研究方向
中國哲學、政治哲學、儒教。
教育經歷
1987－1991就讀於河北大學哲學系，獲哲學學士學位；
1991－1994就讀於中國人民大學哲學系，獲西方哲學碩士學位；
1994－1997就讀於中國人民大學哲學系，獲中國哲學博士學位。
學術論著
著作
（1）《中國縱橫家》（獨著），宗教文化出版社1996。
（2）《朱陸之辯》（獨著），人民出版社2002。
（3）《忠――盡己報國的責任》（獨著），求是出版社2000。
（4）《中國道家》（合著），宗教文化出版社1996。
（5）《現代西方人學思潮的震盪》（合著），中國人民大學出版社1996。
（6）《中外儒學比較》（合著），人民出版社1998。
（7）《君子國的智慧――韓國哲學與21世紀》（合著），華東師大出版社2001。
（8）《玄境――道學與中國文化》（合著），人民出版社1996年。
（9）《聖境――儒學與中國文化》（合著），人民出版社2002年。
（10）《人文奧運》（主編），人民出版社2003年2月出版。
（11）《中國哲學學科合法性論集》（主編），河北大學出版社2011年11月。
（12）《國學的新視野和新詮釋》（主編），河北大學出版社2011年11月。
（13）《重寫哲學史與中國哲學學科範式創新》（主編），河北大學出版社2011年12月。
（14）《中國儒教發展報告（2001－2010）》（主編），河北大學出版社2011年12月。
教材
（1）人大21世紀素質教育系列教材文化素質課系列：《中國哲學智慧》，人民大學出版社2000。
（2）上述教材的輔助讀物：《智慧的故事》，人民大學出版社2002。
論文
（1）論中國傳統文化的轉生，中國人民大學學報1996年12月。
（2）龍、鳳、青牛與老子，中華文化論壇1997年2月。
（3）套用倫理學的社會功能，光明日報理論版1997年5月24日
（4）縱橫家的倫理觀與方法論，中國人民大學學報1997年第5期；人大複印資料倫理學1997年第12期轉載。
（5）理一分殊新釋，中國人民大學學報1998年第1期；《中國人民大學複印資料中國哲學》1998年3月轉載，《新華文摘》1998年第3期論點摘編。
（6）中國哲學史研究中的哲學研究與史學研究，光明日報理論版1997年7月31日。
（7）朱陸之辯的哲學實質――兼論陸象山的學術淵源，中國哲學史（季刊）1998年第3期15 ；《新華文摘》1998年第12期部分轉載，《光明日報》理論版1998年10月3日論點摘編。
（8）道德勇氣新論，湖湘論壇1999年第1期5。
（9）論倫理建設與道德建設，現代哲學1999年第1期；《光明日報》理論版1999年4月16日論點摘編，人大複印資料·倫理學1999年第2期轉載。
（10）朱子宇宙生成論之檢討――論“天地生成論”，孔子研究1999年第2期；人大複印資料中國哲學1999年第6期轉載。
（11）論理學人性論的兩個方向――以朱子和象山為中心，東方論壇2000年第4期；《人大複印資料·中國哲學》2001年第1期轉載；另收入國際會議論文集《朱子學刊》第十一輯，黃山書社，2001年11月。
（12）論儒家道統及宋代理學的道統之爭，文史哲2001年第1期；《人大複印資料》、《中國社會科學文獻》轉載，光明日報理論版論點摘編。
（13）朱熹也是經濟學家和自然科學家，（學術書評），光明日報理論版1996年2月17日。
（14）東亞實學比較研究的開創之作，（學術書評），《亞文》第2輯1997年12月。
（15）張立文的和合學，探索與爭鳴1998年8月；《中國人民大學複印資料·中國哲學》1998年第10期轉載。
（16）道與志――儒家倫理與道德內在關係的辨析，（會議論文），《文化建設與文化反思》，中華工商聯出版社1998年7月。
（17）儒學·人學·現代性，（學術評論），當代韓國1994年冬季號。
