵，其一是對清晰性的要求，其二是強調現代邏輯的作用，而這兩個特徵都集中在這樣一個觀點之上：“一階邏輯的記法支持一種關於清晰性的理想”。[20]這在早期的分析哲學家思想中都有明顯表現。弗雷格的分析完全是建立在他的一階邏輯的基礎之上。首先，他認為，思想是由各部分組成的，哲學分析就是把思想分解為其組成部分的過程，在一階邏輯中，這就是要求“一個整體的構造總是通過滿足一個不滿足的部分完成的”。[21]其次，他的分析方法基本上是區分函式（函項）和自變元（主目），他認為，函式的真正本質就是在各種類似表達式中共同的東西，而自變元則是與函式共同構成一個整體的東西；但由於函式本身是不完整的，需要自變元的補充。他說，“我們在表達式中認出函式，這是因為我們是以分析的方式對它思考；而這樣一種可能的分析是由於表達式的形態產生出來的。”[22]由此，弗雷格把他的工作任務就規定為對句子結構的分析，最終揭示那些無法定義的最簡單的成分。他這樣寫道：“如果人們現在試圖滿足這個要求，人們很快就會達到一些句子，只要這些句子中出現的概念不能被分析為最簡單的或者化歸為更普遍的概念，這些句子就不能被證明。”[23]
在羅素那裡，哲學分析就如同化學分析一樣，是一個把複合物分解為更簡單的組成部分的過程，按照這種分析觀點，所有的命題都是關係式的，就是說，對命題的分析就是要把命題分解為組成命題的不同關係項與它們所依賴的外在關係。他同樣把這樣的分析稱作“定義”，他甚至這樣說：“顯然，只有就複合的觀點而言，定義才是可能的。大致地說，定義就在於把複合的觀念分析為它們的組成部分。”[24]他認為，哲學分析的核心就是關注語言的邏輯形式，而哲學分析就是哲學研究的主要工作：一方面，他把哲學徑直地稱作哲學分析，另一方面，他把哲學等同於邏輯。他在《我們關於外部世界的知識》中明確地表示，“任何一個哲學問題，在對它進行必要的分析和純化之後，便表明它們或者根本不是哲學問題，或者是在我們使用‘邏輯’一詞的意義上，是邏輯的問題。”[25]在這裡，羅素把“邏輯”分做兩個部分，一個部分是作為一門學科的邏輯，就是為定理提供證明的形式邏輯，另一個部分則是等同於哲學的那種邏輯，在這種意義上，邏輯就是關注對邏輯形式的分析和清點，就是關注可能出現的命題類型，關注事實的各種不同類型，以及對事實的組成部分的分類整理。所以，希爾頓指出，羅素所謂的“哲學就是邏輯”的說法並不是指我們通常意義上的現代邏輯。“僅僅因為把邏輯觀念加以引申之後，‘哲學就是邏輯’這一說法才是可能的。”[26]
卡爾納普的分析概念最初來自弗雷格和羅素，但在維根斯坦的影響下，他逐漸把分析活動看作是自由地選擇語言形式的過程，這樣，哲學分析就不是對外在實在之物有所斷定，而僅僅是一種語言形式上的要求，即需要命題形式是無內容的同義反覆，只有經過這種分析的命題才是有意義的。他在《通過語言的邏輯分析清除形上學》中就明確地把分析命題看作是真正有意義的命題，因為它們的“真實只是由於它們的形式。關於實在，它們什麼也沒有說。邏輯和數學的公式屬於這一類。它們本身並不是事實的陳述，只用來使這種陳述變換形式。”他甚至認為，真正有意義的命題只能是分析命題或者是對這些命題的否定，經驗陳述雖然也是有意義的，但它們不屬於哲學討論的範圍。這樣，“邏輯分析便宣判了一切自稱超越經驗的所謂知識為無意義。”[27]在卡爾納普看來，如果一個陳述只要具有經驗性質就屬於事實科學，那么，留給哲學的就只能是一種方法，即邏輯分析的方法。這樣的方法具有雙重作用：從消極的方面看，它可以被用來清除無意義的語詞和假陳述；從積極的方面看，它可以被用來澄清有意義的概念和命題，為事實科學和數學奠定邏輯的基礎。他明確地宣稱，“邏輯分析的明確任務就是探討邏輯基礎，與形上學對立的‘科學的哲學’指的就是這個。”[28]根據希爾頓的解釋，卡爾納普的分析概念應當是這樣的：“對於一類給定語句的分析……，嚴格說來，應當被理解為是在用另外一種語言來替代一種語言，它們兩者或許只在很細小的方面有所不同。這裡沒有任何這樣的斷言，即一種語言正確，另一種語言不正確；而只有一種語言學建議：為了如此這般的目標，我們應當使用第二種語言，而不是第一種語言。……我們所得到的只是從給定語言的規則而來的分析性結論；既然它們是分析的，它們就沒有做出任何真正的斷言。”[29]由此，我們可以看出卡爾納普的分析概念與弗雷格、羅素等人的觀念有所不同。
蒯因明確地反對邏輯經驗主義對分析與綜合的嚴格區分，因而，“分析”的概念在他心目中就具有了很大的隨意性。他說，“我們不要求同義語。我們不要求去弄清楚，這個不清晰的表達式的使用者一直在心中無意識地考慮的東西。我們並不揭示隱藏著的意義，就像‘分析’和‘闡釋’這些語詞所暗示的那樣；我們補足差缺。我們選定不清晰表達式的那些值得為之煩神的特定功能，然後設計出一個適於擔當那些功能的替代者，它是清晰的，並且是根據我們的喜好鑄造的。”[30]這樣，分析就不再是把整體分解為組成部分的過程，也不是為了使句子的結構符合實在結構的邏輯建構，而是一種根據特定的目的和表達方式選擇不同的語言形式的問題。用蒯因自己的話說，就是要使我們的語言選擇“心滿意足”，用希爾頓的話說，就是要保證語言的交流能夠做到“通暢無誤”。只要做到了這一點，分析概念本身就並不重要了。如今看來，無論哲學家們對分析概念的理解有多么大的不同，他們所從事的哲學分析工作都清楚地向我們表明，分析哲學中的分析概念決不僅是與語言有關，更重要的是它關涉到分析哲學的邏輯本質，也就是從邏輯的角度對哲學性質的重新認識。這種認識包括了積極和消極兩個方面。從消極的方面說，他們認為，不存在真正的哲學問題，而之所以會出現這樣的問題，是由於我們對語言結構的錯誤認識，或者是由於我們在做哲學時使用的那種語言出現了問題。更準確地說，哲學問題的出現正是由於我們受到了語言的欺騙，所以，我們需要重新認識語言，而這隻有根據現代邏輯才能做到。從積極的方面說，現代邏輯為我們提供了關於我們的語言和我們的思想結構的真正洞見，並通過邏輯分析使我們達到對實在的真正認識。正是這些認識，使得“分析”概念成為分析哲學的重要特徵和明顯標誌。
