簡介
漢代以神學星相數術解釋儒家經義的一類書，其中保存不少古代神話傳說，也記錄一些有關古代天文，曆法，地理等方面的知識.簡稱緯.“七緯”
《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》及《孝經》均有緯書，稱“七緯”。緯書內容附會人事吉凶，預言治亂興廢，頗多怪誕之談；但對古代天文、曆法、地理等知識以及神話傳說之類，均有所記錄和保存。緯書興於西漢末年，盛行於東漢，南朝宋時開始禁止，及隋禁之愈切。煬帝即位，搜天下書籍與讖緯相涉者皆焚之，其書遂散亡。緯書雖亡失殆盡，但散見於諸經註疏及為其他書籍所徵引者不少，後代學者曾加以搜輯。明孫瑴輯有《古微書》，清馬國翰有《玉函山房輯佚書》，其所輯緯書名目如下：《易緯》八種：《乾坤鑿度》、《乾鑿度》、《稽覽圖》、《辨終備》、《通卦驗》、《乾元序制記》、《是類謀》、《坤靈圖》。《尚書緯》
《尚書緯》五種：《璇璣鈐》、《考靈曜》、《刑德放》、《帝命驗》、《運期授》。另有《尚書中候》十八篇。《詩緯》三種：《推度災》、《泛歷樞》、《含神霧》。《禮緯》三種：《含文嘉》、《稽命征》、《斗威儀》。《樂緯》三種：《動聲儀》、《稽曜嘉》、《葉圖征》。《春秋緯》十四種：《感精符》、《文耀鉤》、《運斗樞》、《合誠圖》、《考異郵》、《保乾圖》、《漢含孳》、《佐助期》、《握誠圖》、《潛潭巴》、《說題辭》、《演孔圖》、《元命苞》、《命歷序》。另有《春秋內事》。《孝經緯》九種：《援神契》、《鉤命訣》、《中契》、《左契》、《右契》、《內事圖》、《章句》、《雌雄圖》、《古秘》。乾坤度
乾度
庖犧氏先文公孫軒轅氏演古籀文
蒼頡修為上下二篇，遽理微萌，始有熊氏。知生化柢，晤玆天心。念思慷，慮萬源無成。既然物出，始俾太易者也。太易始著，太極成；太極成，乾坤行。老神氏曰：性無生，生復體，天性情，地曲巧，未大道，各不知其自性，乾坤既行，太極大成。黃帝曰：聖人索顛作天，索易以地，俯仰而象，近而物，浩而功，然而立。太古斷元，聖人法地，極先生而設位，物成而麗諸形。錯煸以文，改茹以魚，獸以韋，上齒以，法物以，析以，運蓍以，王天下者也。太易變，教民不倦。太初而後有太始，太始而後有太素，有形始於弗形，有法始於弗法。極先元，見軏轍，像章流，立文以詁。息孫而後傳授天老氏，而後傳授於混沌氏，而後授天英氏，而後傳無氏，而後傳授中孫炎帝神農氏，中聖古法淳物，元造不足，益之器用，農谷衣。以飾，卑以飾足，而後傳烈山氏，而後授三孫帝氏，次授老孫氏。公孫軒轅氏益之，法神器車符，文左武右，三器備。自上古及下帝孫，大熟。化演，設民弗倦，益物弗限。秘先之，囗闕接引。聖人顯其機智。聖人曰：乾坤對，太易興，設法軏，囗而息。智之易，八卦變，囗象囗，庶物老，天地限，以為則。庖氏先文乾囗囗。天門以為名，古有先文，未析真冥。太古文目。先元皇介而後有囗皇囗，而後有萬形經，而後有乾文緯，而後有乾囗囗，而後有考靈經，而後有制靈圖，而後有河圖八文，而後有希夷名，而後有含文嘉，而後有稽命圖，而後有墳文，而後有八文大籀，而後有元命包，一十四文大行。帝用囗皇囗與乾文緯，乾坤二囗囗，此三文，說易者也。元皇分，雖測問囗囗，術行大囗也。乾囗度，聖人頤，乾道浩大，以天門為名也。乾者天也，川也，先也，川者倚囗天者也。乾者乾天也，又天也，乾、先也。乾訓健，囗健不息，日行一度。囗者開也，聖人開作度者，度、路，又道。聖人囗開天路，顯彰化源。大天氏云：一大之物目天，一塊之物目地，一囗之囗名混沌。一氣分萬囗，是上聖?破虛無，斷氣為二，囗物成三，天地之道不囗。黃帝曰：觀上古聖，驅駧元化。劈棤萬業，徒得為懋，訓究體譯。元肇頤浚澳作沐懸心，輪薄不息，以啟三光，上飛籥風雨，下囗渀河沱，得元氣，澄囗陽，正易大行，萬囗生。
上古變文為字，變氣為易，畫卦為象，象成設位。
古文八卦
古文天字，今為乾卦。重，聖人重三而成立，位得上下，人倫王道備?，亦川字覆萬物。古囗，地字，軵於乾，古聖人以為坤卦，此文本於坤囗度囗，後人益之，對乾位也。
古風字，今巽卦。風散萬物，天地氣?不通，由風行之，逐形入也，風無所不入。
古山字。外陽內?，聖人以山含元氣，積陽之氣成石，可感天，雨降石潤然，山澤通元氣。
古坎字。水情內剛外柔，性下不上，恆附於氣也。大理在天潢篇。
古火字。為離，內弱外剛，外威內暗，性上不下，聖人知炎光不入於地。
古雷字。今為囗，動雷之聲形，能鼓萬物，息者起之，閉者啟之。