（18）宋明理學研究動態，《中國哲學年鑑》1996 1997年2月。
（19）自強不息，厚德載物――儒家“天人合一”的哲學宗教基礎，《探索與爭鳴》2001年第4期。另作為會議論文收入《兩岸青年學者論壇――中華傳統文化的現代價值》 法鼓人文社會學叢刊（台北），2000年12月。
（20）儒學的宗教化與現代化，《東亞文化研究》第一輯，東方出版社2001年12月。
（21）論印度宗教哲學對叔本華的影響，《東亞文化研究》第一輯，東方出版社2001年12月。
（22）文化全球化中的東亞之維，《教學與研究》2001年第11期；《新華文摘》2001年第11期全文轉載，《中國人民大學複印資料·外國哲學》2002年第2期轉載。
（23）應儘快建立哲學社會科學獨立評價體系，光明日報理論周刊2002年9月3日。
（24）論朱子與象山的為學之方辯，武夷山朱熹研究中心編《朱子學與21世紀國際學術研討會》，三秦出版社2001年。
（25）成熟的人與成熟的社會――公民道德教育的困境，《東方道德研究》第五輯，中華工商聯出版社2001年。
（26）試論“人文奧運”理念的內涵，《北京社會科學》2002年第4期。
（27）“人文奧運”理念的闡釋，《中國人文社會科學論壇2002》，中國人民大學出版社2002。
（28）關於中國哲學史學科合法性危機的幾點思考，原載《中國社會科學院院報》2004年6月9日，收入《中國社會科學文摘》2003年第5期。
（29）略論中國哲學的開端，《中國哲學史》2004年第1期。
（30）中哲、西哲、馬哲互動與建立中國新哲學，《中國社會科學》2004年第1期，《新華文摘》2004年第4期轉載。
（31）現代新墨學的文化解讀，《現代哲學》2004年第2期。
（32）普遍倫理與東亞文化，《倫理學研究》2004年第2期。
（33）試論重建中國哲學話語系統，《中國人民大學學報》2004年第2期。
（34）“人文奧運”理念的闡釋，《北京社會科學》2004年第4期。
（35）當前人文學科專業人材培養中的幾個問題，《上海交通大學學報》哲社版，2004年第3期。
（36）中國哲學：高級學問的話語危機，《讀書時報》2004年6月10日。
（37）中國哲學發展軌跡特徵，《中國社會科學院院報》2004年7月31日。
（38）秉承奧林匹克理念，弘揚中華民族精神，《光明日報》2004年9月28日。
（39）論儒教的體制化和儒教的改新，《原道》2004年第1期。
（40）從“哲學在中國”到“哲學節在中國”，《中國人民大學學報》2005年第1期。
（41）懲治學術腐敗：醫症還是治病？《中州學刊》2005年第1期。
（42）重振國學：一場新的文化啟蒙，《中國教育報》2005年7月22日。
（43）超越合法性危機與重振國學，《讀書時報》2005年9月1日。
（44）國學，我們能期望什麼？《人民論壇》2006年第2期。
（45）漢語哲學如何可能，《學術月刊》2006年第3期。《新華文摘》2006年第5期。《中國社會科學文摘》2006年第5期、《中國人民大學複印資料》2006年第5期都予轉載。
（46）當代文化建設中的儒教問題，《中國人民大學學報》2007年第1期。
（47）仁愛自強厚德平等和諧：中國艱難的2008年斷想，《探索與爭鳴》2008年第7期。
（48）以發展的觀點構建中國特色社會主義理論體系，《探索與爭鳴》2007年11期。
（49）由“八榮八恥”說開去，《理論視野》2006年第3期。
（50）現代學科體制下的哲學家、哲學問題，（合作），《學術月刊》2006年第6期。
（51）傳統經典如何面對當代課堂，《中國教育報》2011年1月17日。
（52）中關村：人文的貧窮與缺失，《北京規劃建設》2004年第3期。
（53）思想創新：執政黨建設不可或缺的推動力，《探索與爭鳴》2004年第9期。
