![吳筠[唐代著名道士]](/img/9/6d9/nBnauM3X2MTO3kDNxUzM2kTO0UTMyITNykTO0EDMwAjMwUzL1MzLygzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmL0E2LvoDc0RHa.jpg "吳筠[唐代著名道士]")
個人履歷
吳筠 [唐]：中國道教名人，唐代著名道士。字貞節（一作“正節”）。華州華陰（今屬陝西）人。少通經，善屬文。性高潔，不隨流俗。因舉進士不第，乃入嵩山，受正一之法。
開元（713～741）中，南遊金陵，訪道茅山。後又游天台，觀滄海，與名士相娛樂，文辭傳頌京師。玄宗聞其名，遣使召見於大同殿，令待詔翰林。問以道法，答曰： “道法之精，無如《五千言》，其諸枝詞蔓說，徒費紙札耳”。又問神仙修煉之事，答以“此野人之事，當以歲月功行求之，非人主之所宜適意”。
天寶（742～750）中，李林甫、楊國忠用事，綱紀日紊，知天下之將亂，乃堅求還嵩山，屢請不許，乃詔於岳觀別立道院。不久，安祿山欲稱兵，又求還山，玄宗許之。既而中原大亂，筠乃東遊會稽，隱於剡中，逍遙泉石，與李白、孔巢父等相酬和。
代宗大曆十三年（778），卒于越中。弟子邵冀元等私謚為“宗玄先生”。吳筠立意暢旨皆本“道”為根基，並不攝引佛學，保持著道家的傳統特色，故深受後世奉道者讚賞，為研究道教義理的重要文獻。這些思想與司馬承禎的思想比較接近，體現了唐代正一道的理論水平，為研究唐代道教思想史的重要文獻。吳筠著作非常豐富，然多亡於元初至元毀藏。
人物生平
吳筠 (?一778年)字貞節，華州華陰人(此據唐禮部侍郎權德輿撰《宗玄先生文集序》、《新唐書》本傳。《舊唐書》本傳、《仙鑒》卷三十七、《玄品錄》卷四則雲“魯中之儒士也”)。
少通經史，尤善屬文。舉進士不第，又因性情高鯁，不耐沉浮於時，年十五即與同好者隱於南陽倚帝山。開元中，南遊金陵，訪道茅山，後東遊天台。與吳筠交遊者，多當時之名士文人，在剡中(即今浙江嵊縣)與越中文士為詩酒之會，所著歌篇，傳於京師。唐玄宗聞其高名，遺使征之，召見於大同殿。與語甚悅，令待詔翰林。
唐玄宗曾問以道法，對曰：“道法之精，無如五千言，其諸枝詞蔓說，徒費紙紮耳。”又問神仙修煉之事，對曰：“此野人之事，當以歲月功行求之，非人主所宜適意”。每開陳，但名教世務而已，間之微言諷詠天子，以達其誠，玄宗深重之，賜號“宗玄先生” (此據《玄品錄》。《新唐書》本傳雲“弟子私謚為宗玄先生”)。
天寶初，又召至京師，乃請隸道士藉，後入嵩山從潘師正弟子馮整齊受正一之法(此據權德輿《序》。《舊唐書》本傳、《仙鑒》、《玄品錄》均雲依潘師正傳正一之法，非是。按此時潘師正已故。)，遂苦心鑽研，盡通其術 。
天寶十三年，進《玄綱論》三篇(見《全唐文》卷九二五吳筠《進元綱論表》)，群沙門嫉其見遇，而高力士素事浮屠，共短筠於玄宗前。
唐王朝自天寶中李林甫、楊國忠用事後，綱紀日紊。吳筠知天下將亂，堅求還茅山，累表不許，乃詔於岳別立道院。安祿山將亂，求還茅山，許之。安祿山攻陷兩京，江淮盜賊多起，遂東入會稽，往來於天台、剡中，與唐代大詩人李白、孔巢父詩篇酬和，逍遙泉石間，人多從之。後隱居於杭州大滌洞，鄧牧心撰《大滌洞天記 ·石室洞》引“郡志云：(石室洞)吳天師筠修煉之所，天師既屍解於宣城，指令門人藏書劍於此”。按吳筠藏書處即“白鹿山房”，實為一石空，宋代有“陸永仲、王元素、朱復常諸君相繼於此得道”(《大滌洞天記、白鹿山房記》)，不知曾於此得道書否?大曆十三年，吳筠卒。
吳筠之入道籍，在唐代士人中具有一定的代表性。政治抱負不得施展，又情趣高雅，不踏流俗，於是棲心道門，求得自身心靈寧靜。他讚嘆猿 “不犯稼穡，深棲遠處，猶有君子之性” (《元猿賦序》)，這與唐代走終南捷徑以求仕宦的“隱士”們殆不可同時而語。但又與莊子消極厭世、不與統治者合作的人生態度不同，一有機會他便表現為敢於進諫的良臣，而高超世外，散作逸人的生活便反而成了參加政治活動的策略，這種生活態度和唐末深深影響政治的李泌有很大的相同之處。其結果是，隱而有名，進而有功，在集權力法律於帝王一身的專制社會，唯其如此乎?