古澤之，今之兌。兌澤萬物，不有拒，上虛下實，理之澤萬物，象斷流曰澤。
者庖犧，聖人見萬象弗分，卦象位囗，益之以三倍，得內有形而外有物，內為體，外為事，八八推盪，運造縱橫，求索覓源，尋頤究性，而然後成。
大象八
天，地，日，月，風，雷，山，澤。立乾坤巽艮四門
乾為天門，聖人畫乾為天門，萬靈朝會囗生成，其囗囗囗。重三三而九，九為陽囗之囗，亦為天囗，天囗兼坤囗之成也，成而後有九。萬形經曰：天門辟元氣，易始於乾也。
坤為人門，畫坤為人門，萬物蠢然，俱受囗育，象以囗此。坤能囗厚迷囗，含和萬靈，資育人倫，人之法用。萬門?於地利，故曰人門；其囗廣厚，迷體無首，故名無疆。囗生而六，六者純囗，囗剛殺囗，配在天。坤形無囗，下從其上，故曰順承者也。
巽為風門，亦為地戶。聖人曰：乾坤成氣，風行天地，運動由風氣成也。上陽下囗，順體入也。能入萬物，成萬物，扶天地，生散萬物。風以性者，聖人居天地之間，性囗囗陽之道，風為性體，因風正聖人性焉。萬形經曰：二陽一囗，無形道也。風之發洩，由地出處，故曰地戶。戶者牖戶，通天地之元氣，天地不通，萬物不蕃。
艮為鬼囗門。上聖曰：一陽二囗，物之生於囗昧，氣之囗於幽蔽。地形經曰：山者艮也，地土之餘，積陽成體，石亦通氣，萬靈所止，囗於囗門，言鬼其囗也。囗物囗於艮，艮者止也。止宿諸物，大齊而出，出後至於囗申艮囗如囗暗，不顯其路，故曰鬼門。
庖犧氏畫四象，立四隅，以定囗物。發生門，而後立四正。四正者：定氣一，日月出沒二，囗陽交囗三，天地囗正四。
立坎離?兌四正
月，坎也，水魄。聖人畫之，二囗一陽，內剛外弱。坎者水，天地囗，周流無息。坎不平月，水滿而圓，水傾而囗，坎之囗也。月者，闕，水道，聖人究得源囗，浰涉淪漣，上下無息。在上曰漢，在下曰囗，潮為澮，隨氣曰濡，囗陽囗礉為雨也。月囗精，水為天地信，順氣而潮，潮者水氣來往，行險而不失其信者也。
日，離，火囗，正中而明，二陽一囗，虛內實外，明天地之目。萬形經曰：太陽順四方之氣。古聖曰：燭龍行東時肅清，行西時囗囗，行南時大囗，行北時嚴殺。順太陽實元，煖熯萬物，形以鳥離。燭龍四方，萬物向明，承惠煦囗，實而遲重。聖人則象，月即輕疾，日則凝重，天地之理然也。
雷木，囗，日月出入門。日出囗，月入於囗。囗為四正囗，形囗萬物不息。聖人畫二囗一陽，不見其體，假自然之氣，順風而行，成囗作烈，囗時而息，天氣不和，囗能囗息；萬物不長，囗能鼓養。萬形經曰：雷、天地之性情也。情性之理自然。萬形經論。
澤金水，兌，日月往來門，月出澤，日入於澤，四正之體。氣正元體，聖人畫之，二陽一囗，重上虛下實，萬物燥澤，可及天地。怒澤能悅萬形，惡澤能美，應天順人。承順天者，不違拒；應人者，澤滋萬業，以帝王法之，故曰澤潤天地之和氣然也。
聖人索象畫卦（以下略）
坤度
庖犧氏先文公孫軒轅氏演籀
蒼頡修為下文
坤囗度者，太古變乾之後，次囗坤度，聖人法象，知元氣隤委。固甲作捍顥。孕靈坤囗。聖人斷元，偶然成地。積土形不騫囗，太極有，地極成，人極靈。如履薄厚，如資長極。天有太極，地有太囗。黃帝曰：天地宜囗闔，地道距水澈。女媧斷定足，其隤一址。坤母運軸，而後大央氏、百庭氏、大元氏立坤元，成萬物，度推其理，釋譯坤性，生育百靈，效法之道囗。
坤元十性（以下略）
易緯稽覽圖
【卷下】以三十六乘六爻，得二百一十六，少陽爻七。以二十八乘之六爻，得一百六十八。已上二囗合得三百八十四，因而倍之有七百六十八。假令坤六位老囗爻六，以二十四乘六爻，得一百四十四。少囗爻八，以三十二乘之六爻，得一百九十二。已上二囗合得三百三十六，因而倍之有六百七十二。囗乾坤二軌囗合，有一千四百四十。凡陽爻用六十四為法，囗得倍之。囗凡囗爻用五十六為法，囗得囗倍之。 推一百九十二爻。術曰：置六十四卦，折半有三十二，以六囗之，得陽爻一百九十二，囗爻亦一百九十二，合二囗得三百八十四。 又法，六爻以八乘之，得四十八，又八乘四十八得三百八十四爻也。
從伏羲天元甲寅已來，至大唐貞元年乙亥，積二百七十六萬一千二百二十算。至元和年三月，二百七十六萬一千二百三十一算。（以下略）
演孔圖
