基本內容
聖人不仁
老子為什麼說是“聖人不仁”呢？這是因為，真正之道義乃是大公，而大公則無親疏之別，無物我之分，其於大不偏，於小不遺，廣慈博大，至誠不移。既不可能得到它額外的親近，也不可能得到額外的疏遠；既不可能得到額外的利益，也不可能得到額外的妨害；既不可能得到額外的崇貴，也不可能得到額外的卑賤。大公為什麼這樣做？因為所謂親疏、利害、貴賤，都是相對而顯。如有所親，必有所疏；如有所利，必有所害；如有所貴，必有所賤。故而大公者不為。
《淮南子》曰："權衡規矩，一定而不易，不為秦、楚變節，不為胡、越改容，常一而不邪，方行而不流，一日法之，萬世傳之，而以無為為之。為惠者，尚布施也。無功而厚賞，無勞而高爵，則守職者懈於官，而游居者亟於進矣。為暴者，妄誅也。無罪者而死亡，行直而被刑，則修身者不勸善，而為邪者輕犯上矣。故為惠者生奸，而為暴者生亂。奸亂之俗，亡國之風。是故明主之治，國有誅者而主無怒焉，朝有賞者而君無與焉。誅者不怨君，罪之所當也；賞者不德上，功之所致也。民知誅賞之來，皆在於身也，故務功修業，而不趨上媚君。"
所以，治世應以大德，不以小惠。為政以德，則本仁以育萬物，本義而正萬民，本中和以處萬事。所謂恭己正南面而已，乃是自己以身作則，則百工各盡其職，庶務盡修，上如同無所作為然，故大德者，乃是不言之化、自然之治、以無為為之者。孔子曰："無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。"王弼說："為而成之，必有敗焉。善名生，則有不善應焉。故上德無為，而無以為也。無以為者，無所偏為也。凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也。"
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天地不仁，以萬物為芻(chú)狗；
聖人不仁，以百姓為芻狗。
天地之間，其猶橐龠(tuó yuè)乎？
虛而不屈，動而愈出。
多言數窮，不如守中。 出自《道德經·第五章》）
白話意思為：
天地是無所謂仁慈的，它沒有仁愛，對待萬事萬物就像對待芻狗一樣，任憑萬物自生自滅。聖人也是沒有仁愛的，也同樣像芻狗那樣對待百姓，任憑人們自作自息。天地之間，豈不像個風箱一樣嗎？它空虛而不枯竭，越鼓動風就越多，生生不息。政令繁多反而更加使人困惑，更行不通，不如保持虛靜。
《呂覽、貴公》 昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得於公，嘗試觀於志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡王之立也，生於公，故《鴻範》曰；無偏無黨，王道蕩蕩。無偏我頗，遵王之義。無或作好，遵王之道。無或作惡，遵王之路。
譯文；過去，先代的聖王們治理天下，一定要把公正放在首位。公正的話，天下就太平了，太平是從公正中得來的。嘗試考察一下上古的記載，得到天下者眾多，他們得到天下憑的是公正，那么失去天下必定是由於偏私。凡是君主的設立，都是出於公正的目的。所以《鴻範》說；不要營私結黨，君王的統治才平坦寬廣。不要偏向傾斜，遵守先王的法則。不要隨意的施加個人的喜好，遵循先王的大道。不要隨意的施加個人的憎惡，遵循先王的正路。
人們都是國家社會裡的奴僕，所謂“民主”就是強調人們都是奴僕的一種自然心態，當左右身邊的人都是奴僕時，大家心情就都是愉快的。
有為之道，如何化成“無為”，無為之德，此德若何了，老子為聖人講述；“有為乃容，容即無為，只要能容，既是德行”。
天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗，天地間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。 多言數窮，不如守中。
此篇也是老子道德經一書之一大關目所在，也是讀老子道德經所必須秉承的立場，不是我們自己的立場，而是老子第六篇書中，老子說；“不仁”的；立場。