（54）先秦儒家人慾觀及其當代價值，合作，《中國人民大學學報》1999年第5期。
（55）人文奧運的內涵和靈魂，《中國藝術報》2008年8月8日。
（56）經學、國學和哲學，《國學季刊》2010年第4期，人大複印資料《文化研究》2010年第12期轉載。
（57）認識儒教，《社會科學》2011年第10期。《新華文摘》2011年第7期轉載。
（58）人民儒學發微，《文化縱橫》2012年第1期。
（59）和生與仁生――和合學的新仁學面向，《學術界》2011年第11期。
（60）重拾被遺忘的東方――兼評“東方哲學史及五卷本《東方哲學史》”，《哲學研究》2011年第10期。
（61）當代儒學的幾個主要趨向，收入《當代哲學重大問題研究》2011年11月。
（62）回歸中華文明的價值理想，《國學新視野》2011年10月。
科研獎勵
1999年獲得霍英東青年教師基金，2002年入選北京市哲學社科“百人工程計畫”，2007年入選教育部“新世紀人才支持計畫”。
發表文章
認識儒教
彭永捷
《社會科學》2011年11期
摘要：
儒教是不是宗教，以及是一種怎樣的宗教，回答這些問題，有必要澄清一些籠蓋在儒教問題上的錯誤見解，突破基於歐洲宗教經驗的宗教學理論，面對業已存在並仍在發展著的活生生的儒教事實，恰當理解儒教作為宗教之教與教化之教合而為一，並以追求“成聖”作為終極目標的宗教特性。作為當代文化建設組成部分的儒教建設，是康有為以來開出的一條儒家重新體制化的可能道路，同時也是儒學義理落實人心的具體方式
我們把儒家文化當作一個獨立考察對象的話，在最近的十年中，民間經典誦讀活動中所包含著的儒家經典的誦讀，儒教重建的提出和開展，基於儒家立場和儒家理論資源的政治哲學的討論，算得上儒家文化建設或儒家文化發展中最值得關注的一些新進展。上述三方面在取得進展的過程中，無一不面對著許多學術的與非學術的爭議，這些爭議提出了不少理論問題，需要從學術上給予研討、總結、回應與澄清。
一
儒教問題的爭論，由來已久。早在康有為那個時代，當他試圖為迅速失去體制保障的儒家文化開出一條孔教的道路時，爭論就已經存在了—“保國”與“保教”的理論初衷，與學術上和政治上無法超越的“古今中西”之爭交織在一起。在過去數十年的學術研究中，儒教的問題也一再被提起。基於“宗教是人民的鴉片”[1]式的理解，討論儒家文化是否也是一種宗教，也就變成對儒家文化“歷史罪行”的審查和認定--儒家文化不僅被等同於封建專制，被認定為“吃人的禮教”[2]，如果再加上一條“人民的鴉片”，可謂罪上加罪，那就可以在打倒的基礎上，“再踏上一隻腳”[3]！由此關於儒教是否宗教的討論，也超越了單純學術領域，帶有為儒家文化或給予政治審判或給予政治辯護的味道。當政治的色彩退卻之後，學術上依然受這種觀念的影響，以至於印尼的華人出於生存和文化上的需要，為爭取儒教取得印尼官方政府承認其合法地位，邀請幾位儒教母國的學者訪問來幫助論證，可是這些學者卻一致給出令華人同胞極為失望的回答。在上世紀末再次湧現的關於儒教問題的討論中，隨著學術界對宗教的理解和態度發生變化，對儒教的看法也有相當的改觀，出現一些認定儒教作為精神性宗教、人文宗教並肯定其合理價值的觀點[4]。這些討論，主要是通過儒家文化歷史形態的回溯，對儒教或儒學是否具有宗教的性質給予判定。在本世紀初，儒教的復興[5]、儒家文化的重新體制化[6]、儒教的重建[7]，被一些儒者或學者明確提出來後，儒教的問題再次引發爭議，這些討論雖然也包含大量回溯考察儒家文化歷史的內容，但理論上的現實關懷更加明確，和儒家文化建設的關係更為清晰。當下關於儒教的若干討論，由於牽涉到現實關懷和帶有某種道統意味的個體文化體認，故而對於“儒教重建”的提出及儒教在實踐中的開展，有人感到歡欣鼓舞，有人則是憂心忡忡。