吳筠的著作很多。宋景濂撰《度人經 ·跋》云：“道家諸書，多寇謙之、吳筠、杜光庭、王欽若之徒所撰。”此說雖欠妥貼，但吳筠著述之豐及對當時和後代思想的影響則不可否認。應該說吳筠是被長期忽視的重要思想家。《舊唐書》本傳即云：
其《玄綱》三篇、《神仙可學論》等，為達識之士所稱。 ……詞理宏通，文彩煥發，每制一篇，人皆傳寫。雖李白之放蕩，杜甫之壯麗，能兼之者，其唯筠乎!良好的文化素養，是吳筠影響當時思想界的基礎，作為一個文學家，吳筠也應該受到後人的重視。吳筠一生著作非常豐富，可惜大部分多以失散。
《宋史 ·藝文志》著錄吳筠撰述書目僅有：
《玄綱》一卷、《神仙可學論》一卷、《形神可固論》一卷、《著生論》一卷、《明真辨偽論》一卷、《心目論》一卷、《玄門論》一卷、《元綱論》一卷、《諸家論優劣事》一卷、《辨方正惑論》一卷、《兩同十》二卷 (按：或即《太平兩同書》。《宋志》著錄五代時羅隱亦著有《兩同書》。豈元初有兩種《兩同書》邪?)按《兩同書》，今所見諸本文字略同。是書《崇文總目》、《郡齋讀書志》、《遂初堂書目》、《四庫全書總目》、《新登縣誌》均題羅隱撰。《新唐書·藝文志》小說類著錄吳筠《祝融子兩同書》，《直齋書錄解題》引《中興書目》亦云為吳筠撰。明《正統道藏》太平部收錄《太平兩同書》十篇，後有佚文，不題撰人，但《中國叢書綜錄》以其為吳筠作。中華書局八三年版《羅隱集》(雍文華校輯)收《兩同書》十篇。不知孰是。今且列為吳筠的著作，以後有資料證偽，再作更易。
明《正統道藏》收錄吳筠著作僅有：
《太平兩同書》二卷，不題撰人，太平部伯帙；《宗玄先生玄綱論》一卷，太玄部尊帙，另有《四庫全書 ·集部別集類·<宗玄集>》附；《神仙可學論》一卷，太玄部尊帙《宗玄先生文集》附，另見收於《道藏精華錄》第七集；《南統大君內丹九章經》一卷，太玄部尊帙，另有《四庫全書·集部別集類》所收。《宗玄先生文集》中還收有《神形可固論》、《心目論》及詩詞賦贊等。《宋史·藝文志》所錄《玄綱》一卷，《明真辨偽論》一卷、《諸家論優劣事》一卷、《辨正方惑論》一卷，今檢明白雲霽《道藏目錄詳註》，不見著錄，別本是否收錄，待查。
吳筠著作多，思想博大精深。在本源論上，他承襲元氣論的說法，又間以老子之自然道義。
太虛之先，寂寥何有 ?至精戚激而真一生焉，真一運神而元氣自化。元氣者，無中之有，有中之無，曠不可量，微不可察，氤氳漸著，混茫無倪。萬象之端，兆朕於此，於是清通澄朗之氣浮而為天，濁滯煩昧之氣積而為地，平和柔順之氣結而為人倫，錯謬剛戾之氣散而為雜類。自一氣之所育，播萬殊而種分。帳涉化機，遷變罔窮。然則生天地人物之形者，元氣也；授天地人物之靈者，神明也。(《玄綱論·元氣章》)“至精感激”是自然界最原始的運動，並由此產生真一，但“至精”和“真一”又是什麼呢?
