歷史沿革
法顯在中印度華氏城寫得《大般涅槃經》初分的梵本。返國後,於 東晉義熙十三年(417)在建康和 佛陀跋陀羅共同譯出,題名《大般泥洹經》,凡六卷,世稱“六卷泥洹”。同時, 曇無讖於北涼玄始三年(414),在 北涼譯出自己從東印度帶來的《大涅槃經》初分十卷;玄始十年又譯出在於闐尋得的中、後分,共成四十卷十三品,世稱“大本涅槃”。北涼譯本於南朝宋元嘉(424~453)年間傳到江南,宋文帝令義學名僧慧嚴、慧觀及文學家謝靈運等依“六卷泥洹”增加品目、修改文字,刪訂為三十六卷二十五品,世稱“南本涅槃”,而以北涼原譯四十卷本為“北本涅槃”。在大本涅槃還沒有傳到江南以前,“六卷泥洹”先行流布。經中說,除一闡提皆有佛性。彭城 道生剖析經旨,判定其意未盡,因而即倡“一闡提皆得成佛”說。後大本涅槃傳至江南,證明其所倡不謬,即在 廬山精舍講說,是為南方最初的涅槃師。道生又嘗校閱真俗典籍,研思因果理致,著《泥洹義疏》立“ 善不受報”及“ 頓悟成佛”義。與他同出 鳩摩羅什門下的慧觀,則主張 漸悟。和道生並為涅槃學派中兩大系。
道生、慧觀以後,南方出了不少涅槃師,其中屬於道生系統的,宋有寶林、法寶、道猷(又作道攸)、道慈、僧瑾、法瑗,齊有僧宗,梁有法朗等。直接受傳北方之學的涅槃師,宋有慧靜、法瑤、曇斌、僧鏡、超講,齊有僧鍾、法安,梁有寶亮、法雲、 僧遷等。此外,學系不明的涅槃師,宋有僧含、僧莊、曇濟,齊有曇纖、道盛、僧慧,梁有智秀、智順、僧旻、法會、智藏、 慧皎,陳有慧勇、 警韶、寶瓊等。當時 《中論》、《十二門論》、 《百論》和 《成實論》的學者,幾乎都兼善涅槃學。寶亮等所撰《大般涅槃經集解》,就是集宋、齊、梁間涅槃師學說的大成,其中所收的作品、作家,不少為僧傳所未載,可見其時南方對《涅槃經》研究的盛況。
在北方, 慧嵩、道朗曾列席曇無讖的譯場,筆受《涅槃經》,並分別作義記、義疏,闡發《涅槃經》的玄旨,是為中國北方最初的涅槃師。此後從北魏中葉到隋初,以涅槃學知名的有慧靜、道憑、曇準、道登、 曇度、曇無最、圓通、寶彖、僧妙、道安、曇延、慧藏、慧海等。當時在北地興起的地論學者,大半兼善涅槃學。地論南道系的創始者慧光,曾為 《華嚴經》、《涅槃經》、 《維摩經》、《十地經論》、《地持經》等作疏注。慧光的弟子和涅槃學有關係的,有 僧范、慧順、道憑、靈詢、法上、道慎等。
隋代統一中國後,就當時的佛教義學立為“五眾”(即五個佛學研究集團),而涅槃學居五眾的第一位,並先後以法慈、童真、 善胄為涅槃眾主。入唐以後,南北涅槃師遽爾衰落,不復有以獨講一經名世的涅槃師。
佛學見解
涅槃師關於涅槃佛性的解釋,有種種不同的見解。三論學者吉藏所撰《大乘玄論》卷三將其歸納作11家:①依經說“正因者謂諸眾生,緣因者謂六波羅蜜”,而以“眾生”為正因佛性;②說佛性者,“不即六法(六法即五陰及假人),不離六法”,以“六法”為正因佛性;③說“凡有心者必定當得無上菩提”,以“心”為正因佛性;④說以“冥傳不朽”為正因佛性,意謂神識有冥傳不朽之性,故說為正因;⑤說“若無如來藏者不得厭苦樂求涅槃”,以“避苦求樂”為正因佛性;⑥說我者即是如來藏義,一切眾生悉有佛性,即是我義,以“真神”為正因佛性;⑦說以“阿梨耶識自性清淨心”為正因佛性;⑧說是以“當果”(另作“當有”)為正因佛性,意謂眾生皆當得佛,說為正因;⑨說以“得佛之理”為正因佛性,意謂眾生均有得佛之理,故說此理為正因;⑩說以“真諦”為正因佛性;⑾說“佛性者名第一義空”,以“第一義空”為正因佛性。
中國佛教中的教相判釋,從現存文獻看,可說是創始於早期的涅槃師。慧觀曾就漢末譯出的教典,立二教五時的教判,把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教,以《華嚴經》為頓教,以從鹿野苑到鵠林所說諸經為漸教。更把漸教開作五時,以說三乘行因得果不同的經為第一時三乘別教,以《般若經》為第二時三乘通教,以維摩、思益等經為第三時抑揚教,以《妙法蓮華經》為第四時同歸教,以《涅槃經》為第五時常住教(一說慧觀於頓、漸二教外立不定教成為三教)。後來僧亮、僧宗都配合“涅槃五味”,來區分如來一代教法。劉虬更綜合各說把如來一代教法大別作頓、漸二教,更於漸教中立五時七階。此外,虎丘山籍師、宗愛法師,雖事跡不詳,然而他們的教判都以《涅槃經》闡明法身常住為漸教的究竟,可以推定也是涅槃師。
