基本信息
出版社: 復旦大學出版社
比較文學與比較文化十講精裝: 213頁
開本: 32開 ISBN: 7309039068
內容簡介
本書精選了樂黛雲教授比較文學與比較文化研究的代表作，主要包括三個方面：一是對比較文學學科理論的探討及對中國比較文學研究的歷史性回顧；二是深入探討當代比較詩學發展所面臨的問題；三是對比較文學的文化轉向和多元文化時代的比較文學研究，提出“互動認知”、“和而不同”等綱領性的意見，顯示了作者宏闊的學術視野與精深的理論功力。
編輯推薦
本書精選了樂黛雲教授比較文學與比較文化研究的代表作，探討了比較文學學科理論、當代比較詩學發展所面臨的問題、比較文學的文化轉向以及多元文化時代的比較文學研究。本書見解獨到，自出版以來便深受廣大讀者的歡迎，以及各界的好評。
作者簡介
樂黛雲，1931年生於貴州，1952年畢業於北京大學中文系，1990年獲加拿大麥克馬斯特大學榮譽文學博士學位。現為北京大學教授，博士生導師，兼任中國比較文學學會會長、全國外國文學學會理事。曾任北京大學比較文學與比較文化研究所所長（1984～1998）、深圳大學中文系主任（1984～1989）、國際比較文學學會副主席（1990～1997）。主要著作有《比較文學原理》（1987）、《比較文學與中國現代文學》（1987）、《比較文學原理新編》（1998）、《跨文化之橋》（2002）等。
目錄
1 比較文學的國際性與民族性
2 文化相對主義與比較文學
3 文化衝突與文化自覺
4 “和實生物，同則不繼”與文學研究
5 互動認知：文學與科學
6 中西詩學中的鏡子隱喻
7 中西詩學對話中的話語問題
8 文化對話與世界文學中的中國形象
9 世界文化對話中的中國現代保守主義——重估《學衡》
10 中西跨文化文學研究五十年
附錄：我的比較文學之路
編後記：面向世界的對話者
文摘
書摘
中國的老莊哲學也是以相對主義為其重要的思想原則和認識原則的。莊子明顯地以相對主義的思想原則來對待當時的天人之辯和名實之辯。莊子認為事物無時無刻不在變移；虛滿、生死都只是一時現象，其形態決不固定，並以此否定事物的規定性。在他看來，小草莖與大屋
柱、美與醜、寬大與狡詐等等都無多大區別。他指出人愛吃牛羊肉，鹿愛吃草，蜈蚣愛吃，蛇，烏鴉愛吃老鼠……所謂味的正邪無不依認識主體的感覺經驗而定，而主觀感覺又不能不受自己存在的條件的限制，也就是不能不“囿於物”。“井蛙不可語于海者，拘於虛也；夏蟲不可語於冰者，篤於時也；曲士不可語於道者，柬於教也。”總之，“彼亦一是非，此亦一是非”，以有限的生命追求無限的知識是不可能做到的。
總之，相對主義認為知識是隨著心智的局限性和認知條件的變動而改變的，因此不可能有絕對正確的知識；人只能通過心智的思維和知覺的方式來認識客觀世界，因而只能把握一物對他物的關係，而不能把握對象的實在本性。推而論之，某個人、某個集團認為是正確和善的東西，在他人或其他集團看來也可能是錯誤和惡的。真和善的標準不能不依存於人的主觀心智和社會環境，因此也只能是相對的。
無論古今中外，相對主義在當時的歷史條件下對於破除傳統保守思想，抵制宗教獨斷專橫，反對教條主義都起過良好的促進作用。但它割裂相對與絕對、主觀與客觀的辯證關係，亦有自身的局限。
文化相對主義是以相對主義的方法論和認識論為基礎的人類學的一個學派，這個學派強調人類學應更屬於人文科學而不是自然科學，堅持人類學應以“發現人”為主要目標。他們認為：每一種文化都會產生自己的價值體系，也就是說，人們的信仰和行為準則來自特定的社會環境，任何一種行為如信仰、風俗等等都只能用它本身所從屬的價值體系來評價，不可能有一個一切社會都承認的、絕對的價值標準。在文化相對論者看來，過去的社會學、人類學往往用民族自我中心的偏見來解釋不同民族文化的行為方式和行為理由，即以調查者自己群體的價值標準來評價別的民族文化，這本身就是站不住腳的。但是，另一方面，文化相對論者又不得不承認完全中立和超然的觀察立場也是不可能的。這一悖論始終是文化相對主義者不能不面對的一個重要問題。
美國著名的文化人類學家赫斯科維奇(Melville J．Herskov“s)認為人們各有不同的文化系統，無論是人類學家還是社會學家都是這些系統中某一文化的產物。他從他的文化中繼承了一整套原始的、關於世界和其他問題的下意識的假設。這些假設不僅影響到他的本土文化的日常生活，而且也影響到當他作為一個社會科學家去研究其他文化時的種種看法，即便是貌似公正的一些量化性的調查，如關於)Q的智力調查等，也都不能不帶有明顯的調查者自身的文化色彩和特殊文化內容。因此，文化相對主義者強調尊重不同文化的差別，尊重多種生活方式的價值，強調尋求理解，和諧相處，不去輕易評判和摧毀與自己文化不相吻合的東西，強調任何普遍假設都應經過多種文化的檢驗才能有效。赫斯科維奇指出，文化相對主義有三個不同的方面：方法論方面、哲學方面和實用方面。作為方法論，文化相對主義堅持一種科學原則，研究者儘可能最大限度地保持事物的客觀性，他不會去評價他所描寫的行為模式或者想法去改變它。他更多的是設法去理解在這種文化中建立各種關係的行為準則，而決不以另一參照系的框架去對之進行解釋；文化相對論作為哲學來看，與文化價值的性質有關，同時也與一種從形成思想與行為的文化力引發出來的認識論有關；從實用方面來看，就是將以上的哲學原則與方法論廣泛套用於各種跨文化場境。這三個方面相互關聯：方法論總是與一定的哲學認識論有聯繫，而按照一定的方法論原則收集起來的數據和資料又會促進新的認識論和方法論的形成和發展。
文化相對主義是近代社會的產物，在文化相對主義產生以前，對待不同文化曾經有過三種不同的態度。第一種是認為自己的文化最優越。例如古代中國統治者就認為自己位居中央，對於與自己文化不同的人，一概視為異端，或稱為未開化的野人，或稱為類同禽獸的蠻夷，必
征服之、同化之，以至滅絕之而後快。當年白種人占領南北美洲，對當地土著文化採取的也是這種態度。孟夫子提倡“用夏變夷”，引經據典地推崇“戎狄是膺，荊舒是懲”也與此相類。第二種是從自己的文化觀念出發，承認其他文化的某些方面的價值，或加以吸收，或因獵奇而欣賞，或作為珍稀而收藏並據為已有。魯迅曾經指出：“讚頌中國固有文明的人多起來了，加之以外國人……其一是以中國人為劣種，只配悉照原來模樣，因而故意稱讚中國的舊物；其一是願世間人各不相同以增自己旅行的興趣，到中國看辮子，到日本看木屐，到高麗看笠子，倘若服飾一樣，便索然無味了，因而來反對亞洲的歐化。這些都可憎惡！”這第二種，其實是一種文化掠奪的態度。第三種則是經過衝突後，吸收他種文化，以補自己之不足，如中國對印度佛教的吸收，18世紀歐洲的中國熱，古代日本對中國文化的學習等等。