節。今據《郎顗傳》興三百三十九歲，高祖?亥仲二季 陽嘉二季在戌仲十季。來季入季。是陽生酉仲，陰生戌仲，舉 仲為言，囗初囗季也。酉仲為太初，戌仲為太始，雄雌巳代? 也。天開於子仲，以三節囗之，至酉仲?三百季，此緯雲‘天 運三百歲，雌雄代囗。’其此義與！或據《乾坤鑿?》?德之 ?，木金水火土德各三百四歲，則又一說。或據《囗乾圖》‘ 三百季改憲。’謂歲星行天，一歲移一辰，率百四十四歲而? 一辰，若再?則又改?。此又一說。或又據天地?六?而為三 十，積?至於三百。十囗其囗，囗之極也。應階桉天地?六。 《素問》《?志》《唐志》說各不同。《素問》謂天以六節， 地以?制，周天氣六期為?，終地氣?歲為周。?六合者，歲 三千七百二十，氣為一紀，六十歲。千四百四十，氣為一周。 《路史》苹注謂以六加?，則?歲而餘一氣，故遷一位以承 六，則常六歲乃?天元之氣。故六季周而復始。《?志》引 《傳》曰：‘天六地?，?之常也’。又引《左氏》‘天?六 氣，降生?味。’?六者，天地之中合。《困學紀聞》謂： 《左傳》之說?《素問》說。?沿《?志》之說。此一義也。 顧《?志》先雲‘天之中??，?為聲。地之中?六，六為 律。’其意?以天?地六為中。又以天六地?為中之合。說不 衷於一?。《唐志》主大衍?以?六之中為合。又 ?以緯書，謂一月中?卦?天策，六候?地策。應階謂?天地 之中合，當從《唐志》。若天地?六之?，則《左氏傳》《素 問》《?志》義當兩存耳。”正氣為帝，間氣為臣，宮商為姓，秀氣為人。（以下略）
漢代“緯書”中的政治觀念
前言
緯書將流行於兩漢的“天人一體化”理論發展到極致。它把神、自然、人一體化：神自然化、人化；自然神化、人化；人神化、自然化。緯書中充滿了“天人相副”、“天人感應”、“天人合一”的內容，用自然現象比附社會現象，為統治者製造神話，故成為封建君主制度的理論基礎。緯書以政治為中心，將天理想化和社會功能化，天既象徵人事，又對人事作出主動反應，從而表達了緯書作者的均平、無為的政治理想，政治調整觀及政治價值觀，反映了中國古人的一種普遍的政治文化心態。
緯書在兩漢思想文化領域，具有突出的地位，上自朝廷，下至民間以及知識、官僚界，都有廣泛的影響。西漢後期、新莽和東漢前期，是它的發達期。從整體上看，緯書雜論陰陽五行、天人感應、天人合一、天文歷法、地理、風俗、歷史、占算之術等等，但其核心是論述社會政治問題。正因為如此，所以才引起朝野上下廣泛重視。它既是俗文化，又是雅文化，在民間廣泛流傳，同時經官方刪定，在很長時期又被列入官學。
“緯”同“讖”、“圖”、“符命”源不同而合流。“緯”相對於“經”而言”。儒家有“六經”、“七經”，相應有“六緯”、“七緯”。早在西漢成帝、哀帝時已流行，李尋注“五經六緯，尊顯術士”[1]。有的學者把董仲舒的《春秋繁露》等也視為緯書。
“讖”指預卜吉凶的隱語，早在春秋戰國已流行。後來與“符命”結合在一起。“符命”主要講天降瑞祥以及天象之學。“圖”、“書”指《河圖》、《洛書》。讖可以專指《河圖》、《洛書》，又可作為上述諸項的通稱，這些原本是陰陽家方術士的發明。
隨著儒家與陰陽家、方術士的結合，“緯”、“讖”、“符命”、“圖”、“書”揉合為一體，通稱為“讖諱”或“諱書”。還有“圖書”、“圖緯”、“圖讖”、“讖記”、“經讖”等稱。讖緯屬於儒家中的一個流派，與今文學相雜，難分難解，古文學家也每每有通讖緯的，如劉歆、賈逵均通讖緯。當時的許多經學家也兼通讖緯。
讖緯的主旨是維護封建秩序，但其中神意太濃，與王權每每發生衝突，三國以降，屢遭禁絕，隋以後幾無完書。輯本有明孫谷的《古微書》、清黃?《漢學堂叢書》中輯讖緯55種、馬國翰《玉函山房輯佚書》輯緯書40種、趙在翰輯有《七緯》。日本安居香山、中村璋八合輯《緯書集成》最為完備。
[1] 《漢書·李尋傳》。
大一統專制主義的理論基礎
天人合一是中國古代思想文化的總觀念。天人如何合一，各家各派各有獨特的思路和論述。緯書的特點是雜糅諸家各派，沒有統一的中心，也沒有邏輯起點。勉強概括之，即神、自然、人混合性的一體化。神自然化、人化；自然神化、人化；人神化、自然化。這裡的人不是一般的個人，僅指聖人、特異的帝王將相。神、自然、人一體化之論，如：“中宮大帝，其尊北極星，含元出氣，流精生一也。”[1] “天皇大帝，北辰星也，含元秉陽，舒精吐光，居紫宮中，制御四方，冠有五采文。”[2] “斗者，天之口舌。”“房心為天地之明堂。”“鹹池曰五潢，五帝東舍也。”“軫南眾星曰天庫。”[3]星辰之間被鉤築成君臣關係。“太白之精下為風伯之神，主司刑。”[4] “地為山川，山川之精上為星辰，各應其州域，分野為國，作精神符驗也。”[5]在這些著述中，所有的聖王以及孔子都是神種。具體而言，有的為“黑帝”、“白帝”、“赤帝”、“黃帝”、“蒼帝”之種，有的為“龍種”，有的是“感天”而生，有的是“夢長人”而生，有的是感天之異象而生，有的是生宿下凡，連蕭何也是“昴星精生”[6]。