“天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗”，到了本篇，老子提出了一則驚世駭俗的名言讜論，致使後世眾說紛紜，各抒己見，甚至了，認定老子為陰謀家的鼻祖，又說老子鄙視儒家，薄視仁義，將人文的一切道德觀念，視為知識的假裝，仁者見仁，智者見智，各說一端，後人誰一個說的端正呢，又本來就是各種老子他說，在自己個思想主觀上的判讀，也無足奇怪，但老子在文言文句上，確實給我們後人說；“天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。”文從字順，尖刻與否了？也是未必盡然。
“芻狗”就是草扎的狗，古代專門用於祭祀的，祭祀完畢，就可以把他丟棄掉，也可以燒了，所以當芻狗還沒有登上祭壇前，受到人們的珍惜照看，被看的很重要，等到祭典完成，草狗就視同廢物一樣，可以任意拋棄，不在值得一看，如果是換成是人，則一定會說；“他媽媽的，老子又被利用了。”而“仁”字，當然是代表先秦時代中國社會裡所標榜的仁義的仁，就是愛護人與萬物的仁慈、仁愛等愛心的愛，那么人與人之間的關係為何了？有時候大家都說；“就是互相利用的關係，”當然寫成文字時，又是絕對不能夠這樣去認為的，至於到底的為何了？也不必究竟他，因為這不是本篇中老子要告訴我們的道理。
在作個小小的澄清，“鄙視儒家”那應該是老子後來莊周等人的行為，在老子那個時候，孔子的儒家學說，也還沒有什麼氣候，孔子也如喪家犬一樣四處遊走迷茫，說老子鄙視儒家的認為，從來就不確的。至於後人們的紛紛紜紜，也來作一下判定，秦與漢都是用武功謀略等手段取的天下，本不太重視各家的學說，從《呂氏春秋》與《史記、陳涉世家》說；“且壯士不死即已，死即舉大名耳，王侯將相寧有種乎！”到漢初的文景時期的表現，都是稟承了先秦各家君輕民重的一脈延續，多看幾遍《呂覽》就可立見。老子所說；“天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗”，在漢武以前的中國社會中毫無驚奇處，漢武以後到今天還在紛紜繼續，全是因為此後歷來的中國知識精英們已經忘情了，難以忘情，也自是難免的紛紜說。又何況老子為諸說之宗，諸說也都是循著老子義理而來，所以說了，偏廢以後的各種成見觀點，於今天讀老子時候，要放在一邊的。
“不仁、無仁、無仁、不仁，”想想老子通篇都在講道德，怎么會沒有仁義了？
我們一定要坐定聖人，從國家的角度去讀老子的不仁，也是不是就可以這樣說，無為就是不仁，不仁就是無為，曾看過忘記名姓的一西方聖人說；“國家是沒有仁愛精神的”，大概也是循著老子的道德在說話吧，老子講虛靜，無為，韓非子也講虛靜，無為，老子之道德發展出來，即為申韓之法術，申韓之術，收斂起來，即是老子道德文章，用白話文解釋；這兩句就是老子在告訴聖人，“一個國家法的精神，立法的準繩”，只有聖人不仁，才能仁及百姓萬物，不仁也就可以解讀為，不要使用感情。而法律講感情講仁義，大家已經見的太多了，也不提他。
2500年前，老子此一言，今日也還在震耳欲隆。
前五篇里，1、4、5、三篇章老子為聖人說；“玄，玄之又玄”，二篇即開宗明義的對聖人說；“無為，不言以教，”三篇緊扣二篇之無為，老子說；“非無為也，夫使智者不敢為，才是無為。”四篇五篇，虛晃兩槍後，此一篇即為“不言以教。”不言是無為的一種表現，老子的無為裡面，不言是一個很重要的方向，這我們已經忘記很長的時間了，今後也是不能再忘記。
天地生萬物，本是自然而生，自然而有，生了萬物是很自然的，死殺萬物，也是很自然的事情，天地既不以生出萬物為做好事，同時也不以死殺萬物為做壞事，其實天地是無心而平等生髮萬物，萬物也沒有辦法自主的還歸於天地，所以無心才不會偏袒任何一方，才能夠一視“同仁”。無心就是不仁，不仁也才是真正的“仁”，是以聖人不仁，以百姓為芻狗，從老子二篇的“弗居”到後面的“功成，身退，天之道也”看來，老子眼中的聖人，也無非的都是天地間的芻狗而已。只是聖人畢竟是聖人，老子也就說話涵蓄些，也由此可以看見前面老子所說；“不言、不尚賢、不貴難得之貨、不見可欲，”全不是什麼“不要棄絕”意思，而是李老子正言若反的在；“要賢、要難得之貨、要可欲、要仁”的基礎上說“不”字，此一“不”字意味深遠啊！
沒有弄明白“無”與“不”兩個字，幾千年下來呢，人們就把《老子》肢解的卒不忍睹，搪塞以邏輯混亂思維，打發了事。天天抱著西方人的書本，薄鄙古代中國人，也仿佛五千年只有孔夫子，這一個賢人。