分析哲學與語言哲學
歷史地看，分析哲學從誕生之日起就與語言有著直接的聯繫，更為準確地說，對語言的邏輯結構的分析正是分析哲學建立之初的首要任務，或者說，分析哲學的出發點正是試圖通過對語言的分析達到對實在的認識。在這種意義上，分析哲學的誕生就意味著語言哲學的出現。所以，達米特把弗雷格既看作是分析哲學之父，又稱他為“第一位語言哲學家”。在西方文獻中，通常也把“分析哲學”稱作“語言分析哲學”（analyticphilosophyoflanguage）。這種稱呼就明顯反映了這種哲學的基本特徵，即在研究方法上是分析的，而在研究對象上則是語言的。如今，許多西方哲學家都承認這樣一種說法，即認為整個20世紀的西方哲學都是以重視研究語言或強調語言的重要性為特徵的。[31]有哲學家甚至認為，“語言的轉向”不僅出現在英美哲學中，同樣出現在了歐洲大陸哲學中，例如，胡塞爾在20世紀初對意義與意向性關係的分析、海德格爾在世紀中葉對語言與詩歌的闡述、伽達默爾的哲學解釋學的興起以及結構主義的出現等。[32]在寬泛的意義上，有的研究者把這些研究也稱作“語言哲學”。[33]這表明，西方哲學家們對“語言哲學”有著不同的理解，這也使得“語言哲學”這個概念有了廣義和狹義的區分。從廣義上說，只要是把語言問題作為主要對象的哲學研究，就可以看作屬於語言哲學的範圍，在這種意義上，“語言哲學”就是指一個哲學研究分支領域，來自不同的哲學傳統和立場的哲學家都可以在這個領域中提出自己的理論觀點，所以，我們會看到有“法國的語言哲學”、“德國的語言哲學”、“歐洲大陸的語言哲學”、甚至可以有“馬克思主義的語言哲學”等。但從狹義上說，西方哲學文獻中的“語言哲學”通常是專門指以語言分析為特徵的分析哲學，特別是指牛津日常語言哲學以及之後的分析哲學思想，在這種意義上，“語言哲學”就代表了一種特定的語言研究方法，即通過對語言結構和用法的細緻分析，展現隱藏於其中的實在的結構（羅素、維根斯坦），或者是描繪日常語言用法的細微差別（奧斯汀）或思想的概念結構（斯特勞森）。在西方文獻中，這種意義上的“語言哲學”也被稱作“linguisticphilosophy”（“語言的哲學”），[34]用以區別作為一個研究領域的“語言哲學”。毫無疑問，我們這裡談到的“語言哲學”就是在這種狹義上的概念。
事實上，作為研究領域的語言哲學是從作為一種語言研究方法的語言哲學發展而來的，分析哲學家們研究語言的獨特方式使得他們提出的語言問題以及相關的哲學問題逐漸成為語言哲學研究領域中的基本問題，例如，意義、指稱、真理、必然性、言語行為、意向性以及語言與實在的關係等等。在這個發展過程中，弗雷格的確起到了關鍵作用：他不僅開啟了哲學研究的語言方向（雖然他並沒有完全實現“語言的轉向”），而且直接帶來了後來分析哲學的重要話題。對弗雷格語言哲學思想的挖掘和整理，應當首先歸功於達米特，他關於弗雷格思想的研究巨著《弗雷格的語言哲學》（1973）不僅引起了西方分析哲學家對弗雷格思想的重新重視，而且成為弗雷格研究中的經典之作。達米特指出，弗雷格對形式邏輯的研究其實就是一種“意義理論”，而這種意義理論也就構成了他的語言哲學的主要部分。因此，完全有理由把弗雷格看作是“第一位語言哲學家”。他這樣寫道：因此，可以把弗雷格看作是“語言的哲學”（linguisticphilosophy）之父，這個說法並不是指眾所周知的“日常語言哲學”這樣的臨時派生物，而是指所有這樣的哲學，即把分析概念看作是研究它們的表達式意義的關鍵。“日常語言哲學”的確是語言的哲學的一個分支，但它在兩個方面與弗雷格的精神是相反的，即它武斷地否定了體系的可能性以及把自然語言看作是免受批評的。[35]
受到達米特工作的影響，目前大多數西方哲學家都認為，當代語言哲學中的三個主要問題都來自於弗雷格，這就是邏輯形式問題、意義問題和指稱問題。弗雷格在《概念文字》中建立的一階邏輯系統被看作是現代邏輯的真正開端，他對邏輯形式的嶄新表達以及其中包含的重要邏輯思想，經過羅素和維根斯坦的工作，在20世紀30年代之後對哥德爾、塔爾斯基、卡爾納普等人產生了很大影響，形成了在當時的語言學中最為發達的分支即形式語義學。到了60年代之後，哲學家們利用這種語義學解釋真值條件、邏輯形式以及自然語言的複合結構。同時，弗雷格關於意義與意謂的區分也直接引發了後來的哲學家對意義問題和指稱問題的深入討論。這些都使得“語言哲學”逐漸成為分析哲學中最為引人注目的部分，並最終形成為一門獨立自主的學科。[36]
