兩部《樂論》之異同辨析
阮籍在中國古代音樂思想發展史上，荀子與阮籍同以《樂論》名聞於世。荀子是戰國時的大儒，阮籍是魏晉時的名士，兩人相隔數百年，立身處世的態度又迥然有別，然而同樣篇名的兩部《樂論》拉近了二者的距離。一、盪郁《樂論))立套之異同苟子《樂論》是儒家第一部成系統的音樂理論專著。作為搖家的代表人物之一荀子論音樂自然帶有強烈的儒家色彩.即強調音樂的社會政治功能並將禮樂視為一體相提並論。阮‘並非儷家中人《晉書阮籍傳》說:“籍容貌瑰傑，志氣宏放，傲然獨得.任性不羈.而喜怒不形於色。或閉戶視書.爪月不出;或登臨山水.經日忘歸。博覽群籍…
阮籍《樂論》評析
阮籍《樂論》,向來研究者多以為是"自然"和"名教"的調和.本文結合阮籍生平、特別是阮籍的《詠懷詩》分析認為,《樂論》中歸屬於"自然"和"名教"兩類不同性質的文字是不能調和、且互相矛盾著;它們同時出現在《樂論》中,是當時社會"自然"向"名教"妥協的結果.以學術來衡量,《樂論》並無新見.《樂論》的產生,有阮籍個人思想性格的特點,更有魏、晉朝政改換的社會特點.
文中子的《樂論》與《樂記》
摘 要 《續六經》之一的《樂論》，表述了文中子的音樂思想理論，《樂論》雖已失傳，但從其他典籍可以考知其梗概。文中子看到了音樂在整個社會進程中的作用，它不僅能體現王道，而且是時代的體溫計，他的樂理理論其實是秉承了孔子的樂理思想。在經過從漢到隋之前儒學的衰落之後，文中子的樂理思想也是他重振儒學的有機成分。
《樂論》是文中子王通的《續六涇》之一，此書已佚，但我們從其《中說》中可考知其梗概。文中子為什麼要著《樂論》？先秦儒家的《樂記》對他的《樂論》有什麼影響？這些問題我們都可以從今存的《中說》及其他文獻中找到答案。
荀子樂在整個社會中的進程中起著非常重要的作用，《劉子·辯樂》云：“樂者，天地之聲，中和之紀，人情之所不能免也。人心喜則笑，笑則樂，樂則口欲歌之，……古人不能無樂，樂則不能無形，行則不能無道，道則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅樂以道之，使其聲足樂而不淫，使其音調倫而不詭。”[3](p144)《樂記》對樂有更深入的理解，它把樂的境界提到了一個更理性的層次，《記》云：“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”[4](p560)一般來說儒家都非常重視禮樂教化作用，孔子曾言：“興於《詩》。立於禮，成於樂。”[5](p2487)孔子很懂音樂，他把音樂作為自己教學工作的最後一個階段，詩、樂對一個人的成長固然重要，但只有音樂才能塑造出他完整的人格魅力，即如孔《疏》所說的“成性在於學樂。”荀子對樂在整個社會各環節的作用有較為全面的認識，他在《樂論》中云：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。……樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王導之以禮樂而民和睦”[6](p338)文中子對這一點也認識得很清楚，《魏相篇》文中子說：“《禮論》、《樂論》為政化”，又雲“樂以合德”，樂與禮一樣，具有政治教化作用，它亦可以使一個人的行為與內在涵養更合乎社會所要求的道德規範。于樂，文中子的態度亦是轉述和傳承，《事君篇》曰“吾於《禮》、《樂》也，論而不敢辨。” 他所充當的只是中介的作用。
《樂論》的篇數、卷數。杜淹《世家》云：“《樂論》二十篇，列為十卷。” 王福畤《王氏家書雜錄》云：“貞觀初，……《禮論》、《樂論》各亡其五篇”。［7］（p1333）《樂論》篇數，王福畤以後再無人言及，王績《答程道士書》只言其兄“續明《六經》”，王勃《續書序》也只有“我先君文中子，……正《禮》、《樂》以旌後王之失，……乃例《六經》，次《禮》、《樂》。”[8]p(227)皮日休《文中子碑》只是記載了《禮論》、《續詩》、《元經》、《易贊》的篇數，未載《續書》與《樂論》的篇數，亦可能這兩部書時已不存。宋司馬光《文中子補傳》載：“弟子自遠方至者甚眾，乃著《禮論》二十五篇，《樂論》二十篇，《續書》百有五十篇，《續詩》三百六十篇，《元經》五十篇，《贊易》七十篇，謂之《王氏六經》。”[9](p258)司馬光此載，可能是據杜淹《世家》而雲。清朱彝尊《經義考》未載王氏通《樂論》的存佚情況。