生活中我們“多言數窮，不如守中。”這態度讓我們都是好人主義，侏儒的行為。
於國家則不然，他代表“民主”之內涵。
和而不流，立而不倚，是謂；“中”。守中，守中而不爭，以其病病，是以不病，也是無甚難解。此為後話。
當聖人不仁，百姓為芻狗，六、七、八，連續三篇的講述；“國家與個人、家庭、社會、”和諧上善的相處之道，我們來體會老子為我們描繪的“國家自然屬性”，“守中、無私、不爭”。似乎的都是一個“容”字，就已了了了，輕鬆且自然，象河流一樣的緩緩淌過。
“天地間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。 多言數窮，不如守中。”
“ 橐龠”是中國古代農業社會裡用作鼓氣吹風的工具，俗話說的風箱，也就是《淮南子》所說；鼓橐以吹綞，以銷銅鐵的冶鍊金屬工具之一，也是古時候家庭做飯時燒柴的工具，橐是指他的外形的箱櫝，他內在有來回活動的管片，最初不是木質風箱時，是用布或者皮革縫成三面密封，一面通風的布袋，就叫“橐龠”。是老子用通俗習慣使用的東西，來說明這個物質世界裡的一切活動。
慣常我們所見到的註解；氣分的變化，動而用之便有，靜而藏之了，就好象停留在靜止狀態，因此愈動而愈生生不已，生生不已和永遠活動，互為因果，互為生活，在動態中，愈動愈出，永無有窮盡，也永遠沒有盡止，然天地與萬物，畢竟都在動態中生生不已的活著，這些老子在1、2、4、5、篇中細分的講解很透了，其然乎，其不然乎。
聯繫開篇的“不仁”與結尾下的定論“守中”明顯一直以來的註解，不是很妥帖，南轅北轍了。
我們知道風箱是一個容器，他所容納的空氣，是摸不到，看不見一樣，但卻真實存在的，猶如山谷之間的中空部分，因此老子說；“天地之間的國家裡，社會不就是象個橐龠風箱一樣的容器嗎，他靜虛而不枯竭，”“屈”者既是老子所謂的“綿綿若存，用之不勤”也。其實老子一書的註解與訓詁，都在老子書中。他不斷的激起矛盾，卻也在自證中化解矛盾於合理。此即老子行文最為巧妙之處，文字簡潔乾淨，婉轉空間巨大，包含各樣的人生哲學，卻又以對聖人說為最大智慧。
動而愈出。“動”相對在此是指聖人的作為，“動”聯繫到不仁，就是指明聖人如果違反不仁而仁了，而仁了自然不免就有偏私，偏私了，離開的就愈出了，是要聖人沒有仁慈嗎？想來聖人也是人，怎么會沒有仁慈的一面呢，“不仁”特指聖人行為處世耳。所以又可將“不仁”理解為“守中”。不仁與守中之間轉換的環節過程是怎樣呢，老子很籠統的給了個要聖人“容”的概念，他只給出了理念，沒有談什麼方法。都留與後來之韓非子、墨翟、孔丘，孟軻、莊周、等人具體去了。
多言數窮。此“言”指說話、談論、議論、政令煩苛與繁多，又或是；是非只為多開口，煩惱皆因強出頭。修道之士還有；開口神氣散，意動火工寒。全是些；口舌凶場，是非惡海說。
中國文字很妙趣的，“言”在老子那個時代代表什麼意思了？或者老子要告訴我們什麼意思呢？
還是從老子一書中找一下，多言數窮，話多了，條令多了，手段就窮了，智者就敢為了。反之了？不用言，少用言，智者豈不是大膽而妄為了嗎。原註解離開“使夫智者不敢為，為無為也”很遠了。因為老子還說；“故有無相生，難易相成，長短相刑，高下相傾，音聲相和，先後相隨，萬物作焉而不辭，是以聖人處無為之事，行不言之教，”“無為”與“不言”所面對的現象里，智者紛紜也。豈是話多了，條令多了，或不用言，少用政令煩苛與繁多，所能禁的。
“反者道之動，弱者道之用，”此是老子對社會經過“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮。似或存。綿綿若存，用之不勤。”的發展過程而對“道”下的結論。“反者與弱者”就是二篇老子所說的“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣，”的美與善為什麼會成為“斯惡矣，斯不善矣”的原因，因為“反者道之動，弱者道之用，”他的作用所產生的動力，才使得“美之為美，斯惡已，善之為善，斯不善矣，”美和善是需要一個不斷修訂與完善又修訂與完善的因果循環過程。也就是懷疑和反對使得人類不斷進步的道理。“言”為何物了，我認為老子是指已經形成的美善標準或者各種學說里的仁義。