據美國哲學家伯奇（TylerBurge）的說法，20世紀60-70年代，語言哲學得到了蓬勃的發展，甚至被哲學家看作是“第一哲學”。這種發展主要出於四個方面的原因。第一，弗雷格提出的主要問題構成了語言哲學研究的對象；第二，日常語言學派和邏輯構造主義把邏輯理論運用於日常語言，為重新理解語言的用法提供了更為廣闊的前景；第三，對邏輯經驗主義基本信條的批判導致了哲學家們更為深入地思考語言的意義以及相關的問題；第四，傳統的指稱問題被放在現代邏輯的背景中重新加以考察，形成了新的本質主義指稱理論。[37]在這些原因中，弗雷格的影響是首要的：沒有弗雷格提出的問題，也就沒有後來的語言哲學；但這種影響又是通過羅素、維根斯坦以及20世紀初的一些邏輯學家的工作，對後來的研究產生作用的，或者說，這種影響更多地是邏輯的，而不是哲學的。從歷史的角度看，語言哲學之所以能夠在20世紀60年代以後在英美分析哲學中大行其道，主要應當歸功於日常語言學派對語言用法的細緻入微的分析。雖然卡爾納普等人對語義學做了大量研究，特別是在語形學方面取得了明顯成績，但這些研究更多地是從邏輯上考慮的，是出於建立一種邏輯上完善的語言的需要。賴爾和奧斯汀等人的工作，使哲學家們開始關注在日常語言的用法中隱藏著我們尚未發現的或被誤解了的意義；而斯特勞森的工作更是使得用邏輯的方法分析日常語言用法成為可能。這些工作的一個卓有成效的結果是帶來了一門新的學科即“哲學邏輯”（PhilosophicalLogic）。根據格雷林（A.C.grayling）的說法，哲學邏輯不是以邏輯為對象，而是採用邏輯的方法研究語言中的哲學問題，研究哲學家們傳統地感興趣的那些概念和概念結構，研究那些與語言和思想的性質、語言結構和世界結構的關係等等相關哲學問題，如定義、命題、指稱、意義、分析性、同一性、可能世界、存在和真理等等。[38]“還有人把哲學邏輯理解為一個以研究自然語言的邏輯形式為目標的學科或領域，它的特徵是以現代邏輯為手段，運用形式化的方法，研究自然語言的邏輯形式，研究邏輯形式在自然語言的表層結構中的表達形式，也研究自然語言的表層結構所表達的深層結構中的邏輯形式。它試圖通過研究自然語言和邏輯的關係，解決自然語言的豐富性、靈活性與邏輯形式的貧乏性和穩定性之間的矛盾。”[39]無論是什麼樣的理解，“哲學邏輯”作為一門以現代邏輯為手段研究自然語言或日常語言中的哲學問題的學科，在當代分析哲學、語言哲學、邏輯學等領域中的確起著越來越重要的作用。
從學理上分析，語言哲學之所以能夠在20世紀60年代之後在英美分析哲學中大行其道，是因為當時邏輯經驗主義受到了前所未有的挑戰，蒯因對經驗主義兩個教條的反對直接導致了邏輯經驗主義在理論上的失敗；而這時正是日常語言學派逐漸占據分析哲學的時候，特別是後期維根斯坦思想的廣泛傳播，使得分析哲學家們開始更加關注意義、指稱、真理以及言語行為等問題，試圖從自然語言而不是從理想語言出發去分析和理解我們使用的語言本身所包含的意義；但這種研究不是採用語言學的方法，而是通過分析語言的邏輯形式去揭示語言的意義和指稱。其中，蒯因、戴維森、達米特、普特南等人的工作最為引人注目，正是在他們以及其他分析哲學家的共同努力下，語言哲學逐漸成為分析哲學中的主要內容。語言哲學的核心問題是意義問題和指稱問題，分析哲學家們圍繞這兩個問題的討論，構成了當代語言哲學的主要內容。
在意義問題上，哲學家們提出了各種不同的意義理論，如指稱論、功用論、行為論、語義論等，同時對意義與理解、意義與真理、意義與指稱、意義與實在等問題，也都提出了許多重要思想。這些都推進了分析哲學在對語言意義問題分析上的深入。其中特別重要的是，蒯因通過反對邏輯實證主義的證實原則和區分“意義”和“指稱”概念，取消了意義概念，提出了翻譯的不確定論題；戴維森用塔爾斯基的真理定義改造意義理論，提出了意義在於真值條件的觀點；達米特在數學的直覺主義和後期維根斯坦的影響下，提出了用“證據”取代“真理”的觀點，把“使用”看作是理解意義過程中的基本概念；格賴斯（H.P.Grice）則用一種特殊的交流意向來分析語言的意義，把一個句子的意義解釋為說出這個句子的人當時的意向。在指稱問題上，分析哲學家們主要圍繞指稱與意義、指稱與對象、指稱與真理等問題展開了討論，提出了許多重要的觀點，這些就使得指稱理論成為語言哲學研究中最為熱烈持久，也被看作是最為有成效的部分。這是因為，指稱問題直接與外在的對象和實在有著密切關係，而且指稱關係即“命名”也是理解意義問題的關鍵所在，因此在分析哲學家看來，解決了指稱問題，也就意味著抓住了語言與實在關係的核心。在這些討論中，最為重要的是圍繞名稱（包括專名和通名）和摹狀詞的指稱問題，哲學家們分別提出了不同的指稱理論，如羅素和維根斯坦等人的摹狀詞理論、克里普克和普特南等人的歷史因果的命名理論、斯特勞森的使用論的指稱理論、唐納蘭（K.Donnellan）的限定性摹狀詞理論等。這些理論形成了當代指稱理論中某些重要思想或基本原則：其一，專名的指稱不僅僅是由所指對象決定的，更重要的是由專名的使用者對該對象的描述確定的，還取決於使用者與其文化同伴之間的關係；其二，專名的指稱固然與最初命名的對象有因果關係，克里普克稱這樣的專名為“固定的指示詞”，但它們的意義卻是由所指的對象和關於這個對象的所有描述共同確定的；其三，自然種類名稱的指稱不是取決於相關的描述，而是取決於這些種類與環境的複雜關係，普特南把這種關係稱作“定型”（stereotype）；其四，指稱與意義是兩個完全不同的概念，語言哲學需要考慮的是指稱問題而不是意義問題，或者說，應當拋棄“意義”概念，因為無論是以什麼方式構造出來的意義理論都是不可能的。隨著對意義和指稱問題研究的深入，分析哲學家們逐漸意識到，無論是確定語言的意義還是指稱，都需要考慮語言表達中的意向內容；都與語言的使用者以及語言使用的具體場景有著密切的關係；都需要對人類的心靈重新做出解釋，而所有這些都不是研究語言本身所能解決的問題。這樣，分析哲學家們對語言哲學的研究就開始轉向了心靈哲學（philosophyofmind）。[40]