文中子作《樂論》的目的
文中子中說 十卷雅樂是王道的體現，所以文中子倡導之。《王道篇》言雅聲與政治的密切關係，其文云：
子在長安，楊素、蘇夔、李德林皆請見，子與之言，歸有憂色，門人問子，子曰：“素與吾言終日，言政而不及化；夔與吾言終日，言聲而不及雅，德林與吾言終日，言文而不及理。”門人曰：“然則何憂？”子曰：“非爾所知也。二三子皆朝之預議者也，今言政而不及化，是天下無禮也；言聲而不及雅，是天下無樂也；言文而不及理，是天下無文也。王道從何而興乎？吾所以憂也。”門人退，子援琴鼓《盪之什》，門人皆沾襟焉。［13］（p1310）
文中子認為“言聲而不及雅，是天下無樂也”，如果這樣的話，“王道從何而興”？那他理想中的社會就難以實現。文中子所鼓《盪之什》在《詩》屬“大雅”。《大雅·盪之什》，鄭氏箋云：“盪，召穆公傷周室大壞也。厲王無道，天下蕩蕩，無綱紀文章，故作是詩也。”[14](p551)這首詩是周文王為揭露商紂王的暴虐無道而作的，鄭玄對此詩主旨的理解是對的。文中子在長安見楊素、蘇夔、李德林，與之交談，他們都是朝廷重臣，因其“言政而不及化”，“言聲而不及雅”，“言文而不及理”，故文中子憂其王道仁政難以實現，為排解煩惱，援琴而鼓《盪之什》，以映其時政也。
樂是時代的體溫計，從樂我們就可以體味出一個社會的盛衰，《王道篇》云：
王道所在，社會清明，風俗所化，樂亦揚之，即“化至九變，王道其明”。《韶》樂成而虞氏之恩普遍於天下，《韶》樂是王道政治的體現，《論語·八佾》亦云：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”何晏《集解》云：“孔曰《韶》，舜樂名。謂以聖德受禪，故盡善。”《正義》曰：“韶，紹也。德能紹堯，故樂名《韶》。言《韶》樂其聲及舞極盡其美，揖讓受禪，其聖德又盡善也。……武周、武王樂，以武得民心，故名樂曰《武》。言武樂音曲及舞容則盡極美矣，然以征伐取天下，不若揖讓而得，故其德未盡善也。”[16](p2469)樂映其政，這一點在任何一朝代都可以得到印證。文中子只是轉述聖賢之意而已。這裡還講到“樂、象、聲”問題。《禮記》卷二十七《樂記》云：“樂者，所以象德也。”[17](p997)孫希旦認為“象德”即謂“樂所以使民象君之德。” 在《禮記》卷二十八的《樂記》中，講到三者的關係：“樂者，心之動也。聲者，樂之象也。文采節奏，聲之飾也。君子動其本，樂其象，然後治其飾。是故先鼓以警戒，三步以見方，再始以著往，復亂一飭歸，奮疾而不拔，極幽而不隱，獨樂其志，不厭其道，備舉其道，不私其欲。是故情見而義立，樂終而德尊，君子以好善，小人以聽過。故曰：‘生民之道，樂為大焉。’”［18］（p1006）《樂記》所講的樂、象、聲、德，即文中子的“夫樂，象成者也，象成莫大於行而流於聲，王化始終所可見也。”之意，不過文中子表述為簡練一些。
文中子秉承了孔子的樂學思想，反對靡靡之音。《周公篇》云：
子游太樂，聞龍舟五更之曲，瞿然而歸，曰：“靡靡樂也，作之邦國焉，不可游矣。”[19](p1317)
因為靡靡之樂乃衰世之音也，這與反映王道的雅樂格格不入，故文中子“瞿然而歸”，言其地“不可游矣”。這與孔子反對鄭、衛之音的態度是一樣的。《論語·衛靈公第十五》云：“顏淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》。放鄭聲，[1]遠侫人。鄭聲淫，佞人殆。’”何晏解曰：“孔曰：鄭聲、侫人，亦俱能惑人心，與雅樂賢人同，而使人危殆，故當放遠之。”[20](p2517)孔子認為，治理國家禮樂方面，音樂要採用《韶》和《武》，應堅決舍棄鄭國的樂曲，因為鄭國的樂曲靡曼淫穢，若以治國，則國將喪矣。《樂記》亦闡述了同樣的思想，不過是把孔子的思想系統化、深刻化了而已。《樂記》云：
