名稱
心性論簡介
心性論也可稱為心性之學，是關於心性的理論或學說。中國哲學雖然是圍繞天人之際展開的，但是天人之際的核心不是天，而是人。而人的問題實質上就是心性問題。所以心性問題一直是中國哲學，特別是儒家哲學的一項基本理論。對於心性的不同理解和說明，是儒學內部派別分歧的重要表現，甚至可以說是儒學內部派別劃分的主要標誌。從心性論的歷史演變，可以清楚地檢閱儒學發展的歷史軌跡。
作為儒學的開山始祖，孔子還沒有確立完整的心性論。孔子沒有論及心，論性也只有一句：“性相近也，習相遠也。”（《論語 ·陽貨》）孔子一生講得最多的是仁。然而孔子論仁，主要局限於仁本身，即仁是什麼，為什麼行仁的層面上。至於如何行仁，在孔子那裡，還不是問題的重點。孔子只是簡單地說：“為仁由己。”（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）在孔子看來，行仁完全是人的自覺的行為。至於為什麼是人的自覺的行為，孔子並沒有展開具體的論證。雖然孔子也講過：“己所不欲，勿施於人。”（《論語·顏淵》）“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂人之方也已。”（《論語·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意義，並不具有理論根據方面的因素。
孟子處處以孔子的繼承者自居。孟學對於孔學的發展，主要就在於“為仁之方”方面的發展。如果說，孔學的重心還停留於仁本身，還停留於仁是什麼、為什麼行仁的問題上，那么，孟學的重心則由仁本身轉向“為仁之方” 。孟子自覺地將孔子仁學的終點作為自己仁學的起點。並通過對“為仁之方”的論述，而建立了自己的心性論。以心性論為基礎的“為仁之方”的理論，既是孟學對於孔學的最大發展，也是孟學之為孟學的主要內容。
在孟子看來，“人之所以異於禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），人與動物之間是有相同性的：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於嗅也，四體之於安佚也，性也。”（《孟子·盡心下》）人與動物相同的因素是性，但卻不是人之所以為人者，不是人性。孟子認為，人異於動物的根本所在，在於人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的人性。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）所以，在孟子看來，人性與人心本是二而一的東西，人性即是人心，人心即是人性。從人之所以為人的角度，從不學而能、不慮而知的天賦的角度看，是人性；從其居於人的內心，支配人的思想和行為的角度看，則是人心。因此，人的本心、本性就其本原意義而言，原本就是善的。【1】這種本原的、先天性的善，正是人為仁向善的基礎；人本身原有的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，正是人為仁向善的發端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）所以，儒家所宣揚的仁義禮智，並不是外在於人或強加於人的東西，而是根源於人心、人性，並且是由其發育出來的東西，是人心、人性中本有的東西：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子這種心性論的確立，就為儒家所倡導的仁義之道，第一次尋找到了理論上的根據。
孟子的心性論以性善為基礎，以心性不二為核心，以天人貫通為特徵。這種心性論，其先驗論的色彩是非常凝重的，這是其無法克服的弊端。但是這種心性論的確立，在儒學發展史上，卻具有非常重大的意義。這種意義，不僅在於它彌補了孔子仁學的缺憾，為其所倡導的仁義之道第一次找到了理論上的根據，從而使其真正變得切實可行；更為重要的還在於它將人與天、自我與外物溝通聯結起來，從而將宇宙人生打成一片。孟學對後世儒學的影響、孟學在儒學發展史上的地位，主要即是由這些因素決定的。
如果說，心性不二是孟學的核心，那么，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，則是荀學的基本特徵。孟子把心理解為人之為人的本心，與此不同，荀子則把心理解為感官之心。荀子說：“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）有時候，荀子也把心理解為身之主宰。如其說：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令。”（同上）然而，不管是感官之心，還是身之主宰，在荀子這裡，心只具有主觀性，心與性是沒有關涉的。
雖然荀子也像孟子一樣，認為性是人秉受於天的，是先天的，是天賦的。但是與孟子不同，荀子將人與動物所共有的好利惡害的自然本性，當作基本的人性，從而得出了人性惡的結論。從而人身修養的過程，在荀子看來，完全是一個“化性起偽”的過程。“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣。”（《荀子·儒效》）雖然不能說，“化性起偽” 、“慎俗” 、“積靡” ，在人格修養上就沒有意義，但是由於這樣一種心性論辟心性為二，沒有將性限定在人之所以高於動物族類的屬性上，並由此而導致了天人的截然二分。所以，荀子的心性論，在儒學的發展史上，長期是被當作異端來看待的。