分析哲學與心靈哲學
據伯奇的說法，從20世紀70年代後期開始，語言哲學逐漸失去了在分析哲學中的“決定性起點的地位”，“人們的興趣開始轉向了心靈哲學的問題”。[41]導致這種轉向的原因是多方面的，其中包括了在意義理論中重新引入考慮意向性問題，以及語言哲學討論中面臨了許多自身無法解決的困難，例如克里普克和普特南等人提出的歷史因果的指稱理論無法說明弗雷格提出的“晨星”和“暮星”的區別問題；指示詞的認識價值問題；有關命題態度的句子的真值條件和邏輯形式問題；以及關於對象的信念（derebelief）的地位問題等。當然，更為重要的原因還在於，語言哲學被看作是完成了自己的歷史使命。雖然語言哲學的最初願望，即通過澄清語言問題確立哲學的堅實基礎，事實上並沒有真正實現，但西方哲學在“語言的轉向”之後的根本性變化，的確為分析哲學家們深入研究人類心靈問題打開了新的進路，開啟了非常有價值的角度。正如在20世紀60年代語言哲學被稱作“第一哲學”一樣，到了90年代，心靈哲學同樣被看作是“第一哲學”，在分析哲學中占據著核心地位。這是因為，在分析哲學家看來，處理語言、知識、倫理學、社會、自由意志、合理性等問題以及許多其他問題，都要通過對心靈現象的理解，通過對心靈的分析方法進行。[42]
當然，分析哲學家對心靈哲學的關注並不是從20世紀70年代之後才開始，事實上，早在20世紀初，邏輯實證主義在討論關於心靈的概念時就提出了一種被稱作“邏輯行為主義”的觀點；而且隨著對語言表達中的命題態度、心靈與大腦的關係以及心靈與意識活動的關係等問題的逐漸關注，分析哲學家們先後提出了各種不同的心靈哲學理論。但在70年代之前，哲學家們的這些理論主要是圍繞語言的意義和用法展開的，沒有涉及或有意迴避了語言表達中的意向問題，特別是對心靈與身體的關係問題沒有從認知的角度進行深入研究。另外，分析哲學家對心靈哲學興趣的逐漸升溫，也受到了實驗心理學、語言學和計算機科學等具體科學領域中取得的最新成果的啟發。特別是在20世紀50-60年代，科學家們在大腦信息處理過程、行為與思維結構的關係、對人類記憶的深入研究等方面取得了比較顯著的成就，這些都促使哲學家們重新考慮大腦活動過程與人類行為之間的密切關係，試圖從意向性入手解決傳統的身心問題。
在當代西方心靈哲學中，先後出現的最有影響力的理論主要是行為主義、物理主義、功能主義、唯物主義和反個體主義等。行為主義最早產生於20世紀初，是一種關於心理學的本質和方法的理論，主要以華生（J.B.Watson）的激進行為主義和斯金納的（B.F.Skinner）的典型行為主義為代表，由於其主要以方法論見長，因而又被稱作“方法論的行為主義”。它強調心理學中的一種研究策略，反對馮特（W.M.Wundt）、詹姆斯和蒂奇納（E.B.Titchener）的內省心理學的“主觀性和非科學性”觀點。但這種行為主義只關心心理學，而不關心心靈的狀態。這就導致了哲學的行為主義的出現，其中的主要代表是邏輯行為主義或分析的行為主義，以石里克、卡爾納普、費格爾以及亨普爾等人的思想為代表。但邏輯行為主義也並不關心心靈的本質問題，而是討論如何分析和理解用來表達心靈狀態的語詞。根據維也納學派的觀點，當我們談論情緒、感覺、信念或欲望的時候，我們不是在談論某種內部的心靈狀態，而是在談論實際的或潛在的行為模式。哲學家們對這些心靈語詞的分析表明，邏輯行為主義是把心靈的本質理解為某種特定的物理行為。這就是邏輯實證主義處理心靈語詞的方式。然而，從20世紀50年代開始，這種行為主義就遭到了不少哲學家的批評，主要來自英國的吉奇（P.Geach）、美國的馬爾康姆（N.Malcome）和普特南等人。他們的主要反對意見是認為，行為主義者無法明確定義行為的傾向性，忽略了心靈狀態與行為之間的因果關係；心靈語詞並不是與之對應的物理行為語詞的總和，對心靈活動的描述應當具有超出行為描述的內容；否認行為之外的任何內部的心靈狀態，是與我們的日常經驗完全不相容的。為了回應這些批評，一些哲學家又提出了一種“新行為主義”，試圖用更多的方法彌補邏輯行為主義的缺陷，雖然邏輯行為主義很快就不再有真正的追隨者了。這種“新行為主義”的主要代表是蒯因、戴維森、丹奈特（D.Dennett）和達米特等人，另外也出現了一些堅決的反行為主義者，如塞爾、福德爾（J.Fodor）和德萊斯基（F.Dretske）等人。還有一些哲學家則是以功能主義來重新解釋行為與心靈的關係，如阿姆斯特朗（D.M.Armstrong）和劉易斯（D.Lewis）等人。