有一些討論，與其說是討論，倒不如說是舉手表決。我們經常看到這樣的論調：我贊成把儒家儒教化，或我反對把儒家儒教化。發言者在講述自己贊成或反對的理由時，都不假思索地忽略了一個重要的前提：作為一個現實存在並仍在發展中的宗教--儒教，在此變成了一個需要你、我、他贊成或不贊成的問題。似乎儒教是即將出生，或者在未來出生，我們是在討論要不要儒教出生。可是，當我們這樣表態時，有沒有覺得很是不妥呢？儒教是儒家文化發展和傳播的途徑之一，也是儒教徒的信仰和宗教，我們惟有尊重儒教徒的信仰及其信仰自由。即使我們是儒家文化研究者，或者即便是所謂的“儒者”，也並未擁有任何資格去決定儒家文化應該不應該可以有儒教這樣一種形態。作為學術界中的人，不要忘記擺正我們自己的位置。我們可以對一種宗教，就其自身的發展，站在學術的立場上提一些建設性的意見，但我們沒有資格去決定一種宗教應該成為一種宗教還是不應該成為一種宗教。況且一個宗教的發展必是順應了客觀存在的宗教需要，一個歷史宗教的發展也不會因為幾個宗教研究者的反對而停下自己的腳步。
很有一些論者根據自己對儒學的體認，先是給儒學做個什麼或者心性儒學、或者外王儒學、或者道德理性一類的定位，然後就依此而反對儒教，認為當前儒家文化發展最為重要的，就是根據自己的體認去發揮義理，儒教根本沒有必要。這些論調多少帶著一股子爭寵和自戀的味道。誠然，作為一個學者，把自己讀聖賢書的體會寫下來，也並不是沒有意義，但太把自己當回事兒，認為幾個學者的學術研究就可以取代一種宗教對社會的巨大影響，那就很是可笑了。從儒學史上來看，對儒學的本質有不同的體認，是儒學發展中最正常不過的事情，不過見仁見智而已，別忘了自己的理解和體認也只是學術之一端。從儒學的現實影響來看，學院派書齋里的學術研究，首先是寫給學術同行看的，象牙塔裡面對青燈黃卷，難免曲高和寡，但學術就是學術，少數人的事業。而就儒家文化的傳播和影響而言，就推動儒家文化對社會發生實際影響而言，當代在儒學研究領域最有影響力的學者，也是無法同熟悉傳播學的于丹教授在中央電視台向大眾講解《論語》《莊子》的影響相提並論，那些獲得國家級、省部級獎項的傳統文化研究巨著，其對於社會的直接影響，也根本不能和南懷瑾先生講解傳統的那些通俗讀物相比。學術研究自有其影響的限度和範圍，一種學術若想取得廣泛的學術影響，就不能脫離獲得社會影響的有效方式。儒教就是一種把儒學和社會聯結在一起的有效方式，雖然並不是惟一的方式。儒教的再次興起，並未有些許干涉或降低我們在書齋里孤芳自賞的興趣和自由，儘管我們自以為高明的很多所謂體認和詮釋，不過是用半通不懂的某個西方哲學家或哲學流派的觀點和語言來附會儒學，以致外國人看不起、中國人看不懂，可儒教依然無礙我們孤芳自賞的自由，又何必爭寵般地非要去反對儒教呢？“惟我獨儒”並非是一種健全的文化態度！更何況即使再高明的見解和詮釋，要讓更多地人了解和認同的話，要想影響社會、影響大眾的話，依然離不開儒家文化影響社會大眾的具體形式和具體途徑。本來就是相得益彰的事情，何必非要非此即彼呢。
還有一些論者，祭出這樣一種論調，儒學在中國文化中的地位，是超越各家各派之上的，一旦儒家也成為一種宗教，就使儒學成為眾元中的一元，喪失了儒學的超越地位。這些論者或許仍沉浸在儒家文化的歷史榮耀中，或許仍期望恢復儒家文化所擁有的歷史榮耀，只是迴避了儒家文化在現當代事實上枝零葉碎、無體遊魂的處境。如若罔顧儒家文化在當代文化中，已經破落衰敗的連作為諸元之一元的地位都尚沒有獲得的事實，卻在做著超越諸元之上的春秋大夢，讓人頗有“不知今夕是何年”之感慨。缺乏現實感的所謂“超越”，不外是讓儒家文化“起舞弄清影”，不似在人間，隔斷了儒家文化與現實生活的血肉聯繫。