天地不能自有，有天地者太極。太極不能自運，運太極者真精。真精自然，惟神惟明。實曰虛皇，高居九清，乃司玄化，總御萬更，乾以之動，坤以之寧。
(《玄綱論·真精章》)太極是元氣寂然不動的狀態，由於受到“真精”的第一次推動，便化生出萬物，真精既是司玄化、御萬靈的絕對實體，又自然無朕，亦即道，道是“造化之根”，又是“神明之本”，是絕對的精神主宰。從元氣論出發，本來是補素的唯物論。
(《玄綱論·畏神道章》)夫心者神靈之府，神棲於其間。
心就是在特定狀態下神特殊的存在或居所，而神則是心的本來面目，符合現代精神學。
關於性和情的問題，吳筠的論述亦本之於元氣論，他認為人性的差別源於先天所稟之氣不同：
稟陽靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑凶。 ……，或善或否，二氣均合而生中人。
(《玄綱論·天稟章》)
分人性為三類，這對後來韓愈、李翱的 “性三品”說有很大的影響。既然人性之善惡、臧否是由先天之氣稟所決定的，又為什麼要宣教布道呢?答曰：
玄聖立言為中人爾。中人入道，不必皆仙，是以教之先理其性，理其性者必平易其心，心平神和而道可冀。
(《玄綱論·長生可貴章》)
稟戾陰之氣的人，其頑凶之性不可移易， “猶火可滅不能使之寒，冰可消不能使之熱”；稟純陽之氣的人，自然睿哲惠和，與道冥一；只有中人是可以而且必須教化的，“中人為善則和氣應，不善則害氣集”，教於是立焉。
吳筠又將性和情對立起來，認為 “性本至凝，物感而動”，外物感應寂然不動的性，便產生了情，情悖於道，任情則逾遠於道，此即所謂“性動為情，情反於道，故為化機所運，不能自持也”(《玄綱論·性情章》)。既然“情動性虧”(《玄綱論·長生可貴幸》)，而情動又是由於外物感應，那么損性背道的根源是否是外物呢?吳筠又進行了一番玄妙的思辨，而最終將根源歸結於“我心”，他說：
我心不傾則物無不正，動念有屬則物無不邪，邪正之來在我而已。
(《玄綱論·虛明合元章》)
這就證明了加強自身修煉、學道登仙的可能性。全自身之性是學仙的第一步，此後的進程是：
性全則形全，形全則氣全，氣全則神全，神全則道全，道全則神王，（疑作正），神王則氣靈，氣靈則形超，形超則性徹，性徹則返覆流通與道為一，可使有為無，可使虛為實，吾將與造物者為侍，奚死生之能累乎 ?
(《玄綱論·同有無章》)
性、形、氣、神、道迭次淨化，最終達到不死長生的境界，而且 “動寂兩忘而天理自會”。但在“全性”的過程中又不能有意識地擺脫外物影響，“道不欲有心，有心則真氣不集；又不欲苦無心，苦無心則客邪來舍。在於平和恬澹，澄靜精微，虛明合元，有感必應，應而勿取，真偽斯分”(《玄綱論·虛明合元章》)。總而言之，苦無心還是有心，還不能與道契冥合一，當以“委心任運”，歸之自然。
吳筠的社會政治思想亦採擷多途，主之以道，輔之以儒，而又兼以法家術勢的思想。其《太平兩同書 》，從理論上反映了中國封建社會歷代統治者內法外儒的政治策略。在《玄綱論·明本末章》中，他強調道家倡自然無為是崇本，儒家尊仁義道德是求末。但在“澆季”替代了淳古之後，便不能死守著自然無為。如果主明而自然無為，當然天下理；但主昏而又自然無為，那就是昏庸，必致天下大亂。天下亂，統治者無所逃其罪責，他說：
夫萬姓所賴在乎一人，一人所安資乎萬姓，則萬姓為天下之足，一人為天下之首也。然則萬姓眾矣，不能免塗炭之禍；一人尊矣，不能逃放戮之辱。豈失之於足，實在於元首也。
(《太平兩同書·損益第三》)
如果統治者厚賦斂、煩徭役，損萬人之性命以益一身之愛好，欲己安而不念及人安，恐人亂而不思己亂，那就愚不可及了。吳筠襲用唐太宗的說法，將君和臣民的關係比作舟和水，水能浮舟亦能覆舟，臣民能輔君亦能危君。吳筠的這番論述在當時無疑有深刻的現實意義，唐玄宗當政晚期，被表面的經濟繁榮陶醉，荒於酒色，朝政一任李林甫、楊國忠奸佞之徒處斷，正是主昏而自然無為，後果有 “安史之亂”。吳筠雖棲遁山林，但他對政治時事的真知灼見，安可以其隱逸而泯於世乎!