道生的見解
道生的涅盤佛性論,另有兩個引人注目的觀點,即佛性本有說和頓悟成佛說。據 《高僧傳》載,道生曾著《佛性當有論》,此文已佚,內容不詳,後世學者據此論題而以為道生主張佛性“始有”。如唐代均正《大乘四論玄義》卷七、新羅元曉《涅盤宗要》等都持有此說。但從道生所堅持的“一切眾生皆有佛性”、“一闡提人皆得成佛”、“頓悟成佛”等觀點來看,道生實際上主張的是佛性“本有”。道生注《涅盤經》“貧女得金藏”故事,說:“佛性即我”,“本有佛性,即是慈念眾生也”;“藏者,常樂之理,隱伏未發也。”(《大般涅盤經集解》卷十八)意思是說,佛性本有,這是諸佛對眾生慈念的表示;眾生含藏佛性,只是隱伏未發。他又說:“眾生本有佛知見分,但為垢障不現耳。”(《法華經疏》卷上)這裡所說的“佛知見”,根據羅什和道生的理解,便是佛性。道生認為,“佛知見”是眾生“本有”的,由於被煩惱塵垢所障而不得顯現。所以,成佛也就是去除煩惱塵垢而發現本有佛性,即所謂返本稱性,得大涅盤。他說:“苟能涉求,便返迷歸極,歸極得本。”(《大般涅盤經集解》卷一)從概念上理解,“始有”即“當有”,指將來有,成佛之時方有;“本有”指本來具有。道生既然倡眾生成佛、闡提成佛、頓悟成佛,也就必然與本有佛性相聯繫。道生的“頓悟成佛”說是他涅盤佛性學說的又一著名論點。根據傳統佛教教義,無論是“見道”(悟解)或是“修道”(踐行),都必須遵循一定的階級地位,所以是漸進的。佛教傳入中國後,則有了“七住頓悟”說,主張者有道林、道安、僧肇、慧遠、法瑤等人。這種被後世稱作“小頓悟”的頓悟說,把成佛的步驟分割為兩截,顯得很粗糙,難以引起大的反響,更何況不否認七住以前的漫長漸修漸悟過程。但它與小乘學說相比,無疑是一大發展變化。竺道生提倡的“大頓悟”是在對“小頓悟”批判的基礎上發展起來的。他認為,在“七住”內不可能頓悟,只有至“十住”時最後一念“金剛道心”,才能頓悟成佛。這裡,他否定了頓悟的階段性,但繼承了“理不可分”的理論依據。就是說,“至理”、“法身”是渾然一體,不可分割的,所以覺悟也應該一次性地全體領取。
道生的“頓悟成佛”說在中國佛教史上占有重要一頁,是對傳統思想和修養的一個強有力衝擊,同時在思想方法和學說內容方面為禪宗的建立提供過寶貴的資料。為此,長期以來,學術界通常把道生的頓悟說與慧能的頓悟說加以聯繫考察,或認為慧能“直接繼承”了道生的頓悟思想,或認為道生學說實為“禪宗的淵源”、“中國禪的基石”。
自道生提倡頓悟成佛說之後,圍繞著頓、漸問題展開過一場激烈爭論。謝靈運著《辨宗論》,支持頓悟說,而慧觀則反對頓悟,主張漸悟。劉宋陸澄《法論》說:“沙門竺道生執頓悟,謝康樂靈運《辨宗》述頓悟,沙門釋慧觀執漸悟。”(見《出三藏記集》卷十二)由此而形成南方涅盤師的兩大系統。
慧觀的見解
慧觀先為慧遠弟子,後又師事羅什,著有《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》、《勝鬘經序》等,申述漸悟思想。陸澄的《法經目錄》載有他的《漸悟論》,註明“沙門釋慧觀執漸悟。”(《出三藏記集》卷十二)慧觀認為,真如佛性必須經過修習定慧才能測知,而定慧需要階級相遞。慧觀曾參加《大般涅盤經》的改訂,後把全部佛說經教予以判釋,首創二教(頓教、漸教)五時(三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教)的判教。他判《般若》為“三乘通教”,地位僅高於小乘三藏;而以《涅盤經》為最高,判為常住教。這種判教,意在推崇《涅盤》而貶低《般若》,反映了鳩摩羅什之後出現的一股新的佛教思潮。大乘空宗般若學說趨於衰落,大乘有宗涅盤佛性學說受到普遍重視,這是南北朝後期直到隋唐時期的佛教總趨勢。