物理主義和功能主義是繼行為主義之後出現的重要的理論，在20世紀60-70年代的心靈哲學中占據主要地位。物理主義也被稱作“自然主義”，其主要觀點是認為，不存在位於普通的物理實在之上的心靈狀態、特性、事件或對象和感覺，一切關於心靈的對話都要還原為或解釋為關於物理實在的對話。這種理論的主要表現形式有“類型同一論”（type-typeidentitytheory）、“殊型同一論”（tokenidentitytheory）、“因果作用同一論”（causal-roleidentitytheory）、“伴隨理論”（superveniencethesis）和“構成理論”（constitutiontheory）等。[43]
功能主義是當代西方心靈哲學中影響最大的理論，被看作是對心靈本質的最具權威的說明。顧名思義，“功能主義”就是用心靈的功能來定義心靈的狀態，這種功能就表現為外在的因果作用。這種作用由三個部分構成，即心靈狀態和環境輸入之間的因果作用、心靈狀態與行為輸出之間的因果作用、某一個心靈狀態與其他的心靈狀態之間的因果作用。功能主義具有兩個極為不同的理論形式，一個是阿姆斯特朗的“分析的功能主義”（analyticalfunctionalism），另一個是福德爾和普特南的“機器的功能主義”（machinefunctionalism）。兩者的不同主要表現在對待物理主義的態度上：前者認為功能主義可以證明物理主義為真，而後者則認為未必只有物理的東西才具有心的特徵或功能。無論是物理主義還是功能主義，都被西方哲學家看作屬於“唯物主義”，因為它們都承認心靈狀態不能脫離物理實在而存在，一切心理狀態和事件最終都可以被翻譯或還原為物理狀態和事件。伯奇甚至把這種唯物主義看作是20世紀60年代“美國哲學中少有的幾個正統觀點之一”。[44]出現這種情況的關鍵，還在於自然科學研究的成就為唯物主義提供了有力的支持，如生物化學、動物神經生理學等領域的工作極大地鼓舞了分析哲學家們根據自然科學的進步來解決傳統的身心問題，由此認為可以用物理謂詞表達心理事件，或者說，心理事件本身就是物理的。同時，這種對心理事件的唯物主義說明，與我們的經驗常識在直覺上也是一致的。
在以上各種唯物主義的說明中，最為極端的一種是所謂“取消論的唯物主義”。這種理論認為，我們關於心靈的常識信念是由一種低級的“常識心理學”（folkpsychology）構成的，但成熟的認知科學或大腦神經科學很可能表明，常識心理學中的大部分內容是錯誤的，這樣，我們就不再有理由相信，我們在常識心理學中所假定的信念、欲望等心靈狀態是存在的。所以，應當取消我們曾經信以為真的那些信念、欲望等心靈狀態。這種理論的主要代表是丘奇蘭德（P.M.Churchland）和斯蒂奇（S.Stich），前者認為可以用神經科學取而代之，後者傾向的替代物則是認知心理學。但是這種理論很快也遭到哲學家們的懷疑和批評，因為它明顯地違反了我們關於常識心理學的通常理解。對此，塞爾指出，“常識理論在整體上一定是真的，否則我們就不可能存活下來了。”[45]還有哲學家認為，放棄我們關於信念和欲望的常識理論，並不是說我們就由此不能談論信念和欲望了，因為我們的信念和欲望是每個人自身體驗到的東西，而不是某個理論假設的產物，所以，我們不但不應當而且無法取消這些信念和欲望。
在傳統哲學家看來，相信我們的信念和欲望等心靈狀態的存在，是因為這些狀態都屬於個體，無論是表現為個體的思維活動和心靈特徵還是個體的物理狀態和外部行為。但在當代心靈哲學家看來，並不是所有屬於個體的心靈狀態和事件都能夠獨立於環境中的實體本質而存在，而且，個體的心靈狀態與該個體的物理環境或社會環境之間存在著深刻的聯繫。這就是出現在心靈哲學中的“反個體主義”觀點。這個觀點被看作是受到普特南意義理論的啟發，因為他曾提出這樣一個著名的論點：自然語詞的意義取決於在科學上可確定的外在事實，這就是關於自然語詞意義的外在論觀點。根據這種觀點，心靈的狀態不可能是內在於個體的，或者說是“在頭腦中的”，而應當是由個體與外在環境或歷史因果鏈條之間的關係確定的。反個體主義的主要代表就是我們前面反覆提到伯奇。他從20世紀70年代末就開始發表文章，論證心靈的狀態是非個體的，強調社會環境對正確理解個體的心靈狀態的重要作用。他認為，一個人的思想不僅依賴於他與物理環境的關係，而且依賴於他與社會環境的關係。他說，“對於幾乎所有的經驗語詞或概念來說，我們都可以證明這種環境依賴性。”[46]反個體主義的獨到之處是把心靈狀態與社會環境聯繫起來，這樣就可以說明意向活動的實在性問題，即心靈與世界的關聯就成為自然的結果。由於這種理論的核心在於認為心靈狀態不是個體的內在特性，而是以外部環境作為它的邏輯要素，這樣，它就徹底擺脫了自笛卡爾以來的身心二元論，把心靈看作是外部環境的組成部分。但它所面臨的最大困難就是，它並沒有真正說明我們在實際生活中是如何推知他人的心靈狀態的。這就引發了當代心靈哲學和認知科學對所謂的“意會的”（tacit，或譯“緘（靜）默的”或“不可言說的”）知識的極大關注。[47]
當然，在目前的心靈哲學中，仍然存在著各種形式的功能主義、同一論，甚至還有各種形式的唯物主義主張，但沒有一種理論觀點可以說服其他觀點，更不用說占據主導地位了。這樣，在當前的心靈哲學中，出現了各種理論主張並存且相互批評的局面。從長遠的發展角度看，這種情況恰好說明了分析哲學和心靈哲學正處於一個劇烈轉變時期，不同的理論觀點通過相互批評和對話，將會逐漸形成一個或幾個相對成型的理論觀點，或不同理論之間會在某些問題上達成某些共識性意見。
