《阿毗達摩俱舍論》
(《阿毗達摩俱舍論》(略稱《俱舍論》)，是世親早年還未信仰大乘佛教時的著作。世親為公元第五世紀頃北印度犍陀羅人，在佛教有部出家。那時北印度一帶的有部學徒以迦濕彌羅地方的毗婆沙師為正宗。他們獨尊《大毗婆沙論》，世親起初也從而學習，後又採取當時比較進步的經部學說，作了一部含有批評毗婆沙師意味的通論有部學說之書，這就是《阿毗達摩俱舍論》。他先作本頌六百頌，隨後又作長行註解八千頌。因為在這部論書里包括了有部的重要阿毗達摩論如《發智》、《身論》和《法蘊》等六足論以及《大毗婆沙論》的要義，同時也即以這些論書為所依，所以此論題名為阿毗達摩的《俱舍》，"俱舍"具有篋藏和刀鞘之義。詳細介紹
據玄奘門下普光、法寶等的傳說，世親起初為了要使批判《毗婆沙論》徹底之故，曾經化裝去迦濕彌羅跟著悟入論師學習了四年，後來被悟入識破了，才迴轉犍陀羅來。他隨即為眾人講《毗婆沙論》，每日講完一段，即概括其義作一個頌。這樣他講完了全論，作成六百頌，即是《俱舍論本頌》。《本頌》最初傳到迦濕彌羅之時，當地學徒還以為幫助已宗宣揚《毗婆沙論》的主張，等到續請世親寫出了註解之後才明白是批評《毗婆沙》的。傳說雖然如此，但現在學者們大都承認《俱舍論本頌》是以犍陀羅流行的《阿毗達摩雜心論》為基礎，更廣泛地吸取《婆沙》資料改編而成，所以將它當作純粹的《毗婆沙論》提要之作，並不符合於事實。《俱舍論本頌》和《釋論》的梵本，在印度早已散失，只余有稱友所作《俱舍論釋疏》里還保存著一些引用文句，但不完全。1934～1938年間，印度人在中國西藏地區寺院裡陸續發現了約在十二、三世紀頃寫的《俱舍論本頌》和《釋論》的梵文原本(《本頌》系從《釋論》錄出，故有衍文)，攝影攜回。1946年更由印度學者戈克爾校勘其《本頌》發表。
《俱舍論本頌》的底本是《雜心論》，因而它的結構也同《雜心》一樣，貫穿著犍陀羅有部學說"以四諦為綱"的傳統精神。全論分為八品，開頭兩品總論。第一品，分別界，說四諦法的自體，有四十八頌。其中除去帶有序分性質的三個頌而外，全頌總標有無漏法後，即以蘊、處、界三類範疇統攝諸法，詳解其名義，並就"界"用"見非見"等二十二門詳細分別。第二品，分別根，從諸法在染淨兩方面能作助力即增上的意義，詳說其功用，有七十三頌。先依增上義說二十二根。次依緣起道理說各法的俱起，此有色法，心法，心所有法及不相應行法，在這裡有本論的簡別，廢立，中國的俱舍論師即據以建立俱舍"七十五法"之說。最後說諸法緣起所依的六因，四緣。以下各品分說染淨即流轉和還滅的兩方面各法的因果，先果後因，與四諦相當。第三品，分別世間，說染法的果，相當於苦締，凡有一百零二頌。先說有情生位的三界，四生，五趣乃至十二緣起等，次說有情住位的四食，再次說有情歿位的舍受乃至斷末摩等。最後說有情所居世界的體量，成壞，所經劫數等。第四品，分別業，說染法的親因，相當於集諦的一部分，有一百二十七頌。先說諸業的自性和諸門分別，次說表業，無表業，再次解釋經中散說各業以及業的雜義。第五品，分別隨眠，說染法的疏緣，相當於集諦的另一部分，有七十頌。先說隨眠即根本煩惱的體性及其諸門分別，次說漏等煩惱異門，後說煩惱的斷滅。第六品，分別道及賢聖(補特伽羅)，相當於滅諦，有七十九頌。