一些人贊同儒教，另一些人反對儒教，雖然他們的觀點是對立的，但是出發點都是基於共同的錯誤，即他們一定要把儒教視作或打扮成一種“子不語”的“怪力亂神”，把儒教描繪成或想像成一種低級的迷信，一種鄙俗的宗教，然後或加以推崇，或加以反對。有的支持者特別著重於發掘儒家“天”的概念，如同早期在華傳教的耶穌會士用基督教的“神”與格同儒教的“天”一樣，他們用儒教的“天”去格同基督教的“神”，以此來論證儒教作為宗教的正當性。還有些支持者正確認識到儒教之“天”在儒學史上去人格神化的特點，故而轉向從商周的原始宗教中去找尋儒教的宗教特徵，他們以為只有這樣才能儒教找到了作為宗教的學術理據。站在他們對立面的人，基於同樣的理由，以為儒教就是將人文性的思想墮入低級的神道，損害了儒學的理性主義與道德人文主義，為捍衛儒學的本質和特性，他們激烈地反對儒教。他們共同的錯誤都在於照搬照抄從西方學術界販來的宗教學理論，按照西方學者的宗教經驗來理解和界定宗教，非要在宗教和人文之間劃一條非此即彼、勢不兩立的界線。可是，儒教的“天”並不等格同於基督教的“神”，聖人也並不具有神性和法力，儒教的成賢成聖並不寄望於往生，然而這並不妨礙儒教成為一種宗教。儒教是“神道設教[8]”，作為人之養成的教化之教與作為安身立命的宗教之教合而為一。儒教的“執無鬼而學祭禮”[9]曾招致墨子後學的批評，面對釋、老二教的昌盛儒教在唐宋的復興中也同樣重新處理生死存歿的議題，儒教仍然始終堅持“子不語怪力亂神”的立場，但這並不妨礙儒教起著“為天地立志，為生民立道”[10]的宗教作用。論證儒教是一種宗教並不需要損害儒教的特質，我們不能通過貶低儒教的方式來自以為抬高儒教。這就好比我們不應把孔子僅視作一個模範教師或者開創民間講學的民辦教師而肯定孔子的文化地位一個樣[11]，這就好比我們不應把自己國家搞的儒都快絕種絕跡了還要打腫臉充胖子去搞什麼“儒耶”之間的“文明對話”一個樣[12]。
也有一些自稱自由主義者的人，他們把美國視為一個成功國家的樣板，把在很大程度上僅在西方學術界流行的某些自由主義學說想當然地當作是西方國家現實中的意識形態，並以之為思想武器，打著一個自封的“啟蒙”招牌，把中國的傳統文化，尤其是儒家文化當作“專制的幫凶”，把與諸如傳統文化、國學、儒家復興相關的一切都視作警惕和狙擊的對象，這群人中一些極端的個體不僅身份已經變成了基督教信徒，而且不斷發表對儒教言辭激烈的詆毀和批判言論，從而把對儒教的批評牽扯進宗教間的紛爭。甚至在中國頂級的一些宗教學研究機構，也已經被宗教勢力所滲透，公然充斥著個人信仰和學術研究、宗教學和神學不加區分的所謂“學術研究”。也有一些自由主義者表示贊同和支持儒教，但前提是必須將儒教納入自由主義的範疇，他們的一個理由是將康有為建立孔教的目的定位在建立所謂“現代國家”，因而儒教如果可以成立也就意味著，必須以建立“現代國家”作為前提和指歸，如果不是如此，儒教—在當代中國重建或復興中的儒教，就再次被判定為“專制的幫凶”。此處所謂的“現代國家”，就是從自由主義立場所理解的“憲政民主”。這是一群在政治思想上極端幼稚的人，他們對美國的崇拜已經到了無以復加的地步，福山那種極其可笑的“歷史終結論”對他們有深刻的影響，美國的羅爾斯、哈耶克等幾個自由主義學者的學說成了他們思考一切中國問題的指南。如果把一些帶有狹隘極端民族主義情緒而又思想幼稚的人稱作“憤青”的話，不妨將這些在這個把理論掮客稱作“思想大師”的時代才會產生的對美國、對自由主義學說盲目膜拜而又思想上和政治上相當幼稚的一批人稱作“憤幼”。他們喜歡用從美國自由主義者那裡躉來的一些詞句來綁架儒教，讓人們的宗教信仰必須服膺於他們的政治訴求。他們的幼稚也表現在對傳統文化和儒學態度的轉變上，對儒家文化敵對態度的弱化甚至對儒家文化的某種親近，並不是因為他們確實感受到儒家文化自身的魅力，認識到儒學的價值，而僅僅是他們所依傍的一位自由主義思想家哈耶克，較後譯成中文的著作和較前譯成中文的著作在對待傳統問題上的觀點差異。