毗曇師

阿毗曇(梵文Abhidharma)，簡稱毗曇，唐譯作阿毗達磨。意譯為對法、無比法、大法、論等。它是解說和論證佛經義理的一種體裁，啟發人們成就佛教智慧。《俱舍論》卷一說：“淨慧隨行名對法，及能得此諸慧論。”以名相分析和理論闡述並重，佛教學者據此而創立體系。其廣義則指三藏佛典中的所有論典。東晉南北朝時，雖然已引入大乘阿毗達磨，但被特稱為阿毗曇的，則局限於小乘部派論著。
譯介和提倡《毗曇》，始於東晉道安、慧遠。東晉孝武帝太元四年(379)，道安受苻堅之迫而入關，在長安開始組織譯經事業。先是僧伽提婆應道安同學法和之請，譯出《阿毗曇八犍度論》三十卷。其後僧伽提婆東下洛陽，譯出《阿毗曇心論》十六卷。太元十六年，僧伽提婆受慧遠之請，渡江南遊，在廬山重譯《阿毗曇心論》，改為四卷，同時又重譯了《三法度論》。研習《毗曇》的熱潮由此而在南北兩地興起，毗曇學派開始形成，毗曇師也開始出現。劉宋元嘉十年(433)，僧伽跋摩重新譯出註解《阿毗曇心論》的《雜阿毗曇心論》。毗曇學自此而趨於興盛。
《毗曇》的最大特點是內容豐富，解釋名相清楚，便於領會佛教概念的實際含義。它的表達方式，主要是分別解析“法相”。何為“法相”？據《雜阿毗曇心論·界品》說：“法者，持也，持自性故名法”；“相者，相貌也。”這就是說，所謂“法相”，是指事物具有質的規定性並表現為一定的相貌。因此，分別解析法相，便是探究事物的本質與現象的關係。
慧遠在《阿毗曇心序》中，對毗曇的核心著作《阿毗曇心論》，有如下的評述：
《阿毗曇心》者，三藏之要頌，詠歌之微言；管統眾經，領其
宗會，故作者以心為名焉。……又其為經，標偈以立本，述本
以廣義；先弘內以明外，譬猶根而尋條，可謂美發於中，暢於四
肢者也。發中之道，要有三焉：一謂顯法相以明本，二謂定己
性於自然，三謂心法之生必俱游而同感。俱游必同於感，則照
數會之相因；己性定於自然，則達至當之有極；法相顯於真境，
則知迷情之可返；心本明於三觀，則睹玄路之可游。(《出三藏
記集》卷十)慧遠認為，《阿毗曇心論》的組織結構中有自己的特色，其主要內容集中在前八品中闡述，包括三個方面。這三個方面是：顯法相以明本，定己性於自然，心法之生必俱游而同感。這表明，該論確實以解明法相為根本，而其目的則是使人們領會佛教的基本教義，所謂“法相顯於真境，則知迷情之可返。”該論的《界品》著重闡述一切法相，其第二頌說“若知諸法相，正覺開慧眼”，就是這一意思。而說到法相，又不能光說形相而脫離其本質的“自性”，所以“定己性於自然”，就是討論事物的質的規定性的“自性”問題。認識了“自性”，“則達至當之有極”，即算是真正了解了法相，認識了世界。
《阿毗曇心論》的《界品》有一個關於法相的結論性頌文，云：
諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性之所攝。意思是說，一切法分析到最後，就再也不能分了；於是，去掉了各種他性，剩下的只有自性。自性就是事物的本質，所有事物都有自己的自性。自性決定了事物的特點，有什麼樣的自性，就有什麼樣的事物；沒有這樣的自性，就沒有這樣的事物。因此，自性是真實的存在，永恆不變。《雜阿毗曇心論》的《界品》解釋說，“各自住己性”是指“一切性各住自相”，意即一切事物都有自性，也只有住於自性才能表現自己相貌；倘若沒有自性，事物即不復存在，也無相貌顯現。又說，“一切法自性之所攝”，是指“自性，自性不空”，意即一切事物的形相雖無真實性可言，但形相背後存在的事物本質的自性卻是真實無妄的。所謂“自性不空”，也就是有，這個“有”指的是自性，它是在破除現實事物的真實性的基礎上確立的。相對於自性的“有”，具體事物則是“空”。這是《阿毗曇》的哲學世界觀，代表了小乘有部的基本哲學觀念。“自性不空”說的提出，也就決定了“法體恆有”或“三世實有”等有部獨特學說。所以《阿毗曇心論》的《智品》說：“智慧性能了，明觀一切有”。以為通過“顯法相以明本”，就能達到“一切法有”的認識。但是，從大乘般若空觀學者的角度來看，阿毗曇對世間執著的破除，仍然是不徹底的，所以他們另外提倡“性空”、“自性空”、“畢竟空”，以批判“自性不空”的觀點。
毗曇學在北方的傳播，自道安發端。其後，慧嵩以毗曇學著稱北方，時人號為“毗曇孔子”。他曾從師智游，聽講《毗曇》、《成實》。據道宣記載，“時智游論師，世稱英傑。嵩乃從之，聽《毗曇》、《成實》。領牒文旨，信重當時。而位處沙彌，更搖聲略。及具進後，便登元座，開判經誥，雅會機緣，乃使鋒銳勁敵，歸依接足。”據說慧嵩雖不讀俗典，但能以《毗曇》而了知俗事，且以《毗曇》一偈感化其兄崇信佛法：
嵩初不讀俗典，執卷開剖，挺出前聞。兄雖異之，殊不信
佛法之博要也，嵩以《毗曇》一偈，化令解之。停滯兩月，妄釋
紛紜，乃有其言，全乖理義。嵩總非所述，聊為一開，泠然神
悟，便大崇信佛法，博通玄奧。(《續高僧傳》卷七《慧嵩傳》)慧嵩毗曇學的特點，是對《雜阿毗曇心論》的特殊重視。北魏之世，他以《雜心論》為中心弘傳毗曇思想於鄴、洛一帶。進入北齊後，因見惡於當時的僧統法上，慧嵩乃“徙於徐州，為長年僧統，仍居彭、沛，大闡宏猷，江表、河南，率遵聲教”(同上)。由此可見，慧嵩的毗曇學影響範圍十分廣泛，在當時可以說是獨步江北，無出其右者。所以他最終獲得很高的聲譽：“統解小乘，世號毗曇孔子；學匡天下，眾侶塵隨。”(《續高僧傳》卷十一《志念傳》)
慧嵩的弟子有志念、道猷、智洪、晃覺、散魏等，都是北方著名高僧。志念先從道長法師學習《智論》，又從道寵法師學習《十地論》，後才從慧嵩鑽研《毗曇》。此後十餘年中，他“盛啟本情，雙演二論。前開《智度》，後發《雜心》。岠對勍峰，無非喪膽”，“學觀霞開，談林霧結”(《續高僧傳》卷十一《志念傳》)。歷北周至隋，他始終兼弘《大智度論》和《雜阿毗曇心論》，而且總是先開《智論》，後發《雜心》。所謂“既預經論，即弘敷訓。先舉《大論》，末論小乘。辯注若飛流，聲暢如天鼓。三乘並騖，四部填堙。”(同上)表明他有意識融通大小乘經論，調和三乘學說。《大論》指《大智度論》，“小乘”指《雜阿毗曇心論》。“先舉”、“末論”的方式，似乎帶有“方便善巧”的意義，目的是要引發毗曇學的弘傳，因為志念思想的重點畢竟是在《雜阿毗曇心論》等毗曇論著上。道宣《志念傳》說：
至如迦延本經，傳謬來久。《業犍度》中，脫落四紙。諸師
講解，曾無異尋。念推測上下，懸續其文。理會詞聯，皆符前