神、自然、人一體化的方式，歸納起來，大致有以下幾種：
其一，生成關係。宇宙萬物是一個生成關係，但其元點，又不一致。
天生成萬物，主宰萬物：“天之為言，顛也。居高理下，為人經緯，故其字一大以鎮之，此天之名義也。天之為體，中包乎地，日、月、星辰屬焉。”“群陽精也，合為太乙，分為殊名，故立字一大為天。”[7]天是太乙神，又稱天帝。“天皇大帝，北辰星也，含元秉陽，舒精吐光，居紫微中，制御四方。”“大帝冠五采，衣青衣，墨下裳，抱日月，日在上，月在下，黃色正方居日間，名曰五采。”[8]
元氣生萬物：“元氣闔陽為天。”[9]“元者，端也，氣泉。”“元氣之陽為天精，精為日，散而分布為大辰。”[10]“元清氣為天，渾沌無形體。”[11]
水生萬物：“水者，天地之包口，五行之始焉，萬物之所由生，元氣之腠液也。”[12]
太易渾沌生萬物：“夫有形生於無形，乾坤安從生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形具而未離，故曰渾沌。渾沌者，言萬物相混成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。”[13]
八卦生萬物：“八卦之序成立，則五氣變形，故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信是也。夫萬物始出於震，震東方之卦也，陽氣始生，受形之道也，故東方為仁。”[14]
以上所說的宇宙萬物之“元”，各有異而又互相混雜，無法截然分開。
其二，天人同度，天人合一，天人相副，天制約人。
“天人同度，正法相受。天垂文象人行其事謂之教。教者，效也，言上為而下效也。”[15]“天有四表以正精魂，地有四瀆以出圖書。”[16] “天文地理各有所主，北斗有七星，天子有七政也。”[17]所設之爵位，三公、九卿以及官位均與天象相應。[18]刑罰也應天而來：“大辟之屬二百象天之刑。”[19]人的身體器官也與天地相應。“人頭圓法天。”“足方法地。”“五臟法五行。”“四肢法四時。”“九竅法九州。”“目以法日月。”“人有十八象，皆法之天也。”[20]“人之七孔內法五臟，外方五行，庶類氣契度也。”[21]連十二生肖也體現天人相副：“此二十象稽之於天，度之於地，推於萬物，象方之庶類，畫天法地，是故為人取象於天地。”[22]
其三，宇宙數位化。這種觀念在《易傳》中已初步形成。董仲舒進一步提出“人副天數”，讖緯中把象數相推向極致，宇宙萬物皆以數相應而相聯繫。“陽氣數成於三，故時別三月，陽數極於九，故三月一時九十日。”“陰陽之性以一起，人副天道，故生一子。”[23]“三九二十七，七者陽氣成，故虎七月易生。陽立於七，故其尾長七尺。斑斑文者，陰陽雜也。”[24]
這些論述極多，作為哲學高度概括，是《易·乾鑿度》中所講的：“大衍之數五十閡天下之物。”“五十”指日十乾，辰十二，星二十八宿，由此而演化出整個萬物及其數字結構。
其四，宇宙與觀念、道德的組合。“三綱之義，日為君，月為臣，列星為民也。日以陽明，月以陰承化，行晝夜，星紀乃行，列星分布耀舒精。日者，陽之精，耀魄，光明所以察下也。”[25]“元氣混沌，孝在其中。”[26]“君臣之義生於金，父子之仁生於木，兄弟之敘生於火，夫婦之別生於水，朋友之信生於土。”[27]“王者敘長幼，各得其正，則房心有德星應之。”[28]
緯書有關天人一體化的理論雖然十分駁雜，不成體系，但有一個基本精神卻是一致的，這就是宇宙的統一性與泛必然性的觀念。任何個體無不處於統一體系之中，無不是必然中的一環或附屬檔案。這正好成為君主一統專制的理論基礎。
[1] 《春秋·文耀鉤》。
[2] 《春秋·元命苞》。
[3] 《春秋·文耀鉤》。
[4] 《河洛緯·龍魚河圖》。
[5] 《春秋·感精符》。
[6] 《春秋·佐助期》。
[7] 《春秋·說題辭》。
[8] 《春秋·合誠圖》。
[9] 《河圖緯·葉光紀》。
[10] 《春秋·元命苞》。
[11] 《春秋·說題辭》。
[12] 《春秋·元命苞》。
[13] 《易·乾鑿度》。
[14] 《易·乾鑿度》。
[15] 《春秋·元命苞》。