是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困；聲音之道與政通矣。……鄭衛之音，亂世之音也，比於曼矣。桑間濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可至也。［21］（p978,981）
文中子對靡靡之音的反敢，是長期受儒學理念薰染的一種自然反應。唐人李涪《刊誤》卷下之《樂論》，記錄了文中子門人杜淹與唐太宗關於樂的一段對話，云：“貞觀十七年，太宗文皇帝與太常少卿祖孝孫論樂，太宗曰：‘治政善惡，豈此之因？’御史大夫杜淹曰：‘陳之將亡也，為《玉樹後庭花》；隋之將亡也，為《伴侶》、《行路難》。聞之莫不悲泣，所謂亡國之音。以是觀之，實自於樂。’”［22］（p12）杜淹作為文中子的門人，其樂論思想與其師一致，唐太宗就與他的樂論觀有所不同了。
文中子不但談樂理、談樂的社會功用，而且自己有這方面的切身實踐。《禮樂篇》就記載了文中子作琴曲《汾亭操》之事：
子游汾亭，坐古琴，有舟而釣者過，曰：“美哉琴意，傷而和，怨而靜，在山澤而有廊廟之志，非太公之都磻溪，則仲尼之宅泗濱也。”子驟而鼓《南風》，釣者曰：“嘻！非今日之事也。道能利生民，功足濟天下，其有虞氏之心乎？不如舜自鼓也，聲存而操變矣。”子遽舍琴，謂門人曰：“情之變聲也如是乎？”起將延之，釣者搖竿鼓枻而逝。門人追之，子曰：“無追也。播鞀武入河，擊磬襄入于海，古有之也。”遂志其事，作《汾亭操》焉。[23](p1321)
文中子弟王績在《答馮子華處士書》中，亦曾言其兄作《汾亭操》一事：“吾家三兄，生於隋末，傷世憂亂，有道無位，作《汾亭操》，蓋孔子《龜山》之流也。吾嘗親受其調，頗為曲盡。近得裴生琴，更習其操。洋洋乎！覺聲器相得。今便留之，恨不得使足下為鍾期，良用耿然。”［24］（p158）這段材料,佐證了文中子曾作《汾亭操》。《琴史初編》在隋唐琴人中記：“隋代雖然只有三十多年，在音樂方面卻頗為活躍。……文人琴士有王通、王績兄弟，他們都有創作傳世。”［25］（p53）在介紹文中子是云：“他在汾亭鼓《南風》等曲,被釣者評為‘有廊廟之志’，但‘聲存而操變矣’。於是痛感時勢不合，而作《汾亭操》。現存琴曲《古交行》一曲，傳為他的作品。”文中子弟王績亦擅長鼓琴，從《答馮子華處士書》可以看出，他也非常喜歡琴曲而且會彈奏，“近得裴生琴，更習其操。”即明證也。其詩《北山》中有：“幽蘭獨夜清琴曲，桂樹凌雲濁酒杯。”句，可與《答馮子華處士書》互證。而且《古琴初編》亦載王績為隋唐著名琴人，曾“加減舊弄，作《山水操》，為知音所賞。這裡的加減舊弄，應是指在傳統基礎上的加工改編。”［26］（p54）王績之擅長鼓琴，不能不受到其兄文中子的影響。
文中子還以談歌舞表述自己對社會變革的看法，《周公篇》云：
子謂《武德》之舞勞而決，其發謀動慮，經天子乎？謂《昭舞》之舞閒而泰，其和神定氣，綏天下乎？太原府君曰：‘何如？’子曰：‘或決而成之，或泰而守之，吾不知其變也。噫！《武德》則功存焉，不如《昭德》之善也，且《武》之未盡善久矣。其時乎，其時乎！’”［27］（p1316）
兩種歌舞，一者勞而決，一者閒而泰，一個是發謀動慮，一個是和神定氣。他在比較了漢高祖廟的《武德》之武與漢文帝廟《昭德》之舞后說：“《武德》則功存焉，不如《昭德》之善也。”因漢高祖以武力推翻了秦始皇，戰勝了項羽，而漢文帝以德定天下，他對湯武革命式的武力變革評價不高，雖然他也認為那樣做是必要的。由於文中子深受儒家道德的影響，他認為解決社會問題，道德的方法要優於其他任何方法。這與孔子的“《武》盡美矣，未盡善也，”是一脈相承的，文中子肯定了《武德》功存，又言不如《昭德》之善，在他的心目中，目的雖然一致，但可採用平和的方式來完成，這才是盡善之美。
