內容簡介
作為世界五大法系之一的“中華法系”，它實際上包含兩個系統在內。一個系統是制度系統，一個系統是理念系統。前者屬於“顯系統”，後者屬於“隱系統”，但後者對前者起支撐作用。中華法系中的理念系統是以儒家的治國理念為主導的，正由於此，作為制度系統的中華法系才帶有明顯的儒家色彩。鑒於上述，我認為中華法系是一個將儒家治國理念貫穿於立法與司法制度中的法律文化系統。
關於中華法系的歷史，筆者的看法是：中華法系萌生於周初，奠基於漢代，發展於魏晉南北朝，鼎盛於隋唐，而延續到清末。其中，戰國與秦代屬於以法家精神指導立法的時期，與中華法系的主流精神並不相合，故不能將其納人中華法系的歷程中加以考察。
考察中華法系背後的治國理念，可以得出如下的認識：它以“性善論”為治國根據，以“致中和”為治國理想，以“中庸之道”為治國方法，以“德主刑輔”為治國模式。
“性善論”是儒家人性論的主流，其實質在於肯定每個人都具有向善、成善的能力，前提是需要接受道德教化。這就為德治方略提供了理論依據。在戰國時期的思想界，暢言“性善論”者首推孟子，他承孔子之餘緒，認為人皆有天賦“四端”，即側隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，它們就是道德意識的萌芽，是
“人之所以異於禽獸者”。孟子所謂“性”，僅指道德性，但他認為人性中又有自然性（生理本能），這種自然性，他是用“命”這一概念來指稱的。也就是說，孟子認為人性包括了道德性與自然性兩方面，而道德性屬於人的本質屬性，自然性屬於人的非本質屬性。
荀子雖然提出了“性惡論”，但它與孟子的“性善論”並無根本不同原因在於：他們均認為決定人與動物之根本區別的是道德性，道德性加自然性構成了人性的二元結構，人人都具有接受道德教化的需要和能力。區別是次要的，僅僅在於：兩者對“性”的內涵有不同的界定，孟子把“性”界定為道德性。荀子把“性”界定為自然性（他用“偽”來指稱道德性）。還有一點不同：孟子認為人的道德性是先天的，而荀子則認為人的道德性是後天人為的結果。儘管荀子比孟子更重視法律的作用，但他提出的“禮治”說仍然是一種德治方略。
正由於先秦儒家在人性問題上奠定了人的本質屬性是善良的這一基調，後來的儒家基本都是對此加以繼承與發揮而已。其價值在於，儒家基於對人性的這種判斷，提出了“以德治國”的德治方略。這一治國方略以道德教化為核心，而實施道德教化的前提是人人具有向善、求善的需要和能力。
“致中和”為儒家的治國理想，語出《中庸》一書。其基本含義是指若按中庸之道來推行政治，就能實現人與人、人與社會、人與自然的和諧。這也是儒家推崇的為政者的終極境界。可以說，儒家的理想社會——“大同”社會就是一個實現了“中和”的社會。在這樣的社會裡，“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。站在儒家的立場上看，這確實是一幅高度和諧的社會圖景。
“中庸之道”是儒家推崇的治國方法。那么，“中庸”的具體含義是什麼呢？根據漢代儒家的解釋，“中”是適中、適當的意思，而“庸”的意思是“用”，“中庸”即“用中”，即按“中”的標準去做。“中庸之道”是反極端的，它注重事物的實質平衡，這種平衡就是“中和”。它也不是一種折中主義，折中主義把“中”當成一種可以在表面或數量上對事物進行“半斤八兩”式平分的標尺，而忽視了“中”是衡量實質平衡的標準，它代表的是一種真正的“恰到好處”、“無過無不及”的狀態。
“中庸之道”作為一種治國方法，可適用於各領域。在立法上，它要求立法適中、公正。有學者指出：“中庸是立法的指導原則，史稱《唐律》‘一準乎禮，得古今之平’，‘平’，即是寬嚴得當、輕重適度、立法得中的意思……從哲學上說，中庸是講對立面的相互依存，講矛盾的統一性，並有誇大統一性，否認鬥爭性，阻止事物實現質的飛躍的傾向，這是應當批判和摒棄的，但法理學告訴我們，法作為提升為國家意志的統治階級意志，作為全社會的行為準則，作為社會秩序、政治秩序、經濟秩序的規範形式，其特點之一正是應當穩定、平衡、和諧，中庸主義求中和、求和諧、求衡平、求穩定的價值指向和思維方法自有與之相契合之處，等等。”在司法上，它要求刑罰適中，強調司法公平。有孔子之言為證：“刑罰不中，則民無所措手足。”在治國方略上，它要求寬猛相濟、德主刑輔（根據儒家的觀點，德主刑輔合乎實質的“中”，而德刑並用只是一種表面的“中”）。在經濟上，它反對那種過分拉大貧富差距的制度安排，要求共同富裕，並保障民眾的私產。在文化上，它表現為一種溫和而理性的文化發展觀，反對毀滅文化傳統，提倡文化的“損益”式發展。“德主刑輔”自漢代開始就成為封建統治者推崇的一種治國模式，它有兩層含義：一是在治國方略上，它要求以道德教化為主，以刑事制裁為輔；一是在立法上，它要求立法必須以儒家道德原則為指導，使法律體現儒家的道德精神。