[16] 《河圖緯·河圖括地象》。
[17] 《春秋·合誠圖》。
[18] 見《春秋·元命苞》。
[19] 《尚書·刑德放》。
[20] 《孝經·援神契》。
[21] 《春秋·元命苞》。
[22] 《春秋·元命苞》。
[23] 《春秋·元命苞》。
[24] 《春秋·考異郵》。
[25] 《春秋·感精符》。
[26] 《孝經·左契》。
[27] 《樂·稽耀嘉》。
[28] 《禮·含文嘉》。
君主專制主義精神
政治觀念是緯書的中心。在某種意義上，這是必然的。一方面，緯書是對經書的闡釋與發揮，而經書是政治教科書與法典，這就決定了緯書也必然以政治為中心；另一方面，漢代的天人合一、天人感應的社會思潮重點不是自然科學，而是為了論證當時社會的合理性和如何調整社會關係，以趨吉避凶。緯書將這種思潮進行了徹底的發揮，直到庸俗、粗陋不堪的地步。由於緯書極強的政治性，所以引起了統治者的極大興趣，不僅被統治者視為官學，而且被視為“內學”，經書反而被降到“外學”的窘境。明帝令王蒼正《五經》章句，以讖為準；章帝令曹褒撰禮典，雜《五經》讖記之文。統治者所以十分重視緯書，除了直接利用它為自己製造讖語神話之外，最主要的是它充滿了王權專制主義精神。
貫穿於緯書中的一個基本內容，是造神，“天子皆五帝之精寶”[1]，神化古來的帝王與劉邦，可謂緯書作者的新創造，新發明。在緯書作者的編造中，孔子這位曠世聖人幾乎是漢家的先鋒，為漢家而生，為漢家創製大義：“丘覽史記，援引古圖，推集天變，為漢帝製法，陳敘圖錄。”[2]“元丘制命帝卯(“劉”字簡寫)行。”[3]劉邦不僅是赤帝之後，而且早為孔聖人預定坐天下。漢家在一派神話中，變為歷史的必然。當然，緯書不無反對漢家天下之言，但占主導地位的是為漢家製造神話。在當時的歷史環境中，神話是歷史必然性與合理性的最好論證，反過來，製造神話又是為歷史必然性和合理性提供了社會心理認同的依據。
在緯書中最能表現君主專制主義精神的是帝王職能的神化。帝王原太素，通天地，立“五始”，修德成化，統調陰陽，通神人，體歷史。總之，天人合一，帝王為樞紐。
太素為宇宙之原，所以“反太素冥莖，蓋乃道之根也”。“帝者得其根罧，王者得其英華，伯者得其附枝。”[4]與太素之根相合，既是成就帝王的條件，又是帝王的功能。
天地生萬物，天子通天地：“天子之尊也，神精與天地通，血氣與日月總。含五帝之精，天之愛子也。”[5]天子的精神和血氣通天地，本身也就是天地的化身，天地的功能與天子的功能也就可以一體化：“五帝修名立功，修德成化，統調陰陽，招類使神，故稱帝，帝之言 ：也。”[6] “帝者承天立五府(五帝之廟)以尊天，重象。”[7]
帝王的功能有時又被神化為最原始的創造者：“黃帝受命有(又作“立”)五始。元者，氣之始；春者，四時之始；王者，受命之始；正月，政教之始。”“元者，端也，氣泉無形，以起有形以分，窺之不見，聽之不聞。”[8]黃帝雖然是古帝王，其功能與“元氣”為一，又比元氣更豐富而多能。
基於上述諸因，帝王理所當然地成為人間秩序的起點和準則：“諸侯不上奉王之正則不得其位，正不由王出不得為正。”[9]
帝王與萬物之“元”、“神”、“德”是一體化的。“孔子曰：皇象元，逍遙術，無文字，德明謚。”[10]其義即《春秋公羊傳解詁·成公八年》所說：“德合元者稱皇。”“德合天者稱帝；《河》、《洛》受瑞。可放仁義，合者稱王，符瑞應天，天下德歸。”《春秋·文耀鉤》云：“王者，德也，神所向德，人所樂歸。”帝王既然與“元”、“神”、“德”一體化，自然就成為人間絕對權威。
等級制是君主專制主義的基礎。緯書從不同方面論述了等級的普遍性與絕對性，人受制於天，天本身就是一種等級構成，人副天數，人間的一切也必然是等級結構。人本身就有“聖”、“愚”之分，“人與天地並為三才。天以見象，地以效儀，人以作事，通乎天地，並立為三。其精之清明者為聖人，最濁者為愚夫。而其首目手足皆相同者、有不同於常者則為禽獸矣”[11]。先驗的聖、愚論是等級制重要的理論基礎之一。《易·乾鑿度》把六爻的排列視為社會等級的符號和表征：“終於上初為元士，二為大夫，三為三公，四為諸侯，五為天子，上為宗廟(鄭玄註：宗廟，人道之終)。凡此六者，陰陽所以進退，君臣所以升降，萬人所以為象則也。”等級原則無處不在，連樂器意調也與等級制相匹配。《樂·稽耀嘉》說：“八卦以乾為君，八音以磬為長，故磬之為器，其音石，其卦乾。乾位西北而天屈之，所以立辨(別)也。故方有西有北，時有冬有秋，物有金有石，分有貴賤，位有上有下，而親疏長幼之禮皆辨於此。”把這些現象相匹相配，排列組合，實在風馬牛不相及，然而在天人相副的氛圍中，是可以使人折服的，而其精髓則是等級貴賤原則的普遍化和絕對化。《禮·稽命徵》對人的等級、生活方式的等級以及用物的等級作了詳細具體的規定。祭祀、用物的等級化由來已久，緯書的新義在於進一步從天人一體化方面進行了論證。