老子說；“是以聖人處無為之事，行不言之教，”“無為”就是不要壓制社會裡的自然現象，“不言”自然就是不要用學說來教誨治理天下。不要去妨礙仁義自我修整調節校正的功能。因為“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣，”因為“反者道之動，弱者道之用”。
動而愈出。用仁義已經就愈發離開你了，多言數窮，再多用仁義就窮盡到頭，無路可以行走了。
不要仁義嗎？不是。老子說；“不如守中”就是說；“仁義自有仁義在”，聖人你不要用他來治療天下，置身其中，保持虛靜，喔“無為”嗎？非也，老子又說；“不尚賢，不貴難得之貨，不見可欲”，讓老百姓在這三個方面“無知無欲”即可。也就是不如守中著從這三個方面去，“有為”而使夫智者不敢為也為“無為”，則無不治。
很是繞口令的味道，但老子喜歡這樣反過來，反過去的，互相論證著化解矛盾。
“聖人不仁，以百姓為芻狗，不如守中，”什麼是老子要聖人守中的態度呢，老子已經說明；聖人不要把老百姓看作一部分是人，一部分是芻狗，而是全部是人，或者全部是芻狗。讓老百姓在綿綿若存，用之不勤，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮！聖人不如守中而似乎存在。也就是老子在說；“要法制，不要人治。”而已而已。人這東西，都是喜歡滿口仁義的，但這對多數人來說不是什麼好現象。
我個人認為法家最貼近老子的思想，民主與法制也是今天我們追求的方向。
嗚呼，老聃哉，要賢而不尚，要難得之貨而不貴，要可欲而不見，有為而無為，無為而有為，不仁而同仁，不屈才不言，皆是因了“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣，”自然“名可名，非常名，道可道，非常道”。
非常道不如就去守中著容，二字守中即是胸懷，一片冰涼卻又來自不仁，不仁而同仁，一視同仁乃為“容”。
不仁，不仁，洛陽親友如相問，一片冰心在玉壺。
中國的特殊國情；“老百姓缺乏公民精神，缺乏基本權利意識。”
十幾年前，我就在報端見過此類話語，十幾年後，國情依然如舊。上溯到更遠的時候，想想壓根就沒有給過，有什麼缺乏的呢，那裡來的特殊呢。
我們是什麼？“ 我們是國家的主人，”大家都做主人了，其實他媽的就不是什麼。
當然我們是中國人。
1898年9月24日，譚嗣同被捕，四天后在菜市口就義，在刑部獄中，他給梁啓超的絕筆書中寫道，嗣同不恨先眾人而死，而恨後嗣同死者虛生也。
曾在報紙上看到過鄧小平問詢，香港基本法起草委員金庸先生，“什麼是社會主義，世界上到底有幾種社會主義，那一種搞法是真正的社會主義。”也曾見到鄧小平說；“我們這么大一個國家，這么多的人口，這么多的民族，怎樣搞起來，好一點，順一點，快一點。”
鄧公的疑慮，也是我所納罕處。但想來，鄧公將一切置於國家至上，而非家國之間，可說是許久許久以來，唯一能夠無私的中國人。我們永遠緬懷他老人家！
天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪？故能成其私。
承接上文“守中”，這一篇老子為聖人講述；“守在中間，置身度外”的胸懷。
“不以其無私邪？故能成其私。”老子的思想言論，從來都是“正言若反”著使用，似乎就是一種反派的哲學，其實全都是，他老人家體察人性已深入骨髓的在說，而且透穿了，不免的就是反其道而行文。也就被行走在儒家路上的狀元秀才深惡痛絕，說是不經之談，也就斷章取義，強加附會，恰恰的又趕上一個莊周，誑洋自恣以適己，散道德，放論，獨弦哀歌以賣名聲於天下，順帶著就連老師傅也賤價賣了。現在每聽到有人說，《老子道德經》出世，消極退化，我就更加的悲哀著，心靈深處益發的質責，“學術應該具有什麼樣子的精神呢？”配合著“常使民無知無欲”嗎？ 有個層面與體系的品質很讓人懷疑，不由的想到年初，熱議要給總理上“勞模”，類同古之尊號，不由得又想著《漢書》；“陳萬年為朝中顯官，嘗病，召子陳鹹教戒於床下，語至夜半，鹹睡，頭觸屏風。萬年大怒，欲仗之，曰：“乃公教戒汝，汝反睡，不聽吾言，何也？”鹹叩頭謝曰：“具曉所言，大要教鹹諂也。”萬年乃不復言.”