再舉一個例子以說明吳筠兼采法家術、勢的思想：
夫家同 (當作國)之理亂，在乎文武之道也。……然則文以致理，武以定亂，文雖致理不必止其亂，武雖定亂不必適其其理。……然則文武者，理國之利器也，而盜竊者亦何嘗不以文武之道亂天下乎?故章邯以軍旅而分秦地，田常以仁義而纂齊國，則有理不能無其亂，唯人主之所制也。……故聖人不得文武之道不理，賊臣不得文武之道不亂，非文武有去就之私，蓋人主失其柄也。
(《太平兩同書·理亂第六》)
家國之理固因文武之道，亂亦因文武之道，關鍵在於文武的權柄掌握在誰的手裡。這異於老莊隳智惠而近申韓明法度之說。
吳筠的一生基本上可以歸結為兩件事：其一、學道修身；其二、助君理國。吳筠在修煉方術上沒有太多的闡發，只是從理論上論證神仙可以學得，這方面可以參看其《形神可固論》、《神仙可學論》及《心目論》等著作。他認為求仙不得的原因除前已敘述的氣稟外，還有七種弊端：一、不知形與性的關係以守形全性；二、對仙道信心不足，不知道固無窮，仙亦無限；三、 “強以存亡為一體，謬以道識為悟真，雲形體以敗散為期”，這基本上是針對釋氏之說；四、貪求名利，“悅色耽聲”；五、強盛時為情愛所役，班白後傷殘未補，唯有慕仙之名而無契真之實；六、“汲汲於爐火，孜孜於草木”，是棄本務末；七、雖“身棲道流，心溺塵境”，外邀清譽之名，內蓄奸回之計。不克服這七個方面，求仙無望(見《神仙可學論》)。又，吳筠規定學仙的次序為：
始於正一，次於洞神，棲於靈寶，息於洞真。皆以至靜為宗，精思為用，齋戒為務，慈惠為先。 ……然後吐納以煉藏，導引以和體，怡神以寶章，潤骨以瓊體，皆承奉師訣，研味真奧，則氣液通暢，形神契約，不必金丹王芝可俟雲耕羽蓋矣。若獨以噓吸為妙，屈伸為要，藥餌為事，雜術為利者，可謂知養形不知寶神也。
(《玄綱論·學則為序章》)
強調 “精思”、“至靜”，頗似司馬承楨“坐忘”、“主靜”之說，以加強自身修養為主，而不孜孜於外丹之燒煉，對後來內丹理論的漸趨完善有一定的影響。學者每論道教由外丹向內丹的轉化歸之二因：一、外丹資費巨大，不得普遍影響於世；二、藥物學上的錯誤，在實踐中往往致人殞命。這無疑是忽略了內丹學說之思想方法源流。
總之，吳筠既是唐代著名的道教學者，又是唐代重要的思想家。研究道教史必須注意，研究思想史亦不可忽略。
帝王器重
玄宗吳筠在京城，每當朝會之時，經常與文武官員一起列位就座，朝臣們的啟奏，吳筠的陳述，只不過是名教世務罷了，間或有些言詞過激的以此來表達對國家的忠心，所以，玄宗很器重他。
天寶年間（公元742——756年），李林甫、楊國忠輔政，朝廷政紀日亂，吳筠預測天下將發生大亂，向玄宗上奏，堅決要求返歸嵩山，多次上奏，都未被批准，於是玄宗下詔於京城岳觀內另建道院，讓吳筠住持，修煉傳道。
安祿山、史思明叛亂前夕，吳筠又向玄宗上奏，請求允準回茅山，玄宗同意了。吳筠回到茅山不久，中原大亂，玄宗逃蜀，而江淮間盜賊蠭起，於是，吳筠又東遊會稽，常於天台剡中，逍遙於泉石之間，常與詩人李白、孔巢父往來，以詩歌相酬和。在這段荒亂歲月中，有很多文人參與了他們的活動，生活過得較為平靜。
唐代宗大曆十三年（公元778年），吳筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商議取諡號為“宗玄先生”。
吳筠一生擅長文辭，勤於著述，主要著作有《玄綱論》和《神仙可學論》，還有《心目論》一卷，《復淳化論》一卷，《形神可固論》一卷，《坐忘論》一卷，《明真辨偽論》一卷，《輔正除邪論》一卷，《契真刋謬論》一卷，《道釋優劣論》一卷，《辨方正惑論》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷傳世。
真誠嚴謹少年時舉儒子業，《舊唐書》稱其為魯中之儒士也，因為進士不第乃入嵩山，受正一之法。吳筠入道後在師父指導下，他存思觀想、內實精神，