當然，這種對西方學術的東施效顰、邯鄲學步，不限於中國的自由主義學術群體，而是已經瀰漫於整個人文學科和社會科學。每年一到教師節，就會出現“關注教師心理健康”，理由是中國90%的教師心理不健康。一到世界警察日，又開始“關注警察心理健康”，理由是中國的警察90%心理不健康。之所以會出現中國的教師或警察只有少數是心理是健康的，主要原因就在於這些心理學家不僅照抄照搬外國學術理論，而且同樣照抄照搬外國的實驗數據，他們所採用的心理量表是針對西方人而不是針對中國人的。情感表達含蓄的中國人，用他們的心理量表測量的結果就是“不快樂”、“不健康”。在這種生硬移植西方學術蔚然成風的氛圍里，中國沒有多少自主想問題的人，也就沒有所謂的“思想界”，有的只是太過露骨的抄襲和較為隱蔽的模仿。解決這個問題自然並非一日之功，但學術界對新文化運動的片面和文革的激進的不斷反思，至少讓我們都掌握了一種本領，對任何高尚的口號都保持一種警惕――任何時候都不能在高尚的口號下幹壞事！儒教是儒教，政治是政治，一個解決信仰訴求，一個解決政治訴求。一個整全的社會，必然要容納不同的訴求，誰也不能用一個來強行綁架另一個！
在論及儒教與政治的相關性時，一些儒學研究者也表達了他們的憂慮。他們認為儒家文化的主要功能在於內聖外王，儒家如果成為儒教，儒學的內聖功能會受到損害，外王功能也會有所妨礙。在這種擔憂里，儒學與儒教似乎成了非此即彼或者一個取代另一個的事物。從道理上來說，儒教作為一個宗教而存在，只是多了一個聯繫儒學與信眾之間的橋樑。儒教既不取代儒學，也不終結儒學，只是落實了儒學。儒教的存在，也無礙於儒學的政治功能，一切從儒家文化資源出發而建構出來的政治哲學或政治學說，與一切從其他文化資源出發而建構出來的政治哲學或政治學說一樣，儒教並不妨礙他們。一個是宗教，一個是政治。儒教是儒教，政治是政治，這二者永遠應區隔的很清楚。信仰儒教的人可以持有不同的政治觀點，也可以參與政治；具有不同政治觀點的人也都可以來信仰儒教。儒教就是儒教，只提供信仰方面的幫助。
一些學者對儒教會使儒家文化喪失外王功能的擔憂，更多的是針對試圖將儒教作為國教的訴求。國教，即國家宗教，是宗教的一種形式，可以英國的聖公會為代表。對於將儒教重新國教化訴求的置疑，在於把這種訴求理解和定性為追求恢復“政教合一”而加以批判和警惕。國家宗教並非直接等同於“政教合一”，對國教說的擔憂，顯然屬於誤解。不可否認的是，這種誤解在客觀效果上的確對儒教重建造成了損害。更容易引發批評和攻擊的一個理由在於，一些提倡儒教重新國教化的學者，恰恰對儒家政治哲學或政治儒學懷有濃厚的興趣，作為國教訴求的儒教和作為外王追求的政治儒學捆綁在一起，文化正統性的解決和政治正統性的解決一併考量，從而儒教的復興，也被視作意識形態的競爭。在理論上將儒教的重建或復興，納入中華文化復興的全局戰略中來思考，視作中華文化復興的一個方面，這並無什麼不妥之處，可是，如果把儒教的國教化視作實現儒教重建的必由之路，將儒教在當代中國合法身份的恢復當作解決儒家文化與意識形態關係的一個工具，這同樣是以政治來綁架儒教。宗教是宗教，政治是政治；內聖是內聖，外王是外王，提供信仰幫助的儒教，不能淪為政治訴求的工具，即使自以認自身的政治訴求多么合理多么正義。
二
討論儒教問題，每每要從對“宗教”一詞的理解和界定說起。從學理上說，只要把儒教之“教”視作宗教之“教”，而不僅只是“教化”之“教”，首先討論“宗教”概念自然是討論儒教問題遵循的一般步驟。在過去若干年中，關於儒教問題的討論，有相當的成果執著於此，雖提供了相當多的意見，但至今尚無定論。本來學術討論見仁見智，也不應期望會有什麼定論。不過，當學者們的眼光從書齋轉向現實，看看中國大陸周邊國家和地區儒教存在和發展的圖景，也許會有新的思路。