譯文； 陳萬年是朝中很顯赫的大官，有一次陳萬年病了，把兒子陳鹹叫到床前教他讀書，教至半夜，陳鹹瞌睡，頭碰到了屏風。陳萬年很生氣，要拿棍子打他，訓斥說：“我口口聲聲教你，你卻睡去，不聽我講，為什麼？”陳鹹趕忙跪下，叩頭說：“爹爹的話，我都曉得，大抵教兒子對上司要拍馬屁、討好啊，如此如此而已！”陳萬年也不再說話。 “具曉所言，大要教鹹諂也。”如此如此而已。
“多言數窮，不如守中。”上篇老子告訴聖人，多用專用學說，道就會窮盡到頭，無路可走。你不如的以“和而不流，立而不倚”的態度去治理天下。和而不流；隨和而不傾向，立而不倚；中立著不依仗不偏袒，全都是“不仁、芻狗”味道。但全都是天地良心的公平哲學。
“假裝無為、實有為。不言成真、真不言。”
“天長地久”，天地之所以能長久的存在，那是因為他生養萬物，並不為自己需要而生，正是因為不自生，故能長生。在回到《老子》一文原來的排序，承接“穀神不死，綿綿若存，用之不勤，”一篇，都是老子在告訴聖人；天地與天地間萬物的生命所以自然而生長的道理。不自生是專門對天與聖人說話。尖刻些就是叫不要妄自菲薄，因為一切都在自生也。不自生，正反兩面述說分清對象而已。
“以其不自生，故能長生”，這兩句是至理名言。
不自生，既有“無為、不言”之意思，但都是為著長生。所以老子為什麼讓聖人“無為不言”也，為“長生”也，故能長生。表明視野角度是從國家概念上而發的。
“不言為真、真不言。”
“不言以教”明顯是我們一直的忘記了鑽研體會《道德經》的精華之處。
“故能成其私，不以其無私邪，”並不是表明你是無私的，但正是你的表現無私了，反而能成就你的自私，從聖人要國家長生的角度出發，自私有什麼呢，都是為了長生嗎，我們這些長生，不也都是在希望著長生嗎。〈陰符經〉說；“天之至私，用之至公。”套過來“國之至私，用之至公。”為著故能長生，私極了，就是公。何私之有了，唯怕忘記了“以其不自生而自生”，長生們就苦哉、苦哉了。
“是以聖人後其身而身先，外其身而身存”從第三篇中，老子說；“使夫智者不敢為也，為無為。”假裝著無為真有為來看，面對智者那裡敢“後其身，外其身，”置若罔聞的任其發展，而無法成就國家概念上的長生自私念頭呢。所以應該是老子對如何“不言以教”給予聖人一些方向上的理念。
我們將這個方向設定為“不仁”，那么“多言數窮，不如守中，後其身而身先，外其身而身存，以其無私邪，故能成其私，”就應該是一系列的組合完成。我又把他們理解為“守中既是公正的態度，無私既是正直的胸懷，不爭既是善良的秉性，”當把這三種精神理念貫徹到“聖人不仁”之中去，就是老子給聖人治理國家的基本理念。“故能成其私”是國家至上故能成其私也。
如何把這些個“不言以教”具體到“以其無私邪”呢？有一層紙一樣的東西，老子沒有點破，但他不停頓的“玄、玄之又玄、無為、不言以教加上弗居”紙就是透明了，象玻璃一樣的，怎么點破，他留給後人來實踐，不久以前，也還都有人在說；“實踐是檢驗真理的唯一標準”呢。
“後其身而身先”，後其身自是不言以教，身先又是使夫智者不敢為也的無為，以此類推之“外其身”為不言以教，“身存”則是有為著“使夫智者不敢為”。身先、身存、也是老子在告訴聖人他所說的一切都是為服務於聖人，不妨的就要理解為服務於國家至上，才能表現出“身之先、身之存，”“身”又可以解答為聖人或者國家。只可惜一直的“出師未捷身先死，常使英雄淚滿襟。”
老子說；“聖人不仁，以百姓為芻狗”可謂大公到了極致，“非以其無私邪，故能成其私。”又可謂自私到了極致。
“是以聖人後其身而身先，外其身而身存。不以其無私邪？故能成其私。”後來范仲淹有“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。”苦心經營味頗重，心胸氣度已然短了。很多老子他說，又是多說些以推為進，謙退無私，修養身心，大公無私之類的，沒有極致的啊！少提什麼修煉素養，都是欲蓋彌彰、縱容、互相妥協以來保護自己的伎倆。