注重道德教化的政治功能，把道德教化當成國家政治生活中的大事，這確實是儒家的一貫立場。孔子所謂“不教而殺謂之虐”、“道之以德，齊之以禮，有恥且格”、孟子所謂“謹庠序之教”、荀子所謂“不教無以理民性”等等就是證明。這種治國方略落實到具體的制度安排上，則有調解制度和以德禮預防犯罪的制度等等。《周禮》中有“調人”一職，它“掌司萬民之難而諧和之”。明代王陽明制定了一個帶有民間公約性質的《十家牌法》，其中就很重視調解的作用：“每日各家照牌互相勸諭，務令講信修睦，息訟罷爭，日漸開導，如此則小民日知爭鬥之非，而詞訟亦簡矣。”在以德禮預防犯罪方面，儒家在制度設計上可謂“無微不至”，各級官員在審獄決案、官場訓話等場合要宣講儒家道德，學校教師在課堂上宣講儒家道德，甚至宗教教義也要宣揚儒家道德（所謂“儒、釋、道三教合一”就是證明），其目的之一就是要預防犯罪，以維護社會安定。
在立法方面強調以儒家道德原則為指導，更是儒家的“老生常談”。在儒家的推動下，中國封建法律在漢一唐期間經歷了從“法家立法”到“儒家立法”的轉換，法律儒家化了。《唐律》的“一準乎禮”（如“八議”、“十惡”、“準五服以制罪”等等），不僅標誌著封建立法的完善，也標誌著“德主刑輔”方略的制度化。《唐律》是中華法系最為成熟的代表作，它反映了儒家的道德精神，代表了儒家對一種高度和諧的道德型社會的追求。它凝聚著儒家的治國理念，蘊涵著儒家的治國智慧，確定並引導著中華傳統法律文化的走向。
目錄
緒論中華法系與治國理念
第一章中國傳統治國理念與社會和諧
第二章中國傳統治國之道的理論基礎與內在價值
第三章出土文獻所見治國之道
第四章先秦儒家的治國之道
第五章道家的治國之道
第六章墨家的治國之道
第七章法家的治國之道
第八章漢代經學中的治國之道
第九章二程的治國之道
第十章朱熹的治國之道
第十一章王陽明的治國之道
後記
書摘
第一章 中國傳統治國理念與社會和諧
第一節傳統治國方略與社會和諧
儒家的“德治”是中國傳統治國方略的主流，德治的基本內涵是：統治者必須有高尚的道德人格；必須貫徹以德教為主、以刑罰為輔的治國方針；必須推行愛民、利民之政；應當在統治集團內部實行有限的民主；如此等等。可以說，德治所追求的基本目標是和諧社會的實現。
“德治”方略乃以“性善論”為基礎，儒家相信每個人都有天賦善性，實際上承認了每個人都有向善、成善的內在根據。因此，道德教化也就有了依據。通過道德教育，從事道德修養，每個人都會成為君子，國家因而成為“君子國”（或曰“王道樂土”）。君子國里當然不會有違法犯罪之事，因此有“刑措”之風。因此，一種高度和諧的社會秩序出現了。
但“德治”的初期階段並不完全排除“法制”，因為儒家認識到，人性中除存在道德性（善性）以外，尚有自然性。自然性屬於人的生理本能，放縱之則有導人為惡的可能。故對不願接受德教以肆其自然性而為惡者，須有法律手段加以威懾約束之，並進而驅其向善。
孟子說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”意謂光有道德教化是不夠的，好的政治還必須輔之以法律，而好的法律又應當是合乎道德的，並且必須由好人來執法才能發揮其好的效用。如此看來，德治包含了“法制”的因素，但德教在其中起主導作用。
傳統治國方略中也有“法治”，乃法家倡導，其說在秦以後的封建時代雖非主流，但也有相當影響。此“法治”與現代意義上的“法治”有別，不以保護人權為核心，而以鞏固君權、便於君主治理國家為要務，其實施手段為嚴刑重罰。法家“法治”以“性惡論”為根據，認為嚴刑重罰足可以使人嚴格守法，使天下太平。
以今天的標準看，法家的“法治”可謂暴力政治，過於迷信法律的力量，陷於法律萬能主義的泥潭。而儒家的“德治”雖未完全置法於不顧，但卻過於相信道德的力量，對法律的作用有所輕視。今天的治國方略應力避上述兩偏，使德治與法治並重，如同車之兩輪一樣互相促進（我們黨在新時期提倡的治國方略正是如此），從而實現社會的和諧與穩定。當然，今天的德治與法治都被賦予了新的內涵，如德治除吸收了傳統道德的優秀成分外，也吸收了新時代的主流道德；而法治則以保護人權為基本內容。應當指出，在市場經濟條件下，我們黨在提倡法治的同時又強調德治，當與傳統德治的文化背景因素有關。