究穀神元妙，符咒語、印劍導引、存想內神以衛身；苦心鑽研、乃深得“正一之法”之精髓。吳筠尤其善於詩歌的著述，所著歌篇、傳於京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語甚悅、令待詔翰林。面對社會，在關於道學精神闡釋和修身方式之指迷，吳筠從來不含糊應付、而是真誠嚴謹。據說，唐玄宗曾向他問以道法、他回答說：“道法之精、無如五千言；其諸枝詞蔓說、徒費紙札耳。”唐玄宗又向他問以神仙修煉之事、他的問答更為客觀、但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關於神仙修煉時說：“此野人之事、當以歲月功行求之、非人主之所宜適意。”《舊唐書》記載：吳筠在朝堂上“每與緇黃（釋徒）列坐、朝臣啟奏、筠之所陳、但名教世務而已、間以諷詠、以達其誠。”試想帝王不謀君國民生大事、而在神仙修煉、就是不務正業。可見吳筠為人之客觀和無畏、不諛與實事求是。當然，知時識務也是道士機警，史書記載：唐天寶（742-750年）中、朝庭中李林甫和楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；吳筠知道長此以往、國將不國、唐王朝將要由內憂而引發外患的混亂局面。
真誠嚴謹
少年時舉儒子業，《舊唐書》稱其為魯中之儒士也，因進士不第乃入嵩山、受正一之法。吳筠入道後在師父的指導下、他存思觀想、內實精神、究穀神元妙；符咒語、印劍導引、存想內神以衛身；苦心鑽研、乃深得正一經法之精髓。吳筠尤其善於詩歌著述、所著歌篇、傳於京師。玄宗聞其名、遣使徵之。既至、與語甚悅、令待詔翰林。
面對社會、在關於道學精神的闡釋和修身方式之指迷、吳筠從來不含糊應付、而是真誠嚴謹。據說、唐玄宗曾向他問以道法，他回答說：“道法之精，無如五千言；其諸枝詞蔓說，徒費紙札耳。”唐玄宗又向他問以神仙修煉之事，他的問答更為客觀，但很深刻且辯證。吳筠應對唐玄宗關於神仙修煉時說：“此野人之事，當以歲月功行求之，非人主之所宜適意。”
《舊唐書》記載：吳筠在朝堂上“每與緇黃（釋徒）列坐，朝臣啟奏，筠之所陳，但名教世務而已，間以諷詠，以達其誠。”試想帝王不謀君國民生大事，而在神仙修煉，就是不務正業．可見吳筠為人之客觀、無畏、不諛與實事求是。
當然，知時識務也是道士的機警，史書記載：唐天寶（742-750年）中，朝庭中李林甫、楊國忠用事，朝政綱紀日漸紊亂；吳筠知道長此以往，國將不國，唐王朝將要由內憂而引發外患的混亂局面。
道教理論
吳筠對道教基本理論多所闡發。所著《玄綱論》，上篇明道德；中篇辯教法；下篇析凝滯。自謂因“重玄深而難賾其奧，三洞秘而罕窺其門，使向風之流，浩蕩而無據，遂總括樞要，謂之《玄綱》”。
他將“道”解釋為“虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大無外，其微無內，浩曠無端，杳冥無對，至幽靡察而大明垂光，至靜無心而品物有方，混漠無形，寂寥無聲，萬象以之生，五音以之成，生者有極，成者必虧，生生成成，今古不移，此之謂道也”。而“德”則為“天地所稟，陰陽所資，經以五行，緯
詩人攜道士吳筠共居以四時，牧之以君，訓之以師，幽明動植，鹹暢共宜，澤流無窮，群生不知謝其功，惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也”。他又以“天、地、人、物、靈、仙、鬼、神，非道無以生，非德無以成”來闡發“道”與“德”的關係；以“生者不知其始，成者不見其終，探奧索隱，莫歸其宗，入有之末，出無之先，莫究其聯，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也”，來表述“道”、“德”、“自然”三者的關係。他繼承和發揮了老莊自然無為的哲學，認為“道”為宇宙萬物之根源，稱“道”生成宇宙萬物是一個自然的過程。進而認為道德、天地、帝王三位一體。“道德者，天地之祖；天地者，萬物之父；帝王者，三才之主。然則，道德、天地、帝王一也”。他把社會治亂的原因，歸結為“天地之道，陰陽之數”和人情世風是否淳樸，主張加強封建道德教育。強調“父不可不教於子，君不可不治於人。教子在乎義方，治人在乎道德”。
思想流派
內丹仙道思想 開創未來流派
吳筠在修煉過程中，對道教理論有很多闡發，並有自己獨特的修煉實踐經驗。這就是他的內丹思想，也是神仙道教思想。
