時代背景
江門學派是明代初期文化危機的產物。在明初的文化危機中，程朱理學由於居於意識形態的統治地位而逐漸僵化。“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩獲秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”陸九淵心學由於“近禪”的嫌疑而逐漸失去規範人心的作用。“自章句訓詁之學錮溺天下之人心，於是儒者不必內求自得而惟外奉陳詮。雖以上蔡、象山之深造，而或病之曰太簡，或目之曰近禪，天下畏禪之形而避其影，將所謂尊德性者或幾乎息矣。”為挽救明初的文化危機，陳白沙以“自得”之學為心學法門，重建儒家道德主體哲學，確立心的主體性。“為學當求諸心必得。所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之。庶能有所契合，不為影響依附，以陷於徇外自欺之弊，此心學法門也。”代表人物
陳獻章(1428~1500)，字公甫，號石齋，出生於廣東新會，後遷江門白沙村，世人稱之為陳白沙。陳獻章的一生充滿了坎坷與不平靜，幾次科舉不中，一身學問但仕途無望。他生活的年代，正是明朝初期向明中葉的歷史發展過程，他的大半生時光，是在王振弄權、土木之變、英宗復辟等社會動亂中度過的。在當時，商品經濟有所發展，為封建社會注入新的發展機遇，而在這段時間，也是一個學術氣氛沉悶的時代，宋以來的程朱理學占據了意識形態的統治地位，思想界如同一潭死水。而陳獻章在思想學說的創立，打破了程朱理學原有的理論格局，使明代的學術開始了新的階段。陳獻章創立“白沙學派”，是明代“心學”大師，他的詩文別具一格，而字畫也雄健有力。逝世後詔命從祀於孔廟，與歷代聖賢位列於孔廟之中，據考廣東省歷史人物之中，能從祭於孔廟的，只有白沙先生一人而已，故有“廣東第一大儒”、“嶺南一人”之譽。湛若水(1465～1560)，字元明，號甘泉，明代著名理學家，增城新塘人。1505年(明弘治十八年)中進士。曾任翰林院編修等職，官至南京禮、吏、兵三部尚書。弘治七年師事陳獻章(白沙)，成為陳白沙晚年得意弟子和學術繼承人。後與王守仁(陽明)同時講學，二人交誼甚好，各立門戶。一時學者稱“王湛之學”。著有《湛甘泉集》。
發展過程
江門學派的形成可以分為兩個階段。陳獻章在世時，屬發端、形成階段；陳獻章去世後，在湛若水時期，屬發展、昌盛階段。陳獻章從青年開始教學至授徒終老，從小廬山設帳至嘉會樓會友研學，數十年來，弟子、文友難以統計。清代修的《新會縣誌》略有記述，而清中葉邑人阮榕齡著的《白沙門人考》，則記較詳，列有姓名的學子共164人，籍貫除隸屬廣東省內番禺、順德、東莞、增城、潮州、吳川等十四縣之外，遠至東北、華中，西南、華東各省均有，約占人數四成左右。由於陳獻章的教，育宗旨採取“有教無類”的方針，而在教育方法上，又本著“學貴知疑”信條，鼓勵學子獨立思考，因而四方來學者日眾，無法查考的生徒，不可計算。隨白沙學說的創立而形成的江門學派，白沙先生逝世後，，“其弟子輩總能繼之傳播，發揚其絕學於省、國，由是演成馳名吾目學術史上之‘江門學派’，其在廣東則開‘嶺學’之先河，樹‘粵風’之模範。”江門學派得到弘揚和發展，主要得力於其宗主子湛若水。
湛若水，字民澤，號甘泉，廣東增城人。他繼承白沙學說又加以發展提高，曾著(心性圖說》以教士子，成為白沙學說心學系統之傑作。他於1505年(明弘治十八年)中進士，授翰林院編修。後遷南京國子監祭酒。歷任南京吏部、禮部、兵部尚書，並與當時的王守仁同朝講學。由此，名聲大著，學者稱甘泉先生。他所到各郡，皆創設書院講學，以紀念白沙先生。計有廣州天關書舍、白雲山白沙書院、南海西樵大科書院、雲谷書院，以及增城、羅浮山、番禺和南京、揚州、貴州等省興建和擴修的書院共有40多間。門人有四千之多，“一時，講學風氣遍南北，名宦學．者多有出其門者。是故白沙先生之教得行於天下，甘泉之功為最大。由是，‘江門學派’與王守仁之‘姚江學派’對峙，蔚為有明一代儒林盛事，亦吾國文化史中之光榮焉。””
學術主張