註解
[1]弗雷格：《概念文字》，載《弗雷格哲學論著選輯》，王路譯，商務印書館，1994，第4頁。
[2]涅爾：《邏輯學的發展》，第423頁。
[3]以上對弗雷格量詞理論的分析，參見王路的《邏輯的觀念》，商務印書館，2000，第58-63頁。
[4]參見王路的“譯者序”，載《弗雷格哲學論著選輯》，第13頁。
[5]王路：《邏輯的觀念》，第68頁。
[6]羅素：《我的哲學的發展》，第7頁。
[7]王路：《走進分析哲學》，第29頁。
[8]卡爾納普：“通過語言的邏輯分析清除形上學”，載洪謙主編：《邏輯經驗主義》（上卷），第13-36頁。
[9]ScottSoames,PhilosophicalAnalysisintheTwentiethCentury,Vol.1,TheDawnofAnalysis,Princeton&Oxford:PrincetonUniversityPress,2003,pp.xiii-xv.
[10]涅爾：《邏輯學的發展》，第638頁。
[11]G.E.Moore,PrincipiaEthica,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1903,Preface.
[12]ScottSoames,PhilosophicalAnalysisintheTwentiethCentury,Vol.1,TheDawnofAnalysis,p.xiv.
[13]達米特：“語言的轉向”，載陳波主編《分析哲學》，第133頁。
[14]哈克：“分析哲學：內容、歷史與走向”，載陳波主編《分析哲學》，第45頁。
[15]Bergman,LogicandReality,WisconsinUniversityPress,1964,p.177.
[16]R.Rortyed.,LinguisticTurn,Chicago:ChicagoUniversityPress,1967,p.5.
[17]參見江怡：“世紀之交再話‘語言的轉向’”，載《國外社會科學》，1998年第5期，第2-7頁。關於“語言的轉向”的內容和意義，進一步參見徐友漁：《哥白尼式的革命》，上海三聯書店，1994，第1章；王路：《走進分析哲學》，第1章第2節。
[18]亞里士多德：《工具論》，李匡武譯，廣東人民出版社，1984，第246-247頁。
[19]PeterStrawson,Analysisandmetaphysics,Oxford:OxfordUniversityPress,1992,p.19.
[20]希爾頓：“分析哲學中的分析”，載陳波主編《分析哲學》，第209頁。
[21]弗雷格：“思想結構”，載《弗雷格哲學論著選輯》，第158-159頁。
[22]弗雷格：“什麼是函式？”，載《弗雷格哲學論著選輯》，第57-58頁。
[23]弗雷格：《算術基礎》，王路譯，王炳文校，商務印書館，1998，第14頁。
[24]B.Russell,ACriticalExpositionofPhilosophyofLeibniz,London:GeorgeAllenandUnwin,1937,p.18.
[25]B.Russell,OurKnowledgeoftheExternalWorldLondon:AllenandUnwin,1926,p.42.
[26]希爾頓：“分析哲學中的分析”，載陳波主編《分析哲學》，第216頁。
[27]卡爾納普：“通過語言的邏輯分析清除形上學”，載洪謙主編《邏輯經驗主義》（上卷），第31頁。
[28]卡爾納普：“通過語言的邏輯分析清除形上學”，載《邏輯經驗主義》（上卷），第33頁。
[29]希爾頓：“分析哲學中的分析”，載陳波主編《分析哲學》，第221頁。
[30]W.V.O.Quine,WordandObject,Cambridge,Mass.:MITPress,1960,pp.258-259
[31]例如艾耶爾（《20世紀哲學》）、斯特勞森（AnalysisandMetaphysics）、達米特（TruthandOtherEnigmas）等人。
[32]參見利科主編的《哲學主要趨向》，李幼蒸、徐奕春譯，商務印書館，1988年；施太格繆勒：《當代哲學主流》，下卷，王炳文等譯，商務印書館，1992年。
[33]甚至有人把語言哲學的起源追溯到古希臘，如A.F.MackeyandD.D.Merrill:Issuesin:PhilosophyofLanguage,YaleUniversityPress,1972,p.1；還有人認為當代英美的語言哲學起源於18-19世紀的德國哲學，如J.Hennigfield,GeschichtederSprachphilosophie,Berlin:WalterdeGruyterandCo.1994,s.2。另參見《西方現代語言哲學》，車銘洲編，李連江譯，南開大學出版社，1989；王路：《走進分析哲學》，第1章。
[34]也有哲學家用“linguisticphilosophy”專指牛津日常語言學派。
[35]M.Dummett,Frege:PhilosophyofLanguage,Cambridge,Mass.:HarvardUniversityPress,1981,p.683.