作。初未之悟也。後江左傳本，取勘遺蹤，校念所作，片無增
減，時為不測之人焉。撰《迦延雜心論疏》及《廣鈔》各九卷，盛
行於世。但是，既然講說經論要由大乘開道，也就說明當時大小乘在人們心目中的實際地位。
志念門人眾多，有四百餘人，著名的即有二十餘人，均屬隋唐高僧，但其中大多已不再弘傳毗曇學。據湯用彤先生認為，湛然《法華玄義釋簽》所謂“江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗曇》”，是指南北朝末葉的情形。但河北之偏尚《毗曇》，在梁以後；江南之盛弘《成實》，始於梁以前(見《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊，609頁)。所謂河北偏尚《毗曇》，主要當指慧嵩、志念一系毗曇師的傳播毗曇學的活動。
同時，著名的成實論師僧嵩及其弟子僧淵也對毗曇深有研究，他們也是北方活躍的毗曇師。據載，僧淵“進戒之後，專攻佛義。初游徐州，止白塔寺，從僧嵩受《成實》、《毗曇》，學未三年，功逾十載。”(《高僧傳》卷八《僧淵傳》)同時代的慧定法師也兼通《涅槃》和《毗曇》。此外，成實論師靈裕、智脫、明彥等，也都是有名的毗曇學者。從上述眾多成實師兼習毗曇的情況看，毗曇學與成實學並非絕然對立。羅什當時翻譯《成實論》，理由之一是看到其中七處破毗曇。但在羅什之後，成實師並未嚴格按照這樣的思路對待毗曇。除了《成實論》和《阿毗曇》本質上都屬小乘範疇這一原因之外，中國佛教學者已經開始知道如何擔負自己的使命，將印度佛教更有效地移植到中國這塊土地上來。
在南方，自僧伽提婆重譯《阿毗曇心論》，僧伽跋摩重譯《雜阿毗曇心論》，毗曇學也十分興盛，《阿毗曇》幾乎成為南朝所有論師其同研習的對象。
僧韶於南齊時“好弘經數，名顯州壤”，而“專以《毗曇》擅業”。他在僧俗中因毗曇學而享有很高信譽，“白黑鑽仰，講說頻仍；後學知宗，前修改觀。”以《毗曇》一部，化流海內，當時文惠王、文宣王都“雅相欽禮”(《續高僧傳》卷五《僧韶傳》)。同時代的法護“雅好博古，多講經論，常以《毗曇》命家。弗尚流俗，言去浮華；不求適會，趣通文理。”從他受學《毗曇》的，百有餘人。他曾受到齊文宣王的尊崇，阮韜、阮晦、周顒等著名學者都對他“虛心禮待”。(《續高僧傳》卷五《法護傳》)法令則“博覽經論，多數通達。善《涅槃》、《大(品)》、《小品》，尤精《法華》、《阿毗曇心》”，“言約旨遠，馳名京學。兼好禪寂，以息攀緣”(《續高僧傳》卷五《法令傳》)。
南方最著名的毗曇師當數慧基的弟子慧集。
除了上述僧韶、法護、慧集等人專以弘揚《毗曇》為己任外，南方因成實學、涅槃學等學派師說的發達，許多論師往往以毗曇學為兼習的內容。自陳代真諦譯出《俱舍釋論》後，一些毗曇學者轉而研究俱舍學，成為俱舍師。這樣，最終毗曇學因無力與其他學派抗衡而漸趨衰落。
綜上所述，毗曇學在南北朝佛教學派中占有一席之地，出現過一些著名論師。但更多的毗曇學者則通常兼習其他經論，尤其是《成實論》。儘管毗曇師們撰寫了大量著作，但因多方面的原因，這些著作基本上都未能流傳下來，從而也無法進一步了解他們的主要觀點。