簡介
成實學派是研習《成實論》的佛學派別，其學者被稱為成實師。
《成實論》是南北朝時期頗為流行的佛典之一。該論作者為中天竺僧訶梨跋摩，譯者為鳩摩羅什，二十卷。《成實論》通過闡述概念的方式表達自己的觀點，以苦、集、滅、道“四諦”為中心組織自己的學說，不僅概念的內涵明確，而且結構嚴謹，層次分明，所以深受佛教界的歡迎。
由書名可知，“實”指四諦的真實道理，“成實”即指成立四諦的原因。四諦本系佛陀所說，原無再次成立的理由，但據作者認為，因當時各家對四諦的解釋頗多歧異，不符佛陀原意，所以要辨明四諦的確實所指。如說苦諦，將苦歸結為“五受陰”(即五取蘊)色、受、想、行、識；五受陰中的色陰指“四大及四大所因成法”，包括五根和五塵。又如集諦，認為苦的原因是煩惱和業，其中業力又是根本的。論中甚至說：“諸所生法，皆以業為本；若無業本，云何能生？”(《成實論》卷八)這種說法接近於將“業”看作是宇宙萬物的本原。再如滅諦，論中提出滅除“苦”的根源“業”需要經歷三個階段，與之相應則應滅除假名心、實法心、空心等三種心，並把“滅三心”作為“一切苦永得解脫”的標誌。
上述
觀點表明
，《成實論》在許多方面有異於部派佛學的通說，特別是超出了說一切有部的見解。如它把“業”說成是宇宙萬物的本原，又如它提出用“空心”滅“法心”等，都已與大乘有關思想接近，顯示出由小乘向大乘過渡的跡象。因為小乘只說人無我(我空)，不講法無我(法空)，大乘則不僅說人無我，而且說法無我。《成實論》除了講“我空”，如瓶中無水，人無自性；兼講“法空”，如瓶體無實，世界萬物無自性。該書篇首有十論專以批判小乘十種議論，其中七論專破有部《毗曇》；又因該論特別否定“心性本淨”之說，強調“心性”為後天所形成，所以被吉藏視作小乘空宗(聲聞空)的代表。另一方面，因為該論為羅什譯出，有人便以為其中所說的空與龍樹、提婆所說大乘空觀相似，從而誤認為屬於大乘類經典，所以不僅成實師講它，而且大乘師也講它。但正如呂澂先生所指出的：“羅什譯此書的目的，原不過以之與龍樹、提婆學說對照一下，藉以說明小乘講空，以空為終點，無所得為究竟，到《成實論》，已嘆觀止矣。而大乘講空，則為利他，以空為用，不以空為止境，即所謂‘以無所得為方便’義，這是《成實論》所根本想像不到的。”(《印度佛學源流略講》，第151頁，上海人民出版社1979年版)他指出了《成實論》與大乘空宗的根本區別，這是十分中肯的。質言之，《成實論》的基本思想沒有脫離小乘的範圍，擺脫小乘的局限。
《成實論》最有影響的研習者和傳播者，都出自鳩摩羅什的門下。其中，僧導在壽春(今安徽壽縣)，僧嵩在彭城(今江蘇徐州)，分別傳授《成實論》，門下弟子眾多，逐漸形成成實學的壽春系和彭城系兩大流派。
僧導兼學“三論”、《維摩》，著有《成實義疏》和《三論義疏》，聽講者動輒千餘人，影響主要在南朝。弟子著名的有曇濟、道猛、僧鍾等。曇濟兼修《涅槃》，以《七宗論》而聞名於當時。道猛受宋明帝禮遇，敕住興皇寺，興皇寺便成為南朝成實學的一大重鎮。僧鍾兼學《三論》、《涅槃》、《十地》等經論，住京都中興寺，為齊武帝尊崇。南朝齊、梁時期，成實論師迭出，成實學派達到鼎盛。齊代成實師中最有影響力的，當數僧柔和慧次，他們或受“四方欽服，人神讚美”，或“每講席一鋪，輒道俗奔赴”(《高僧傳》卷八)，同為文惠、文宣諸王所禮敬。據僧祐記載：