等級制的基本精神是人身支配與被支配、占有與被占有、專制與被專制的關係。緯書從天制約人的角度，反覆論證了君主專制的必然性。“天地成位，君臣道生。”[12]“三才之道，天、地、人也。天有陰陽，地有剛柔，人有仁義。法此三者，故有六位……天動而施曰仁，地靜而理曰義，仁成而上，義成而下，上者專制，下者順從。正形於人，則道德立而尊卑定矣。”[13]這類比附除了天人合一的方法論有某種合理意義外，在科學認識上可以說毫無道理。然而方法論常常比道理更能使人接受和認同。作者得出的“上者專制，下者順從”、“尊卑定矣”的結論，像方法論一樣，成為當然之論。《易·乾鑿度》從“易”之變中肯定了易姓革命，但同時又論證了君臣之位是不變的。“不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北向，父坐子伏，此其不易也。”又說：“君道倡始，臣道終正。是以乾位在亥，坤位在末，所以明陰陽之職，定君臣之位也。”對於帝王，臣民自不待言，要順從君：“臣者，堅也，守節明度修義奉職也。”[14]公、侯、伯、子、男各級貴族也須“皆上奉王者之政教禮法，統理一國，修身潔行矣”[15]。
緯書中的專制主義精神還表現在，用“一體化”方法論證社會指導思想與神、自然、人是互相滲透和互相體現的。
禮、樂是儒家思想的主幹，緯書對禮、樂的神化格外顯目。《禮·稽命徵》說：“禮之動搖也，與天地同氣，四時合信，陰陽為符，日月為明，上下和洽，則物當如其性命。”“制禮作樂得天意則景星見”，“王者得禮之宜則宇宙生祥物”。禮同氣、日月、陰、陽、神、鬼合為一體。
《樂·動聲儀》對樂也用一體化精神作了極為獨特的論證。樂始於“五元”(上元——天氣；下元——地氣；中元——人氣；時元氣——受氣於天，布之廣地，以時出入萬物者也；風元氣——物莫不以風成熟也)。“天有五音，地有六律”。五音各代表一種社會角色：宮——君；商——臣；角——民；徵——事；羽——物。五音又代表了不同的社會政治境況。十二個月各有一音律，為十二月律。人的五臟與五音相適；五音又與五星相應，與四時、陰陽、五行、四方相配。古代的聖王各有自己時代的樂章。這些論述近於胡謅，然而它的作用卻是極為重大的。禮、樂體現著那個時代的社會秩序和精神，神化禮樂正是神化當時社會的基本制度。
仁、義、禮、智、信被儒家奉為“五常”，“五常”正是天地、陰陽、五行、五方的精神體現。《易·乾鑿度》說：東方為仁，南方為禮，西方為義，北方為信，中央為智。“中央所以繩四方行也，智之決也。故中央為智。故道興於仁，立於禮，理於義，定於信，成於智。五者道德之分，天人之際也。聖人所以通天意，理人倫而明王道也。昔者聖人因陰陽、定訊息、立乾坤，以統天地也。”《詩緯》中講：“木神為仁，金神為義，火神為禮，水神為信，土神為智。”《孝經·鉤命訣》又有另一種配方：“性者，生之質，若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則智，土性則信也。”
漢代格外提倡孝。緯書對孝的論述同上述方法是一樣的，這裡須要說明一點：《孝經·左契》把孝視為元氣混沌的本性之一，“元氣混沌，孝在其中，天序日月星辰以自光，人序孝悌忠信以自彰”。
更為有趣、也更為荒唐的是，人的器官也被道德化、神化、天地化。《孝經·援神契》說：“肝仁、肺義、腎智、心禮、膽斷、脾信，膀胱決難，發法星辰，節法月，腸法鈴。人有十八象，皆法之天也。”又講：“人頭圓法天”，“足方法地”，“五臟法五行”，“四肢法四時”，“九竅法九州”，“目明法日月”。更令人莫明其妙的是器官之間都由道德加以聯繫而形成不同的功能。“脾仁故目視；肺義故鼻候；心禮故耳司，腎信故竅瀉；脾智故口海。”