首先，守靜去躁。吳筠認為人依靠精、氣、神，唯一的要則是“守靜去躁”。他引用了《龜甲經》上的“我命在我不在天”後解釋說，“不在天者，謂知元氣也。人與天地各分一氣，天地長存，人多夭折，”是“役氣”的結果。役氣就是勞損生氣。役氣主要表現在“躁動”，躁動的根源在“情慾”。情慾表現有生活上就是對色、聲、香、味的態度，如果使這些東西“快其情”，那么就會“惑其志”“亂其心”，其結果就會敗身喪道、亡形沉骨，到達死亡的境地。所以只有寧靜去欲，才能得道成仙。
吳筠為了說明守靜去欲，他提出“恬淡無為”“不悲不樂”，這樣才能使元氣暢和，這就是通往仙界的重要步驟。其次，守靜去欲在於持久以恆，這樣才能將起動的躁欲，制止在萌芽狀態，長此以往，就能達到泰然忘情，超然物外的境界，自然可達長生久視了。
其次，神仙可學，吳筠認為自古以來，人們對這個問題孜孜以求，始終不得其法，神仙是否可學，甚至產生了懷疑。他認為神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，僅只忠孝慈愛，而仙家所為，則慶及王侯，福薦祖輩，延及子孫。仙道既然如此之高貴，他進一步闡述了神仙存在，並且可學的道理。指出自古成仙的幾種情況；有的人不學自然成仙，這是稟承天地間的特異之氣所形成的；有的人必須經過學習才能成仙，這是功成圓滿的結果；有的人學而不得，開始勤奮，中途荒廢，結果無成。這三種情況都存在，所以不可以一種來概括全部。
吳筠為了強調仙道可學，他提出了遠於仙道和近於仙道的七種表現的區別。
仙道表現
遠於仙道的七種表現是：
遺形取性。有的人遺棄形氣，甘心於死地，來換取性理常態。這是遠離仙道之一。
仙必有根。有的人認為仙是有限的，不是每個人都能煉成的，但他忘掉了道本來是無極的，仙也是無窮的道理，大迷不悟，這是遠離仙道之二。
存亡一體。有的人認為形體終究要敗散，現有之身，不可能有將來之身。不知形變不可知，更何況死而再造之道理。這是遠離仙道之三。
取悅聲色。有的人重視功名利祿，以功名不朽，利祿可享用，所以可取悅於聲色犬馬。不知道“盛必衰，高必危、得必喪，盈必虧”的道理，這是遠離仙道之四。
晚修無補。有的人年壯時鐘於情愛，無限消耗；年老時希望長生，再行修煉，而傷殘難補。這是遠離仙道之五。
金丹延齡。有的人認為服食大丹可以延齡，而揮金煉丹，晝夜勤奮，消耗精力，結果捨本逐末。這是遠離仙道之六。
身心不一。有的人身在道內，心繫凡間，外在清靜，內蓄奸謀。這是遠離仙道之七。近於仙道的七種表現是：
專心玄道。至真無為。這種人不貴榮華，不見可欲，至仁至靜。這是近道之一。
希高敦古，克意尚行。這種人知現實榮華的浮寄，知聲色能伐性，誓剪陰賊，窒忿欲，處山林，高尚修真。這是近道之二。
塵界自修，精專不二。這種人雖為官卻慕道，對上忠，對下義；對人厚，對己薄；外濁內清，博愛廣眾，潛行密修，好生惡死。這是近道之三。
崇尚方外，攝生為務。這種人安貧樂道，蓬蓽瀟灑，不慕爵，不愛祿視經濟學文為虛無。這是近仙道之四。
保國取勝，靜以安身。這種人先有報國之志，以己之英才大略，奮師取勝之後，退而安身清靜，保神致真，這是近仙道之五。
痛改前非，重視晚節。這種人是以功補過，以正易邪，堅貞情操，恪守其性，積功圓滿，以達仙境。這是近仙道之六。
忠孝貞亷，不修自得。這種人時時處處，和光同塵，一事一物，忠孝亷貞，潛移默化，永登仙格。這是近仙道之七。
修煉方術
王重陽與北七真在修煉方術方面，吳筠認為，人依靠自身體內的精氣、神而生存，若要長生成仙，就必須注意精、氣、神的修煉。認為修煉精、氣、神，應當“守靜去躁”，把“躁動”的原因歸結於“情慾”，故去躁又當去除情慾。聲言“欲不可縱，縱之必亡”，“但能止嗜欲，戒荒淫，則百骸理，則萬化安”。在其所著《神仙可學論》中，謂“遠於仙道”者有七，“近於仙道”者亦有七，認為只要采其“七近”，避其“七遠”，“懲忿窒欲，齊毀譽，處林嶺，修清真”，“以攝生為務”，“虛凝淡泊怡其性，吐故納新和其神，高虛保定之，良藥匡補之”，表里兼濟，形神俱超，就能“揮翼于丹霄之上”，成為神仙。其守靜去躁思想，與司馬承禎“收心離境”，守靜去欲的理論基本一致。他提出的懲忿窒欲、遷善改過等主張，對宋代理學有一定的影響。其主要著作有《玄綱論》與《神仙可學論》。此外，《通志》卷六十七又載其所著《心目論》、《復淳論》、《形神可固論》、《坐忘論》、《明真辯偽論》、《輔正除邪論》、《契真刊謬論》、《道釋優劣論》、《辯方正惑論》各一卷。當下《宗玄先生文集》分為上中下三卷，收有《神仙可學論》、《心目論》、《形神可固論》等。《玄綱論》則單獨成篇，又分為上中下三卷，凡三十三章。