齊永明七年十月，文宣王招集京師碩學名僧五百人，請定
林僧柔法師、謝寺慧次法師，於普弘寺迭講(《成實論》)，欲使
研核幽微，學通疑執……公每以大乘經淵深，滿道之津涯，正
法之樞紐，而近世陵廢，莫或敦修，棄本逐末，喪功繁論。故即
於律座，令柔、次等諸論師，抄比《成實》，簡繁存要，略為九卷，
使辭約理舉，易以研尋。(《出三藏記集》卷十一《略成實
論記》)蕭子良召集京師名僧五百人，專請僧柔、慧次演述《成實論》，最後完成《抄成實論》九卷。據參與此集會的僧祐、周顒認為，《成實論》之所以被當時佛教界重視，並不是像北朝那樣為了實行它的教義，而是由於該論著概念明確，條理清楚，有助於理解大乘經典，排斥論敵。這就是僧祐上文所謂“研核幽微，學通疑執”，“辭約理舉，易於研尋”；或周顒所謂“雖則近派小流，實乃有變方教。是以今之學眾，皆雲志存大典，而發跡之日，無不寄濟此途。”(《出三藏記集》卷十一《抄成實論序》)在周顒看來，《成實論》言必有據，莫不出自經典，因此適應於所有佛教學者的研習，他說：
至如《成實論》者，總三乘之秘數，窮心色之微闡。標因位
果，解惑相馳；凡聖心樞，罔不畢見乎其中矣。又其設書之本，
位論為家；抑揚含吐，鹹有憲則；優柔窺探，動關獎利。自“發
聚”之初首，至“道聚”之末章，其中二百二品，鱗綵相綜，莫不
言出於奧典……(《出三藏記集》卷十一《抄成實論序》)因此，成實師普遍兼習《涅槃》、《華嚴》、“三論”等，在南北朝學派師說中表現活躍，融會貫通。
至梁代時，曾從僧柔、慧次就學過的僧旻、法雲、智藏成為成實學派的中堅，號稱梁代“三大師”。僧旻早年參與齊文宣王的講席，議論《成實論》，“詞旨清新，致言宏邈，往復神應，聽者傾屬。”慧次為之動容，讚嘆“後生可畏”。齊永明十年(492)，在興福寺講《成實論》，“其會如市。山棲邑寺，莫不掩扉畢集；衣冠士子，四衢輻湊。坐皆重膝，不謂為迮；言雖竟日，無起疲倦，皆仰之如日月矣。希風慕德者，不遠萬里相造。”(《續高僧傳》卷五《僧旻傳》)梁武帝天監五年(506)，重遊京都，為天子所禮接，詔入華林園講論道義，自此之後，待遇日隆。僧旻的特點是，他不僅通曉《成實論》，而且熟悉《般若經》、《勝鬘經》、《十地經》等。據載，他“性多謙讓，未嘗以理勝加人”，時人稱頌他“析剖磐隱，通古無例；條貫始終，受者易悟”。意思是說，他只發表自己的見解，不抨擊他家的觀點，在分析經論義理時能條理清晰，使聽講者易於接受。
晉安太守彭城劉業嘗謂旻曰：法師經論通博，何以立義多
儒？答曰：宋世貴道生，開頓悟以通經；齊時重僧柔，影《毗曇》
以講論。貧道謹依經文，文玄則玄，文儒則儒耳。(《續高僧
傳》卷五《僧旻傳》)僧旻認為，道生提倡頓悟學說以通達《涅槃經》，僧柔摹寫《毗曇》思想以講說《成實論》，這些都有缺點；他自己則謹依經文，樸實無華，不作玄解。