[36]關於英美語言哲學的基本概況，參見塗紀亮的《英美語言哲學概論》，人民出版社，1988年。
[37]伯格（即伯奇）：“語言哲學與心靈哲學：1950-1990”，載陳波主編《分析哲學》，第163頁。
[38]A.Grayling,IntroductiontoPhilosophicalLogic,1982,p.15.
[39]塗紀亮：《英美語言哲學概論》，第13頁。
[40]自笛卡爾以來，對“mind”的研究一直是西方哲學的重要主題。以往我們把“philosophyofmind”翻譯為“精神哲學”，以表示mind與materials或matter（物質）之間的對立，如黑格爾的《精神現象學》。在當代哲學中，mind不再被理解為可以脫離物質而存在的另一個實體，而是依附於或作用於物質的同一物，是人類大腦活動的產物，mind和materials在brain中得到了統一。在這種意義上，mind一詞應當恰當地翻譯為“心”，philosophyofmind就應當是“心的哲學”。但出於漢語表達的習慣，我們還是按約定俗成稱之為“心靈哲學”，雖然mind一詞並不包含soul（靈魂）的含義。
[41]伯格（即伯奇）：“語言哲學與心靈哲學：1950-1990”，載陳波主編《分析哲學》，第173頁。
[42]塞爾：《心靈、語言和社會》，李步樓譯，上海譯文出版社，2001，第1頁。
[43]關於這些理論的詳細介紹，參見唐熱風的《心、身、世界》，第三章“心與腦”。
[44]伯格（即伯奇）：“語言哲學與心靈哲學：1950-1990”，載陳波主編《分析哲學》，第177頁。
[45]塞爾（JohnSearle），《心靈的重新發現》（RediscoveryofMind），第59頁，MIT,1992。
[46]伯格（即伯奇）：“語言哲學與心靈哲學：1950-1990”，載陳波主編《分析哲學》，第189頁。
[47]關於對這種知識的描述性說明，參見萊肯（W.Lycan）的“意會的信念”（TacitBelief），載伯格登（R.J.Bogdan）編輯的《信念：形式、內容和功能》（Belief:Form,ContentandFunction），牛津，克萊頓出版社，1986；戴維斯（M.Davies）的“外在論，建築主義和認識保證”（Externalism,Architecturalism,andEpistemicWarrant），載賴特（C.Wright）等人編輯的《知道我們自己的心靈》（KnowingOurOwnMinds），牛津，克萊頓出版社，1998；喬姆斯基（N.Chomsky）的《句法理論的諸方面》（AspectsoftheTheoryofSyntax），MIT，1965。
當代分析哲學簡史
英美哲學的同義語
當代分析哲學流行在英美語系國家，故“分析哲學”往往被視為“英美哲學”的同義語。分析哲學不是一個學派，而是一種運動，分析哲學家們共享相近的方法──語言和邏輯分析，以切入各種哲學議題──傳統的、新興的、緣於分析方法所產生的新問題。
公認源自弗列格(G.Frege)
分析哲學一般公認源自弗列格(G.Frege)，弗列格本來是個數學家，他的研究工作主要在於數理邏輯，他被尊為“現代邏輯之父”和“現代語言哲學之父”、；“現代分析哲學的奠基人”等等。在弗列格時代，心理主義盛行，主張邏輯法則不過是人的心理法則，因此邏輯法則也應該由對心理學的經驗科學研究來考察，但弗列格反對心理主義，主張邏輯是一形式化的學科，不能由經驗科學來揭露，邏輯法則一點也不是心理法則，哲學應該建立在邏輯分析之上。於是開始引發哲學和科學的定位問題。
哲學家負責澄清思想
最初羅素(Brussels)主張哲學仍是一種知識，它是對科學和常識的精練，所精練是指用形式化的邏輯語言而把已知的科學知識重新表述。什麼是形式化的語言？就是符號邏輯語言，在羅素所著的“數理原論”中，他便是把數學的基礎建立在全然符號化的邏輯語言上。除此之外，羅素也主張哲學應該援用科學方法而成為“科學化的哲學”。維根斯坦拒絕羅素的觀點，他的主張可由“邏輯哲學論說(Tractatusogico-Philosophicus)”的下列命題所明白宣示：
4.111哲學不是自然科學其中之一
4.112哲學的目標是思想的邏輯。
哲學不是一個學說體系，而是一活動所謂哲學不是一個“學說體系”即是拒絕哲學本身乃是一知識，而是知識的澄清活動。也就是把一般的科學知識、科學命題、科學的表達，透過嚴謹的邏輯語言重新表述出來，並且澄清諸命題間的邏輯關係。在維根斯坦看來，哲學家不探討知識，探討知識是科學家的任務，哲學家負責“澄清思想”。
維也納學圈