先說聖道的體性，聖道所證的四諦等，次約人(即補特伽羅)說聖道的加行，位次，乃至四果，四向等。第七品，分別智，說淨法的親因，相當於道諦的一部分，有五十六頌先說十智的不同及其諸門分別，次說智所成就的功德等。第八品，分別定，說淨法的疏緣，相當於道諦的另一部分，有四十三頌。先說四靜慮等諸定，次說四無量等定的功德，其後連帶說明佛教正法如何住在世間。另外有四個頌屬於流通分的性質，說明本論乃依據《毗婆沙論》解釋阿毗達摩，而略有批評，並傷嘆佛教正法垂滅，勸勵學道。
在本論的長行解釋里，更表現了不拘成說但憑理長為宗的態度。原來《本頌》對於《毗婆沙論》的議論不滿意之處，或者已用"傳說"字樣作了表示，又或比較含蓄地只舉疑難仍結歸《婆沙》本宗，文辭簡略，其用意不大看得出來。到了長行解釋，就盡情披露，常常詳引經部學說反覆辯論，必闡明了道理的是非而後已。甚至《婆沙》對於有部最根本的主張"三世實有"的解釋，也予以徹底批判，最後只說"法性甚深"，不可因其疑難不通即認為舊說不能成立(見本論第五品)。這無疑是表示《婆沙》學徒只單純地保守舊說而不管道理是非，其立說的短長也不言而喻了。不過世親之重視經部的學說，也非全盤接受，他還是以理長為宗的精神來作處理的。有如分析蘊、處、界三類法的假實。經部只說界法是實，世親則主張處也是實在，這含有尊重經說"十二處攝一切法"之意。至於在各別法相方面，如欲等大地法，無明，命根等，經部說為假有的，世親則從有部主張，許有實物。
《俱舍論》的《釋論》在解釋《本頌》八品而外，還添了分別人我一品，詳細破斥了佛教中犢子部和非佛教的數論(一說是語典學者)勝論所執實在的人我。如果以這一品配合其前側重於說明諸法法相的各品來看，則《釋論》全體九品的結構，很圓滿地顯示了佛教"諸法無我"這一根本主張。此品除末尾有四個總結的頌文以外，都是長行。文中也引用了一些經典里的和經部師所作的頌文，並自撰數頌；但其性質完全和《本頌》不同，是不待說的。戈克爾校刊的《本頌》梵本，有第九品十三頌，純是後人從《釋論》抄出，非原本所有。
《俱舍論》解說有部的重要宗義，都極其簡明扼要，故能在短短的六百個頌文里概括無遺。這比較以前同類的撰述表現方法要善巧得多，因而獲得"聰明論"的稱號，而風行各地，發生種種影響。一方面引起了迦濕彌羅有部學徒激烈的反對。如傑出的論師眾賢費了十二年工夫，對《俱舍論本頌》重新做了解釋，為婆沙師辯護，並駁斥經部各說，其書即題名為《俱舍雹論》，後經世親代為改名《阿毗達摩順正理論》。此論還有節本，訂正了《俱舍論》原來的頌文，題名《顯宗論》。這些論算是重新闡明了有部正宗的主張，但基本上既然接受了世親所作的頌文，立說自難免對有部有些修正，因而後人也稱眾賢的學說為新有部。另一方面，《俱舍論》也受到世親門人的重視。他們都以為此論破斥婆沙師的偏執，說"有"善巧，可作為通到大乘的階梯之用。因此，他們競作註疏，與大乘論書兼宏。如安慧作《真實義疏》，陳那作《要義明燈疏》，隨後還有安慧的弟子增滿作《隨相疏》(一說是德慧所作)。又有世友作《論疏》，稱友作《明了義疏》，靜住天作《要用疏》(一稱《會經疏》)。這些注書只有稱友之作梵本還存在，日人荻原雲來曾校訂其全部印行。