法雲於少年時即因諮決於僧柔而顯名。後開講《法華》、《淨名》等經，“序正條源，群分名類；學徒海湊，四眾盈堂”；“機辯若疾風，應變如行雨”，以致“時人呼為作幻法師”。道宣《續高僧傳》卷五說他“講經之妙，獨步當時”。梁武帝天監二年(503)，法雲將諸經經義與《成實論》思想融會貫通，撰成一部大著，分四十科四十二卷，受敕於寺中敷講三遍。他的著作與當時諸家所撰《成實義疏》顯然有別。此後他又為梁代朝貴演說《般若》。
智藏於十六歲時替代宋明帝出家，泰始六年(470)敕住興皇寺，師事上定林寺僧遠、僧祐和天安寺弘宗。後受學於僧柔、慧次，“挹酌經論，統辯精理。及其開關延敵，莫能涉其津者。藏洞曉若神，微言每吐，預有比蹤，罔不折伏。於是二僧嘆揖，自以弗及之也。”(《續高僧傳》卷五《智藏傳》)一生受齊、梁皇室所重。除講《成實論》外，還講過《涅槃》、《般若》、《法華》、《十地》、《金光明》、《百論》、《阿毗曇心論》等多種經論。
通觀上述成實論三大師，有一個共同的特點，那就是在研習《成實論》時，也講說其他經論。其結果，自然就有可能將各類經論逐漸予以調和。同時，隨著論師研習範圍的擴大，綜合消化能力不斷提高，這就在思想理論上為佛教宗派的誕生準備了條件。道宣評論三家學說，寫道：
時有三大法師，雲、旻、藏者，方駕當途，復稱僧傑。挹酌
《成論》，齊騖先驅；考定昔人，非無臧否。何以然耶？至如講
解傳授，經教本宗，摘文揣義，情猶有失。何得背本追末，意言
引用；每日敷化，但豎玄章；不睹論文，終於皓首。(《續高僧
傳》卷十五)正是由於這種“摘文揣義”、“但豎玄章”的講經方法，使“梁氏三師互指為謬”。這表明當時由於對經論研習的深化，觀點迭出；即使在同一學派之內，也出現了各種歧見。這應該看作是推動佛教義理往縱深展開的好現象。但道宣所說三家學風相類，且又互指為謬，似乎並不全與事實相符。至少就僧旻而言，學風尚屬平實，“未嘗以理勝加人”。
上述三大師去世後，梁武帝尊重《大品》，對《成實論》則有輕視的意思。稍後，吉藏弘揚“三論”學，著重以三論的中觀思想批判成實師說，故使成實學派逐漸趨於衰落。至陳代，成實論師紛紛捨棄《成實論》，轉而研習“四論”等。如慧弼早年受業於惠殿寺領法師，“親承雅訓，聽受《成實》”，其後對《成實論》“窮神追討，務盡教源，所以六足、八犍、四真、五聚，明若指掌，周或有遺。”但至陳文帝天嘉元年(560)，“游諸講肆，旁求俊烈。備見百梁，悟茅茨之陋；頻涉三休，恨土階之鄙。乃去小從大，徙轍舊章，聽紹隆哲公弘持‘四論’。”(《續高僧傳》卷九《慧弼傳》)與此同時，三論宗在批判各家師說的過程中不斷壯大，三論宗的誕生也就是理所當然的事了。
成實學在北方地區的傳播，主要是由彭城系的僧嵩及其弟子僧淵等人展開。
據《魏書·釋老志》載，北魏孝文帝在遷都洛陽後不久，幸彭城白塔寺，對諸王及侍官說：“此寺近有名僧嵩法師，受《成實論》於羅什，在此流通。後授淵法師。淵法師授登、紀二法師。朕每玩《成實論》，可釋人染情，故至此寺焉。”由於僧嵩的身體力行，《成實》之學在北方十分興盛。又據慧皎記載，“時中興寺復有僧慶、慧定、僧嵩，並以義學顯譽。慶善‘三論’，為時學所宗；定善《涅槃》及《毗曇》，亦數當元匠。嵩亦兼明數論，末年僻執，謂佛不應常住，臨終之日舌本先爛焉。”(《高僧傳》卷七《道溫傳》)說明僧嵩因反對道生系統的涅槃學觀點，而受到時人的攻擊。