上述種種論述，以今人視之皆為大謬，然而在那個時代，卻是被人們普遍接受和認同的。特別是“一體化”的方法論，成為理所當然的思維前提，它的意義是不可低估的。封建專制主義的精神不僅獲得了合理的論證和說明，而且融於人們的肌體，成為人的器官的一種本能和功能。人，完全變成封建專制主義的工具和零件。只有了解了這一點，才能理解為什麼讖緯之中常有對統治者的攻訐，而統治者們卻仍把它作為聖學而加以尊崇。
如果以這種時代精神為背景去看未來的玄學精神，才能真正體味玄學的歷史意義。
[1] 《春秋·演孔圖》。
[2] 《春秋緯》。
[3] 《春秋·演孔圖》。
[4] 《禮·斗威儀》。
[5] 《尚書·璇機玲》。
[6] 《春秋·運斗樞》。
[7] 《尚書·帝命驗》。
[8] 《春秋·元命苞》。
[9] 《春秋·元命苞》。
[10] 《春秋·說題辭》。
[11] 《春秋·元命苞》。
[12] 《易·坤靈圖》。
[13] 《易·乾鑿度》。
[14] 《孝經緯》。
[15] 《春秋·元命苞》。
均平、無為的政治理想與政治調整
在天人相應思維模式中有一個理所當然的思路，即把天理想化和社會功能化。天既像征人事，又對人事作出主動反應。在這種互動的論述中表達了緯書作者們的政治理想、政治調整和政治價值觀念。天帝是公正無私的，人間天子首先應效法此道。“帝者，天號；王者，人稱。天有五帝以主名，人有三王以正度。”[1]“帝者，天號也。德配天地，不私公位稱之曰帝。天子者，繼天治物，致政一統，各得其宜，天父地母以養人，至尊之號也。”[2]另外一些緯書的“帝”與“天子”相近。《樂·稽耀嘉》說：“德象天地為帝，仁義所生為王。”總之，“公”是天子德性之首，“在政不私公位稱之曰帝”[3]。人主必須遵循法天的原則施政、制度：“文王因陰陽，定訊息，主乾坤，統天地。”[4]人主應像“露以潤草”那樣，“恩澤濟萬民”[5]。“大人者(按指天子)，聖人之在位者也。夫大人者與天地合其德。”[6]
帝王的責任就是致太平。“聖帝明王所以致太平也。”[7]“帝王奉命永治安。”[8]致太平之道就是均平和無為。
均平並不是平等或絕對平均，而是以等級差別為基礎的協調和相對平衡。《樂緯·協圖徵》對均平有一個輪廓性的描繪，要之有如下幾點：
其一，實行井田。“聖人授民田”，每家一百畝。“以九頃，成八家。上農夫公九口，中者七口，下者五口，是為官者不足以奢，貧者無飢餒之憂。”《樂緯》對井田制還有另一種設計：“九家為井，八家共治，公田八十畝，已外二十畝為八家井灶廬舍。”這又為諸種井田說增加了一種新設計。
其二，實行“五均”。這裡所謂五均與王莽的“五均”不同，是指“為官者慮貪；強者不侵弱；智者無詐愚；市無二價，萬物同均，四時共得；公家有餘，恩及天下”。
其三，尊卑各有等。君臣有差，上下皆次，衣服有制，明禮義、顯貴賤，女工有差，男行有禮，宮室度量，章制有宜，大小有法，貴賤有差，上下有順。
其四，崇公尚賢。“聖王法承天以定爵祿，爵祿者不能過其能。”“功成者爵貴，功敗者刑罰。”
其五，刑罰得當。“聖王法承天以制刑，刑罰誅一動千，殺一威萬，使死者不懼，生者不怨。”
均平是一種制度，無為則主要是政策。制度定下來，要實行無為而治。《春秋·運斗樞》講：“若德命敘，伏羲、女媧、神農是三皇也。皇者天，天不言，四時行焉，萬物生焉。三皇垂拱無為設言，而民不違道德。”[9]托孔子言曰：“政尚靜而惡嘩也。”《禮·含文嘉》說：“王者深禮之制，不傷財，不害民，君臣和輯，草木昆蟲各蒙正性。”
均平、無為一方面是針對漢代當時的社會動盪和弊政而言的，另一方面，又是人們的一種超越朝代的政治理想，是封建時代頗流行的一種理想。所以它超出了政策範圍，也超出了各家各派的局限，成為中國古人的一種普遍的政治文化心態。
理想源於天人合德，現實卻又是一回事，常表現為天人相悖。緯書以及漢代思想家幾乎一致認為，天人相悖的原因是由人造成的。“凡天象之變異，皆本於人事之所感，故逆氣成象而妖星見焉。”[10]
人主失德、政亂會引起天象與自然變異。這類論述舉不勝舉，僅列數例以示其概：“帝淫*#，政失平，則月生足。”[11]“逆天道，絕人倫，當夏雨雪。”[12]“人君不好士，走馬被文繡，犬狼食人食，則六畜談言。”[13]“夫失禮，煩苛，則旱魚螺變為蝗蟲。”[14]“冤民系獄，十月不雨，言王者刑罰失平，民冤莫白，則旱魃為虐，滴雨不行。”[15]
人主失德、政亂、不公會造成社會動亂，同時也會引起整個自然界失序、失常。這種觀念無疑對人主具有約束和譴責的積極含義，但是在譴責聲中又誇大了人主的影響力。它的副作用之一，就是強化了對政治權威無限渴望的社會心理，甚是可悲!