生命哲學
吳筠在論證了長生可期、神仙可致後，又闡述了什麼樣的人才能得道成仙。他首先對“仙必有骨，無骨不可學仙”的說法表示贊同，認為：“夫工者必因其材而施乎巧，學者必有其骨而志乎道。故冰不可鏤，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非稟陽靈之氣也。非稟陽靈之氣者，必無慕仙之心也。苟有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也。”[16]其次，吳筠又指出，稟有仙骨者，還必須修學才能真正成仙。他說:“有骨而不學者，亦如有材而無工。故金藏於礦也，不冶而為石；道在於人也，不煉而為凡。”[17]不過，吳筠又承認存在著一些特稟異氣、不待修學而自然可以成仙的人。這些人中，一部分是古代的聖賢：“堯舜周孔伊呂昔諸聖賢，皆上擢仙職。”[18]另一部分人則是“至忠至孝、至貞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死，惠風溺水而復生，伯夷、叔齊、曾參、孝己，人見其沒，道之使存。如此之流，鹹入仙格，謂之隱景潛化、死而不亡。”[19]綜合起來看，吳筠在成仙問題上的觀點是:有的人自然可以成仙，有的人可學而致仙，有的人則永無成仙的可能。吳筠的這種劃分法，與他把人分為“睿哲”、“頑凶”和“中人”三類，在思想上是緊密相連的。吳筠認為，人的品性決定於其出生時所稟受的陰陽之氣。他說:“陽以明而正，其粹為真靈；陰以晦而邪，其精為魔魅。故稟陽靈生者為睿哲，資陰魅育者為頑凶。睿哲惠和，陽好生也；頑凶悖戾，陰好殺也。或善或否，二氣均和而生中人。……睿哲不教而自知，頑凶雖教而不移，此皆受陰陽之純氣者也，亦猶火可滅不能使之寒，冰可消不能使之熱，理固然矣。”[20]這明顯繼承了孔子“唯上智與下愚不移”的思想。可見，吳筠所謂不學而自然成仙者，即是“睿哲”之類；毫無成仙希望者，即是“頑凶”之類；修學可成仙，不修不能成仙者，即是“中人”之類。
成仙途徑
琳宮是道士修行的宅院，唐人吳筠吳筠指出，人們絕大多數是“中人”。針對“中人”，他闡述了成仙的途徑。在他看來，人是依靠自身體內的精氣神而生存的，若要長生成仙，就必須注意精氣神的修練。他說：“人之氣與精、神，易濁而難清，易暗而難明，知之修練，實得長生。”[21]又說:“夫人生成，分一氣而為身，稟一國之象，有氣存之，有神居之，然後安焉。……奈何人得神而不能守之，人得氣而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?”[22]那么，人如何才能保養精氣神呢?吳筠認為，關鍵在於保持心的虛靜，因為“心動則形神盪”。[23]而要做到心靜，首先必須“恬澹無為”。吳筠說：“夫形動而心靜，神凝而跡移者，無為也；閒居而神擾，恭默而心馳者，有為也。無為則理，有為則亂。”[24]其次，必須去除情慾。吳筠把心躁動的原因，主要歸結為情慾。在他看來，人之所以不能長生久壽，也就在於情慾的侵擾。他說:“萬物剖氤氳氯一氣而生”，“天得一自然清，地得一自然寧，長而久也；人得一氣，何不與天地齊壽而致喪亡，何也?為嗜欲之機所速也。”[25]因此，立志修道者就應該“泰然忘情”，把一切毀謄得失置之度外。他說：“道之所至忌者，淫殺陰賊，此誠易戒。至於小小喜怒，是非可否，人之常情，甚難慎也，都不欲有纖芥之事關乎方寸之中。慮靜神閒，則邪氣不能入；我志不擾，則真人為儔。”[26]他甚至認為，哪怕是生活必需的衣食，也應該委心任運，聽其自然，隨分而安。他說：“夫目以妖艷為華，心以聲名為貴，身好輕鮮之飾，口欲珍奇之味，耳歡妙美之聲，鼻悅芳馨之氣。此六者，皆以敗德傷性，纕以伐其靈根者也。故有之即可遠，無之不足求。惟衣與食，人之所切，亦務道者之一弊耳。然當委心任運，未有不給其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳。”[27]總之，修道者“黜嗜欲,隳聰明，視無色，聽無聲，恬澹純粹，體和神清，虛夷忘身”，便能“合至精”，“復與道同”。