法瑤的見解
由慧觀開出涅盤學派的另一系統,屬於這一系統的還有法瑤。法瑤於元嘉年間過江,住吳興武康小山寺,前後十九年講經不輟。宋孝武帝召之入京,與道猷同住新安寺,意使頓、漸二義各有所宗。陳代慧達《肇論疏》說:“埵法師云:三界諸結,七地初得無生,一時頓斷,為菩薩見諦也。”埵法師即新安寺法瑤,他所主張的七地頓斷指小頓悟,也就是道生所反對的漸悟說。據《高僧傳》卷七載,法瑤曾著《涅盤》、《法華》、《大品》、《勝鬘》等經的義疏。曇斌曾從靜林諮受《涅盤》,又就法瑤研訪《泥洹》、《勝鬘》,後於新安寺“申頓悟、漸悟之旨”,宣傳法瑤的小頓悟說。
梁武帝提倡佛教,並對《般若》、《涅盤》兩部大乘經典頗為重視,認為,“《涅盤》是顯其果德,《般若》是明其因行。”(《出三藏記集》卷八《註解大品序》)他不僅親自講述並撰寫了《制旨大涅盤經講疏》,而且欽命佛教學者為《涅盤經》作注釋。先敕靈味寺寶亮撰《涅盤義疏》,後又敕建元寺僧朗(或作法朗)編集《大般涅盤經集解》七十二卷(現存七十一卷)。該書集錄了道生、僧亮、法瑤、曇濟、僧宗、寶亮、智秀、法智、法安、曇準等十多家學說,成為研究涅盤學師說的基本資料。其中寶亮以講經聞名京師,受敕撰《涅盤義疏》十餘萬言,梁武帝親自為之作序,序中有言:“佛性開其本有之源,涅盤明其歸極之宗。”可見寶亮和梁武帝也是主張佛性“本有”的。僧亮或作道亮,《大般涅盤經集解》中收錄他的釋文最多,據吉藏《大品游意》載,僧亮也作五時判教,並把《涅盤經》判為最高經典。可見,涅盤學在南朝的盛行,除了南方義學的環境以及士族社會的條件等客觀原因,還得力於各家判教有意提高《涅盤經》的地位。
影響
據近代學者研究指出,《大涅盤經》前分的原本來自中 天竺的華氏城,系 婆羅門族佛教徒誦出,而事實上天竺、罽賓、 龜茲等地的信奉者和研讀者甚少;它的後分則來自於闐,流行於高昌、敦煌等地。由此可知,該經在蔥嶺以西大約未曾得到傳播,漢譯本最後成為今天我們所見到的樣子,必然經歷了多次的增刪改寫。參與北本翻譯的 道朗就曾指出,曇無讖所據的“胡本”不僅“分離殘缺未備”,而且因“後人不量 愚淺,抄略此經,分作數分,隨意增損,雜以世語”,於是使之失去真相,與原本相違。(見《出三藏記集》卷八《大涅盤經序》)由於多次增刪改寫,以致該經的前後觀點也不很一致。此外,從《涅盤經》在印度的受冷落可以看出,在印度佛教中,佛性思想的範圍和地位始終受到限制。原始佛教和部派佛教原則上不講佛性;大乘初期的般若學,其性空思想與佛性妙有在一定意義上是對立的;大乘中期雖有多部論述佛性的經典問世,但是大多數印度論師仍對此不甚重視,並貶斥佛性說為不了義。相反,在 中國佛教中,佛性學說受到僧俗兩界的高度重視。這反映了中印兩國佛教思想的明顯差異。道生的頓悟說因受到宋文帝的推崇,所以在劉宋時期曾風靡一時。宋文帝不僅親自講述頓悟說,而且常召沙門入宮論議。他對道生弟子道猷以頓悟說一一擊敗敵手深表嘆服,說:“生公孤情絕照,猷公直轡獨上,可為克明師匠,無忝徽音。”(《高僧傳》卷七《道猷傳》)慧觀弟子法瑗反對師說而申述頓悟義,也為宋文帝禮遇,被敕任法主,何尚之讚嘆說:“常謂生公歿後,徽言永絕,今日復聞象外之談,可謂天未喪斯文也。”(《高僧傳》卷八《法瑗傳》)此外,道生的弟子寶林,寶林的弟子法寶也都祖述頓悟說。齊代的僧宗是法瑗的弟子,擅長《涅盤經》、《勝鬘經》、《維摩經》等,著有《涅盤義疏》、《涅盤集解》。上述其他涅盤師也大多有《涅盤經》或《勝鬘經》的記、疏。梁代僧旻說:“宋世貴道生,開頓悟以通經。”(《高僧傳》卷五《僧旻傳》)這裡所說的“經”即指《大涅盤經》、《勝鬘經》等,其中論述了涅盤佛性思想、如來藏佛性思想。由於道生對《涅盤經》的重視,此後不論贊同還是反對頓悟說的,都必須研習和講述《涅盤經》,使涅盤佛性學說日益昌明。
參考資料
1、http://www.dushu.com/showbook/101695/1056537.html
2、《涅槃經》
3、《道生、慧能“頓悟”說的歧異》,《世界宗教研究》1989年第二期)