與上述論述方向相反而方法相同的另一種觀念是：天象變異預示著政治之變或對某政治行為的譴責。這就是天譴觀。這是漢代普遍流行的一種觀念，連反對讖緯的人，如王充、張衡，也深信不疑，只不過他們較為謹慎，所謂以“實證”為據。緯書的特點是用得太濫，利用天變異議政、傳播謗言，為政治之變製造輿論等等。事關政治大事的比比皆是，略而不論，這裡舉幾例以示其荒唐：“正月月蝕，賤人病，糴石四千……”“月犯房星，四足之蟲多死，期不出年。”[16]以今人視之，荒唐自不待言，然而在當時，這種以天變為據的流行，是頗能贏得社會各界人士認同和信奉的。一個讖語，在某些時候可能勝過十萬大軍!這個問題留給歷史學家去講。
既然天變異根源在人、在人主，所以還是有補救之術的，這就是人主改邪歸正。“夏震者，治道煩苛，徭役急促，教令數變，無有常法。”補救的辦法是“舉賢良，爵有功，務寬大，無誅罰則災除”[17]。“人君政治休明，賢良悉用，無疑是件好事，然而其中也同樣蘊藏著君主通天普救眾生的觀念。人們在規勸君主改邪時，把期盼完全寄於君主之身，從而使自己更渺小，君主更偉大。這種既怨恨君主又期盼君主的思維定勢，使人們無法從君主崇拜中跳出來，實在是悲劇。
在政治調整中，最激烈的莫過於“革命”論了。緯書的作者從天命和歷史說明了“革命”是不可避免的。沒有永遠不變的家天下。“自三皇以下，天命未去饗善，使一姓不再命。”[18]“天道煌煌，非一帝之功；王者赫赫，非一家之常。順命者存，逆命者亡。”[19]“天道無常親，常與善人。”[20]“天道無適莫常，傳其賢者。”《易·乾鑿度》在論述“易”的含義時，曾講到“革命”的必要性。“君臣不變不能成朝，紂行殘虐天地反，文王下呂(尚)九尾見，夫婦不變不能成家，妲己擅寵殷以之破。大任順季享國七百，此其變易也。”
“革命”易姓是歷史不可避免的，甚至是規律。但革命的發生是有條件的，要之有如下幾點：
其一，王之暴虐如桀紂，造成“天地反”之勢。整個社會機制敗壞，只有革命才能使天地之道正常運轉。
其二，革命的承擔者須有天意的瑞符兆示。如前面講的文王有九尾狐之瑞。正如《春秋·演孔圖》說的：“天子皆五帝之精寶，各有題敘，以次運相據，起必有神靈符記，使開階立隊。”緯書中對歷史上“革命”的神靈符記的編造極為繁雜，也極為離奇，離奇正是神聖的象徵。
其三，新王受命必改制。“王者三百所一蠲法”，“五帝異緒”[21]。《樂緯》講天道的特點是“質”，地道的特點是“文”。質、文行之長久故有弊，須質、文互變，互補，故而有改制。
“革命”是改朝易姓，無疑意味著社會大變動。“革命”論是社會的一種普遍認識，連帝王本人也多不否認，但這並不是說在任何情況下都可以公開講“革命”，這隻有在社會危機之時，或允許議論，或禁之不絕。如果實行壓制，“革命”論就會從朝堂走到社會、民間，乃至秘密流傳。這種情況在西漢、新莽和東漢前期都有過充分的表現。
“革命”雖涉及改朝換代，但對基本制度只是一種調整手段。封建的基本秩序是不變的。這也就是《易·乾鑿度》所講的“易”而“不易也”。一句話，雖“革命”而不離君主專制體制之宗。這裡再重複我們的一個基本看法：古代的“革命論”同民主論不是一個範疇中的問題，不可同日而語，然而作為政治調整，也可謂是激烈的了。
天人一體化是兩漢時代雅俗共通的一種思維方式。緯書把這種思維方式發展到了極致，推向了極端。一至極端便不免於濫，然而在那個時代，人們並不以濫為濫，反而以為是一種深邃的道理。專制主義政治不僅需要理性的論證，更需要神性的裝扮。緯書在這兩方面都有它特殊的功用。
[1] 《尚書緯》。
[2] 《易緯》。
[3] 《尚書·璇機玲》。
[4] 《易·乾鑿度》。
[5] 《春秋·元命苞》。
[6] 《易·乾鑿度》。
[7] 《易緯》。
[8] 《易·辨終備》。
[9] 《詩·含神霧》。
[10] 《春秋·元命苞》。
[11] 《河圖緯·秘徵》。
[12] 《詩·推度災》。
[13] 《易·萌氣樞》。
[14] 《易·九厄讖》。
[15] 《春秋·考異郵》。
[16] 《河圖緯·帝覽嬉》。
[17] 《易緯》。
[18] 《尚書·帝命驗》。
[19] 《春秋·元命苞》。
[20] 《易緯》。
[21] 《春秋·保乾圖》。