情慾根源
吳筠又探討了人產生情慾的根源。他認為，人稟道而生，具有至靜的本性，但由於外物的感誘，性遂變為情。他說:“性本至凝，物感而動”，[29]“性動為情，情反於道，故為化機所運，不能自持也。”[30]因此，可以說“生我者道，滅我者情”。[31]那么，有沒有辦法除情復性呢?吳筠認為，性“既習動而播遷，可習靜而恬晏。……是以將躁而制之以寧，將邪而閒之以貞，將求而抑之以舍，將濁而澄之以清，優哉游哉，不欲不營。然後以玄虛為境域，以澹漠為城闕，以太和為宮觀，以寂照為日月，惟精惟微，不廢不越，行如是，息如是，造次於是，逍遙於是。習此久者，則物冥乎外，神鑒於內，不思靜而已靜，匪求泰而彌泰，即動寂兩忘而天理自會矣。故履霜乃堅冰之始，習靜為契道之階。”
上述習靜功夫僅為心性修練，而在吳筠的心目中，理想的得道者應該“性徹”、“形超”，形神俱妙。因此，吳筠認為，修道之士不僅要保持心的虛靜，還要能夠使體內的氣運行不止，以使形體永固。他說：“心不寧則無以同乎道，氣不運則無以存乎形。形存道同，天地之德也。”“故通乎道者，雖翱翔宇宙之外，而心常寧；雖休息毫釐之內，而氣自運。”[33]這實際上是重申道教傳統的形神雙修思想。因此，他一方面指出只知養形、不知寶神是不正確的，認為“不知寶神者，假使壽同龜鶴，終無冀於神仙矣。”[34]另一方面，他又批評輕視鍊形者說：“若獨以得性為要，不知鍊形為妙者，所謂清靈善爽之鬼，何可與高仙為比哉!”[35]吳筠的這種思想，在內丹家那裡則表述為“性命雙修”。呂洞賓在其《敲爻歌》中說：“只修性，不修命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖。達命宗，迷祖性，恰似鑒容無寶鏡；壽同天地一愚夫，權握家財無主柄。”[36]這與吳筠的上述思想是完全一致的。
仙學理論
在修煉次序問題上，吳筠主張先修神後鍊形。認為心者神靈之府，神棲於其間。心只是神靈的房子，這是繼承道家《內經》的傳統。他說：“道雖無方，學則有序。故始於正一，次於洞神，棲於靈寶，息於洞真，皆以至靜為宗，精思為用，齋戒為務，慈惠為先。故非至靜則神不凝，非精思則感不徹，非齋戒則真不應，非慈惠則功不成。神凝感徹、真應功成者，是謂陟初仙之階矣。然後吐納以煉髒，導引以和體。”[37]這裡所謂“至靜”、“精思”、“齋戒”、“慈惠”皆屬於神靈方面的事，“吐納”、“導引”則屬於形體方面的事。吳筠明確主張前者事畢致力於後者。這與後世全真道“先性後命”的思想也是基本一致的。
綜上觀之，吳筠的生命哲學緊緊圍繞著長生成仙這個主題而展開論述，構造了一個完整的仙學理論體系。其中既有總結、深化前人思想的部分，也有闡述自己獨特見解的部分。結合道教史來看，在唐代普遍重視外丹、煉丹服藥蔚成社會風氣的情況下，吳筠強調唯有修煉自身的精氣神才有長生成仙的可能，是有著重要意義的。正是在吳筠等理論先驅們的倡導下，唐末五代內丹術漸次興起，並最終取代外丹術而成為道教煉養方術的主流。此外，吳筠提出的“守靜去欲”等主張，則對宋代理學也有一定的影響。
歷史作用
吳筠的“七遠”“七近”仙道學說，在唐代重視外丹，煉製長生仙藥之風，盛行的時候，卻重視精氣神的內丹修煉，指斥外丹為捨本逐末，對後世道教內丹的發展有一定的影響，對宋代理學的產生有啟迪作用。
主要著作
其主要著作有《玄綱論》和《神仙可學論》。此外，《通志》卷六十七又載其所著《心目論》《復淳論》《形神可固論》《坐忘論》《明真辯偽論》《輔正除邪論》《契真刊謬論》《道釋優劣論》《辯方正惑論》各一卷。今《宗玄先生文集》分為上中下三卷，收有《神仙可學論》《心目論》《形神可固論》等。《玄綱論》則單獨成篇，亦分為上中下三卷，凡三十三章。
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中國道教人物
| 中國道教在一千八百餘年的發展過程中，出現了不少傑出道士和道教學者。他們有的是道派的創立者；有的從事道教方術（包括醫藥、養生、煉丹及其他）的研究；有的則致力於道教教理的闡述；有的還是農民起義的領袖。他們名著道教史冊，成為道教史上的中堅人物。 |