極致私與公，今天的經驗告訴我們那不可能，使夫智者不敢為為無為，包容他的敢為，他就不為了嗎？也是不可能，老子說；“不尚賢，使民不爭”，賢人的言論使民爭鬥。老子說；“守中、無私、不爭”著也就不去尚賢，民自不爭。
“不言以教”，很明白，他在架構不以言論學說為導向的國家制度，或者在輸出“容即不言，不言即容，很廣義的“容”之精神的一種理念。2500年前的古代中國人老聃，把什麼都說完了一樣，我們還說什麼呢。
如煙往事俱忘卻，心底“無私”天地寬。
流水不腐
《呂覽、順民》 先王先順民心，故功成名就，夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。得民必有道，萬乘之國，百戶之邑，民無不說，取民之所說而民取矣，民之所說豈眾哉？此取民之要也。 先王首先順應民心，所以功成名就，憑德行贏得民心而建立大功名的，以前有很多這樣的人，失去民心卻建立功業的，沒有聽說過，取得民心必須要有方法，擁有萬輛戰車的國家，幾百戶人家的村邑，無不所有喜歡的事物，選做老百姓所喜歡的事情，就會取得民心，老百姓喜歡的事物難道多嗎？但這是得到民心的關鍵。
《老子、八篇》 上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
水；自居下流，藏污納垢，包容一切，水具有滋潤萬物生命的德行，他使萬物得到潤澤，卻也不以萬物爭奪什麼，所以水唯能下方成海，有容乃大哉。清初；王夫之註解說；“五行之體，水為最微，善居道者，為其微，不為其著，處眾之後，而常德眾之先，以不爭爭，以無私私。”為其微，容納百川，滋潤萬物而無取於萬物，故幾於道嗎？所以就最接近“道”嗎？只恐是言猶未盡而。
“上善若水，”最上善的道德好象水一樣的，便要做到如水一樣的至柔之中的至剛至淨能容能大的胸襟和器度。但剛則剛矣，淨則淨矣，此容也並不算是能容能大。
水這個物質，與物不爭，謙下自處，百川灌河，涇流之大，不辯牛馬糞便，藏污納垢，為外物所污染，然流水不腐，總是能夠在流動中分解，滌洗而自清，司馬遷說；“李耳，無為自化，清靜自正。”自化、自清、自正，才是老子所讚美之“上善若水，”也才能夠連貫緊湊《道德經》之“無為、不言、弗居”之主旨。流水不腐有若，“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。綿綿若存，用之不勤，”也方是“湛兮，似或存。”所以老子說；“故幾於道”。都是因為具備了“自化、清靜自正”之德行也。
想後人痛毀司馬遷，把老莊申韓列為一傳，說是不倫不類。試想史遷父子，都是深通黃老之人，其論大道必先黃老，難道對於老子的學問還會說外行話嗎？史遷說；“李耳，無為自化，清靜自正。”將此話語，放之八篇《老子》之若水，亦是熨貼，自化、自正，又豈是在妄下按斷者也。
海納百川有容乃大，此“容”若不明白“水之自化自清之品德，”如何算大呢，不過也是青山遮不住，畢竟東流去。奢談些個行雲流水永不居罷了。“弗居、弗居，”李老子也不是沒有來由的在胡說“弗居”也就可以了。
“處眾人之所惡，”停留在人們所厭惡的地方，老子在42篇里說；“人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。”那么水不爭處眾人之所惡，幾於道，自然的唯孤、寡、不穀，王公以為稱，皆人之所惡，也就是道也。