僧淵“初游徐州，止白塔寺，從僧嵩受《成實》、《毗曇》，學未三年，功逾十載。”(《高僧傳》卷八《僧淵傳》)據載，他也曾因批評《涅槃經》，與其師一樣“舌根銷爛”。其弟子有曇度、慧紀、道登等多人，他們“並為魏主元宏所重，馳名魏國。”(同上)曇度由徐州北上平城(今山西大同)，盛傳《成實論》，“學徒自遠而近，千有餘人。”他除精通《成實論》外，備貫眾典，對《涅槃》、《法華》、《維摩》、《大品》等都能“探索微隱，思發言外。”撰有《成實論大義疏》八卷，流行於北方。(見《高僧傳》卷八《曇度傳》)慧紀及其弟子法貞，也善《成實論》，為北朝皇室所重。法貞在伊洛一帶講述《成實論》，“無所推下”、“入微獨步”，“道俗斯附，聽眾千人”。(《續高僧傳》卷六《法貞傳》)道登先從徐州僧藥研習《涅槃》、《法華》、《勝鬘》等經，後從僧淵學究《成實論》，不久便“譽動魏都，北土宗之，累信征請。”至魏都洛陽，“君臣僧尼，莫不賓禮”，“講說之盛，四時不輟。”(《續高僧傳》卷六《道登傳》)他深受孝文帝的信任，並隨之南征。據道宣記載，道登在受征入洛前，曾猶豫再三：
登問同學法度：此請可乎？度曰：此國道學如林，師匠百
數。何世無行藏，何時無通塞？十分含靈，皆應度脫，何容盡
朝南國！相勸行矣。(同上)
這說明，義學在北方於北魏孝文帝之世確已達到了相當的規模，在某種意義上說已足以與南朝抗衡。時北方每逢名僧講經，動輒聽眾千餘。以致當達摩來華時，北魏之境“盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”(《續高僧傳》卷十六《菩提達摩傳》)這雖帶有誇張成分，但也從側面反映了北朝講經風氣之盛。同時也說明，成實學在北方並不是顯學，成實師在北方的地位遠不如南方，在這裡要占有一席之地並非易事。前引《法貞傳》載，法貞與其同學僧建因慕南方成實學之發達而相率南下：
貞謂建曰：大梁正朝，禮義之國，又有菩薩，應行風教，宣
流道法，相與去乎！今年過六十，朝聞夕死，吾無恨矣。建曰：
時不可失，亦先有此懷。以梁普通二年相率南邁。貞為追騎
所及，禍滅其身。據以上情況看來，傳統所說“江南盛弘《成實》，河北偏尚《毗曇》”，基本符合事實。
從學風上說，北方的成實師受外部環境的壓力，在僧淵以後，不再排斥《涅槃經》，改變了與涅槃師對抗的立場。北齊時的靈詢，原系著名成實論師，曾將《成實論》擇要刪改為二卷，予以注釋，盛行於北方，但其後“棄小道，崇仰光公。”(《續高僧傳》卷八《靈詢傳》)即把《成實論》視為“小道”，而轉向地論師學。而正統的地論師，則保持一種禁慾苦行、嚴峻冷酷的風格。如道憑斷絕骨肉血親往來，不游權貴富豪之家。又如慧嵩被高昌王夷其三族，卻不以為意。這種風格，恐怕與北方地區的社會環境有關，顯示了與南方成實師的差異。北方的義學，確實因政治氣氛和生活環境的制約，缺乏南方那樣的開拓、創新、進取的精神。
自吉藏判《成實論》為小乘，成實學派至隋代而式微。雖然唐初尚有個別學者仍繼續講述，但已不屬學派範疇。