維也納學圈是二、三十年代在德國的一群物理學家、數學家、哲學家們所組成的思想團體，他們厭惡德國哲學界的黑格爾傳統，於是提出“科學的世界觀宣言”，主張套用科學嚴謹來改革哲學。弗列格、羅素和維根斯坦都被他們視為“先知”。他們接受羅素、維根斯坦的部分看法，雄心勃勃地推動統一科學計畫，試圖透過符號邏輯來建構一個理想的形式語言，以作為各種學科的基礎，最明顯例子是卡納普(R.Carnap)的“世界之邏輯結構”，這本書的主要目標是“在指稱直接所與(immediatelygiven)的概念之基礎上”理地重建“一切知識領域的概念”（這種建立在“直接所與”概念的立場後來被稱作“現象論(phenomenalism)”）。維也納學圈反對形上學的思辨，他們認為形上學不具備知識的知資格，只是像詩歌、文學一樣是想像的產物，當然這並不是在說形上學沒有價值，而只是認為形上學不是一種如科學一般的知識。
哲學探討起點
對比於維也納學圈之企盼建立一完美的形式語言之趨向，英國長久以來存在的常識哲學傳統也自謨爾(G.E.Moore)開出“分析版本”，標舉日常語言的價值，認為傳統哲學、形上學（如唯心論、心物問題等等）的爭論來自於日常語言的誤用，因此應該以日常語言的用法為判準來解決傳統上的哲學問題。此一觀點為牛津學派(OxfordSchool)所繼承，主要的哲學家有奧斯丁(J.L.Austin)、萊爾(G.Ryle)、史陶生(P.F.Strawson)等人，在劍的維根斯坦也約莫在此時（四、五十年代）發展出他的後期哲學，同樣鼓吹回到日常語言。他以光滑的冰面來比擬他自己早期的所構思的完美和理想的語言，而以粗糙的地面來比擬晚期的思想和日常語言，他說：“我們走在沒有摩擦的光滑冰上──在一定意義上的條件是理想的，但正因如此，我們不能行走。我們想走路的話，需要摩擦。回到粗糙的地面吧！”然而，不管是由弗列格、羅素、早期維根斯坦和卡納普所一脈相承的完美語言之邏輯結構分析進路；或者謨爾、牛津學派和晚期維根斯坦所信奉的日常語言用法之分析傾向，他們均共同主張語言分析方法以及語言意義之澄清乃是哲學探討的起點。
經驗的就一定是綜合的
邏輯實證論發展到後來，由於不滿於“實證論”的立場，開始擴大為邏輯經驗論，他們為意義澄清提出了一個核心的區分：分析且先驗／綜合且經驗。這個區分最早為康德所提出的，但康德相信數學是“先驗綜合命題”則不為邏輯經驗論所接受，他們只堅持先驗的一定是分析的，經驗的就一定是綜合的，這個區分也平行於“演繹／歸納”。分析命題是包括“天下雨或天不下雨”、“１＋１＝２”、“單身漢和王老五”這一類所謂套套邏輯、數學命題和同義詞語句，它們均不具經驗意義；經驗命題的具有經驗意義，它的判準是“檢證原理(verificationistprinciple)”，亦即命題是可檢證的（不管真或假）才是有意義的。形上學命題均不可檢證，故既不真又不假，只是“無意義(meaningless)”──精確地說，無檢證意義或認知意義。宗教、倫理、美學命題也和形上學命題是同一類──只有情感上的意義。
早期的科學哲學
正因為有無意義的判準是由可檢證性而來，檢證雖是科學的工作，但一個概念或語詞是否具有“可檢證性”卻可由哲學來討論，科學理論由命題或語句所構成，因此檢查這些科學語句是否具有可檢證性和一個科學理論是否可以檢證（驗證）（由分析其邏輯結構），便可據以判定一個理論是不是夠資格稱為“科學”──這就是形成了早期的科學哲學。
形上學的地位漸漸復興
對邏輯經驗者來說，分析命題和經驗命題兩者間存在一條嚴格的界限，分別是哲學／科學的任務。哲學專門分析“分析命題”和它的邏輯結構；科學則專門檢證經驗命題，並且以歸納法來檢證。五十年代起，開始有人質疑檢證原則本身是分析命題或綜合命題？奎因(W.V.Quine)在“經驗論的兩個教條”一文中開始攻擊“分析／綜合”這個區分；在科學哲學方面，邏輯經驗論的歸納檢證主張也受到波柏(K.Popper)的否證論(falsification-ism)的挑戰，六十年代更受到科學哲學中的歷史學派──庫恩、費耶若本(P.Feyerabend)的批評，在歷史學派從科學史的研究中大量證據顯示科學實況全然不是邏輯經驗論所構想的那樣，形上學也不是阻礙科學進步的腳絆石，於是形上學的地位漸漸復興。如果邏輯經驗論的“分析意義／經驗意義”之區分不能成立，那么意義的判準為何？
語言的意義
又意義本身又是什麼？或者是有“意義”這種東西嗎？需注意的是我們以“意義”來譯“meaning”指的是“語言的內容”，而“意義”這箇中文詞本身還有“價值”的意思，但分析哲學所討論的“意義理論”並沒有價值意味。換言之，當意義判準受到矚目時，意義理論也順理成彰地躍居哲學的舞台上，語言的意義是什麼？各種語言單元如專有名稱的意義又是什麼？有意含(sense)和指涉(reference)的二分嗎？意義和語句的真值條件之關係又為何？從五十年代到八十年代間，英美重要的哲學期刊大抵為語言哲學所統領。
邏輯與哲學方面的書籍
| 哲學，就是研究客觀世界上的一切普遍規律的科學，就是研究自然界和人類社會發展中的一切普遍規律的科學，就是通過研究自然界、人類認識、人類種族和人類社會發展中的一切普遍規律，為人類認識、人類種族和人類社會的發展提供一切普遍適用的科學的認識方法和實踐方法的科學。 |