《俱舍論》傳譯於中國時氣較早。陳天嘉四年(563)，真諦在廣州制旨寺譯出《俱舍論偈》一卷，五百九十七頌，今佚。又譯出《阿毗達摩俱舍釋論》二十二卷，通稱舊論。唐代永徽二年(651)，玄奘又重新譯出《阿毗達摩俱舍論本頌》一卷，六百零四頌。五年(654)，又譯出《阿毗達摩俱舍論》三十卷，通稱新論。舊論比較保存了梵本的面目，新論則頌文頗多開合，又在長行里牒引頌文的部分也都沒有顯明區別出來。至於印度的注書譯出很少，只真諦譯了德慧《隨相疏》中一片段，題作《隨相論》一卷。玄奘譯出《阿毗達摩順正理論》八十卷，《阿毗達摩顯宗論》四十卷。其餘註疏玄奘均未翻譯，僅口傳一些說法散見於奘門各家《俱舍論》注之中。其後，另有佚名的譯者節譯安慧《真實義疏》頭兩品的一部分，題作《俱舍論實義疏》五卷，系從敦煌卷子中發現。
《俱舍論》及其註疏的西藏文譯本有以下各種：一、《阿毗達摩俱舍論頌》；二、《阿毗達摩俱舍論釋》，三十卷；三、眾賢造《俱舍論疏釋》，即《顯宗論》，四千五百頌，失譯；四、陳那造《俱舍論疏要義明燈論》，四千頌；五、安慧造《俱舍論大疏真實義論》；六、增滿造《俱舍論疏隨相論》，一萬八千頌；七、稱友造《俱舍論疏明了義論》，一萬八千頌；八、靜住天造《俱舍論疏要用論》。這些譯本都收在西藏文大藏經丹珠爾之內。
在《俱舍論》未經傳譯之前，中國佛教學者研究阿毗達摩的毗曇師都以《雜心論》為主，所以也稱做雜心師。及至《俱舍論》譯出之後，他們逐漸改宗《俱舍》，遂有俱舍師。並撰出了好些註疏。最初是在真諦譯論的當時，真諦為了刊定譯文，曾為譯眾反覆解說，即由慧愷寫成《義疏》五十三卷。後來道岳得著遺稿，刪為二十二卷。次有慧淨，憑自己的理解，著《疏》三十餘卷。這些都是重要的著作，但現已一部不存。從玄奘重譯論文而後，因其解釋法相簡明完備，可作研究唯識學說的階梯，很受當時學人的重視，遂又形成研究新論的風氣。玄奘門下好多人都作了新譯《俱舍》的註疏，最著名的三家，神泰作《疏》，普光作《記》，法寶又作《疏》各三十卷，現都存在(惟神泰《疏》只存數卷)。其後開元中(約在722～727之時)圓暉又節略光、寶各家疏義，只解《本頌》(並附釋第九《破執我品》中的各頌)，撰成《俱舍論頌疏》十卷，簡要便覽，大為流行。後為崇廙著《金華鈔》十卷解釋此疏，今佚失。只有惠暉的《頌疏義鈔》六卷，遁麟的《頌疏記》十二卷，都還存在。另外散佚了的舊注，還有基師的《俱舍論鈔》十卷，懷素的《疏》十五卷，神清的《義鈔》數卷，玄約的《金華鈔》二十卷等。
其次，在中國西藏地區，佛教前宏期傳譯《俱舍論》的勝友，即是安慧的再傳弟子，所以學有淵源，宏傳頗力，但中經朗達瑪王的毀佛便一時停滯了。佛教後宏其中學者的研究，直到第十三世紀末才由迦當派的弟子奈塘寺集此學研究之大成，著了《對法莊嚴疏》，抉擇西藏所傳各家之說，奠定了此論研究的規模。其後格魯派更重視此論的學習，置之於顯教課程的最後。歷代大師均撰有《俱舍論》的註解，為學徒所遵用。
另外，《俱舍論》的研究也盛行於日本。
遠在唐代，日本的學僧道昭、智通、智達、玄昉先後來華，從玄奘和智周學習《俱舍》，歸國傳授，因而成立了俱舍宗。這到後來雖然附屬於法相宗，但此論仍受重視，成為必修的基本典籍，學者註疏競出。近世學者如源信、珍海、宗性、秀翁、湛慧、普寂、林常、法幢、旭雅等的著作，都為研究《俱舍》常用的參考書。
現代學者更有運用梵藏文資料來作種種研究的。