陳白沙的“自得”之學就是以“虛明靜一”之心為主，確立心的主體性，以避免程朱理學“徇外”和陸九淵心學“自欺”弊端。在陳白沙看來，程朱理學以理為本體，主張天地萬物包括人都處於理的主宰、制約之下，這是“徇外”；陸九淵心學以心為本體，主張“心即理”，認為凡是心的一切意念活動都具有普遍必然性的意義，這是“自欺”。陳白沙認為，不論是程朱理學的“徇外”，還是陸九淵心學的“自欺”都有其弊端。為了克服程朱理學“徇外”的弊端，陳白沙以“自得”之學為基礎，確立心的主體性。“君子之所得者有如此，則天地之始，吾之始也，而吾之道無所增；天地之終，吾之終也，而吾之道無所損。天地之大，且不我逃，而我不增損，則舉天地間物既歸於我，而不足增損於我矣。”“君子之所得者有如此”就是指心的主體性的確立。陳白沙認為人一旦確立了自身的主體性，就能擺脫外在的主宰與控制而與天地並存。天地萬物也因人的主體性而顯示其自身的價值和意義。“宇宙內更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感於此，應於彼，發乎邇，見乎遠。故得之者，天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸於其間，烏乎，大哉！”人雖然與天地萬物並立而各自顯示自身的價值和意義，但人與天地萬物不同，人的主體性地位確立以後，不僅能擺脫天地萬物的干擾，而且能成為宇宙萬事萬物的主宰。這樣，陳白沙的“自得”之學就把“心”從程朱理學的“理”的禁錮和主宰之下解放出來了，使“心”成了真正自主自立的主體。但是，陳白沙的自主、自立的“心”與陸九淵“心即理”的“心”不同。陸九淵“心即理”認為任何個體的心都具有普遍必然性的意義，這在陳白沙看來具有“自欺”的弊端。為了克服陸九淵“心即理”的“自欺”弊端，陳白沙在確立心的主體性以後，主張主體自得於道，自得於理。“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。”陳白沙心學的自得於道，自得於理，既克服了程朱理學以客觀之理主宰主觀之心的“徇外”的弊端，也克服了陸九淵心學以主觀之心代替客觀之理的“自欺”的弊端，使心與理在“自得”之基礎上真正得以合一。湛甘泉繼承了陳白沙“自得”之學的心學路線，提出了“隨處體認天理”的命題。湛甘泉“隨處體認天理”的命題是以陳白沙“自得”之學為前提，並對“自得”之學的進一步完善和發展。正如王陽明所說：“夫求以自得，而後可與之言聖人之道。其幼不問學，陷溺於邪僻者二十年，……晚得友於甘泉湛子，而後吾之志益堅，毅然若不可遏，則予之資於甘泉多矣，甘泉之學，務求自得者也。”湛甘泉“隨處體認天理”的思想與陳白沙的“自得”之學有著內在的邏輯聯繫，因而也得到了陳白沙的讚許。“日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不到古人佳處也。”湛甘泉的“隨處體認天理”同陳白沙的“自得”之學一樣，首先是本體論命題。湛甘泉認為，人在“隨處體認天理”的過程中，首先應確立心的主體性。“吾所謂天理者，體認於心，即心學也。有事無事，原是此心。”“隨處體認天理”之心就是人的主體之心。
湛甘泉在“隨處體認天理”的過程中確立了心的主體性，同時也使主體之心轉化成了本體之心。湛甘泉認為，“隨處體認天理”之心不僅僅是人的形體所包圍的主體之心，“聖人之所學皆是心學，所謂心者非偏指腔子裡方寸內與事為對者也，無事非心也。”人的形體所包含的心只是與外在的客觀事物相對立的“小心”，“隨處體認天理”之心卻是包圍天地萬事萬物的“大心”。這樣的“大心”既包乎天地萬物之外，又貫乎天地萬物之中，即它既是內在的，又是外在的。這樣的“大心”與把天地萬物完全看成是與主體相對立的外在之物的“小心”是完全不同的。“心也者，包乎天地萬物之外而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內外，心亦無內外，極言之耳矣。故謂內為本心，而外天地萬物以為心者，小之為心也甚矣。”在湛甘泉看來，包乎天地萬物之外的心與貫乎天地萬物之中的心，它們不是二個心，而是一個心。這個心既是主體之心，又是本體之心。“人心與天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣。”這樣，湛甘泉通過“隨處體認天理”的過程實現了主體心向本體心的轉化。此時，“隨處體認天理”之心已不是純粹內在的主體之心，“吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外。”此時，“隨時體認天理”之理也不是純粹外在的客觀之理。“心與事應，然後天理見焉。天理非在外也。特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也，心得中正，則天理焉。”這樣，湛甘泉的“隨處體認天理”之心就是本體之心，“隨處體認天理”之理就是本體之理，心與理在本體的層面合一了。湛甘泉“隨處體認天理”的心無內外、理無內外的思想在某種意義上克服了程朱理學理的外在性、王陽明心學心的內在性的弊端，與陳白沙“自得”之學的心無內外、理無內外的思想是一脈相承的，進一步體現了江門學派本體層面上的心理合一的思想特色。