老子說；“上善若水，”占據高位，把持要津的地方，是一個要“上善若水，”的地方。此所謂“居善地。”“心善淵”，內心深沉淵默，空洞如水納百川一樣。“與善仁；”行為修到同水一樣的助長萬物之生命。《呂覽、愛類》說；“仁於他物，不仁於人，不得為仁。不仁於他物，獨仁於人，猶若為仁，[仍然是仁]，仁也者，仁乎其類者也[對自己的同類仁愛]，故仁人之於民也，[所以仁愛的人對於百姓]，可以便之[能夠使老百姓便利]，無不行也[就沒有什麼事情不去做的]。“言善信；”《呂覽、貴信》凡人主必信，信而又信，誰人不親。誠心信了在誠信，誰能不親附呢。“正善治；”立身處事，象水一樣包容萬物，持平正衡。
《呂覽，上德》 愛惡不臧，虛素以公，小民皆之，其之敵而不知其所以然，此之謂順天，教變容改俗，而莫得其所受之，以之謂順情。 用白話說；就是不論喜歡的還是厭惡的，都不藏匿道德，恬淡質樸，處事公正，小民也都自然隨之公正。自己卻不知道為什麼這樣。這就是順應了天性。王教化改變了小民的面貌與習俗，小民卻不知道受了教化。這就是順應了人性。
“夫唯不爭，故無尤。”只有不爭，因此無憂。那么是立腳在修養的象水一樣容納百川呢？還是在清楚水之自化自正的認識之上“夫唯不爭”呢？也是關係到心甘情願的態度呢？還是高尚品質的心態呢？也是關係到真無尤呢？還是掩耳盜鈴之無尤呢？也是“弗居、弗居，”老子是不是在沒有來由的胡說八道呢？也都是關係很大的。
“上善若水，水幾於道，”什麼是“道”可以參詳四篇與五篇，因為通篇《老子》都是建立在因果循環往復，互相牽連扯絆著互解矛盾之辨證法的原則上，所書寫的。
略略小札之； 老子二篇講“無為、不言、弗居”，三篇講；“使夫智這者不敢為、為無為，”也是說無為而無不為，卻又伏下了“不尚賢、不貴難得之貨、不見可欲”讓聖人行不言以教，如何“不言以教”呢？六篇撇開無為講；“聖人不仁”去守中，因為“多言數窮”。七篇講；“以其不自生，故能長生，”也就是說才能長生。都是要自私的原因。立腳是踩在國家長治久安的上面，以其不自生，故能長生也，又是等於告訴聖人們為什麼“不爭”，八篇；“上善若水”也是在說長生若水一樣，自清、自化、自正，何必聖人去爭呢。不去爭了，也就無尤。歸結起來都是聖人處無為之事，但確實在的是在告訴聖人；怎樣的行不言以教。想“無為，使夫智這者不敢為、為無為，”那裡是真的要無為而治呢。“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時，”說明不言特指“不尚賢”，是不要賢人嗎？老子說；“多言數窮，不如守中。”“常使民無知無欲嗎？”老子說；“水善利萬物而不爭。”那么“夫唯不爭嗎？”老子說；“使夫智這者不敢為，則無不治。”
“夫唯不爭，故無尤，”以後，通篇老子的方向與大的原則基本講盡，此後進入點滴之間談“無為、不言、”也是時刻不忘“弗居”，讓讀者時時處處都能夠隱約到“弗居”。
為什麼“弗居”？因為老子說；“夫唯弗居，道是以不去。”口氣很肯定的，為什麼底氣這么壯呢，玄之又玄也。
我的要求不是很高“能在街上做個小販子就給你們磕頭了！”
作品簡介
《道德經》，又稱《道德真經》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中國古代先秦諸子分家前的一部著作，為其時諸子所共仰，傳說是春秋時期的老子（即李耳，河南鹿邑人）所撰寫，是道家哲學思想的重要來源。道德經分上下兩篇，原文上篇《德經》、下篇《道經》，不分章，後改為《道經》37章在前，第38章之後為《德經》，並分為81章。是中國歷史上首部完整的哲學著作。
《道德經》到了公元前206年-公元200年，被奉為道教經典，所以有學者認為《道德經》被分為八十一章有明顯的道教的九九歸一的思想，在內容的分割上未免牽強。但道德經前三十七章講道，後四十四章言德，簡單說來，道是體，德是用，二者不能等同。至清代魏源首次破此慣例而分《道德經》為六十八章，相對保持了每章的完整性。