在同屬儒教文化圈的韓國，儒教仍是其國的主要宗教之一，擁有眾多的信眾[13]。在印度尼西亞，那裡的華人為爭取本族群宗教的合法身份奮鬥了很多年，終於使儒教在其母國仍未被官方政府所承認的情況下，成為印尼官方政府承認的合法宗教，並使儒教成為適應現代生活、適合信眾信仰需要的現代宗教[14]。在我國的香港地區，作為儒教表現形式之一的孔教，同樣也合法地存在[15]。我國台灣地區，各類儒教組織與活動，早在日本帝國主義侵略和占領的時期，就作為保存中國文化與信仰、凝聚族群意識的具體承載方式，興盛活躍，至今仍在延續發展。在中國大陸，以一些書院、精舍、聖堂為代表的儒教道場也開始出現。
活生生的儒教事實擺在那裡，學者們還在爭論儒教是不是宗教，不是有些落伍與可笑了！拿宗教學教科書或宗教學專著上的宗教概念來衡量儒教，如果發現儒教有什麼與之不符的話，那需要調整的自然應當是教科書上的宗教概念。況且依據歐洲與小亞細亞宗教經驗建立的宗教概念，在其走向歐洲以外地區時，也曾一再調整過，不然連自稱是無神論宗教的佛教為什麼是宗教都解釋不了。儒教在亞歐大陸東部如此具有超越國別的影響，其教義如此將理性與信仰、宗教與教化、治世與治心融於一爐而獨具特色，面對儒教這樣一個具有世界影響的宗教，宗教學基於儒教的事實而調整其基本理論與重新解釋宗教概念，也沒有什麼不應該的。我們只能是根據新的經驗新的事實去修正和完善理論，怎么反而用過時的理論是強行剪裁活生生的事實呢！
儒教是否是宗教的討論，就像以前關於“中國哲學學科合法性問題”的討論一樣，對於我們中國學者有著深刻的警誡意義。在“中國哲學（史）”這個學科下，套用西方哲學框架、概念作為分析和詮釋工具製造和仍在製造大量生硬比附的學科產品，而使我們無法有效接近和欣賞中國自身思想。與此類似，盲目依賴外國宗教學理論而罔顧中國自身文化經驗，使得我們中國自己的學者，面對儒教這樣一個我們身處其中的、來自我們文化母國的極其簡單的文化事實，都看不清楚。如果說基於文化經驗限制的外國學者，無法正確看待和認識儒教的宗教特性尚情有可原的話，中國學者對自己的文化傳統只會拿著一把外國的尺子量來量去，這實在是太可悲了！中國的宗教學領域，同樣面臨著外來學術與本土文化的矛盾，需要從理論建設上反省和克服。
面對儒教這樣一種獨特的宗教，需要從理論上回答，儒教是怎樣一種宗教？在回答這個問題之前，不妨先來概要說一下中國宗教與西方宗教的一些明顯不同的特徵。我們以基督教為代表，來與中國的儒、釋、道三教作個對比。基督教並不賦予人以神性，並不討論人如何成為神的問題，倒是那位受東方思想影響的尼采，在宣稱“上帝死了”之後，開始討論人如何成為“超人”。相反，儒教認為人可以“成賢成聖”，天人合德；道教徒認為人可以長生久視，飛升成仙；佛教徒認為人可以斷滅輪迴，解脫成佛。無論是中國本土的儒、道二教，還是從域外傳入又被中國化的佛教，在理論上都承認此岸與彼岸的連通性，承認在現實世界中求得完滿的理論可能性，因而照搬神本與人本、宗教與人文區隔的歐洲文化經驗，來規範中國的本土宗教，自然無法對症下藥。儒教從天上來--“天命之謂性”[16]，又到天上去--“與天地合其德”[17]。但在這一來一去中，儒教始終是人本的，而非神本的--儒教是“成人之教”，致力於使人如何成為一個人，“聖賢千言萬語，只是教人做人而已”[18]，“成人”的終極目標，是如何追求“至善”，從而成為一個聖人—“聖希天，賢希聖，士希賢”。儒教之教，既是宗教之教，亦是教化之教。儒教不是一神教、多神教，更不是泛神教，儒教是無神教。儒教不是神靈崇拜，也不是英雄崇拜，而是聖人崇拜。儒教不是神教，也不是仙教，而是聖教[19]。在歷史上，儒教稱本教為“聖教”，稱本門為“聖門”，稱自己尊奉的祖師為“聖人”、為“至聖先師”，稱先師的誕辰為“聖誕”，稱本教的學術為“聖學”，稱本教的經典為“聖經”[20]。儒教在世界觀上，主張陰陽二氣，發育萬物，品物流行。儒教在人生觀上，“推天道以明人事”[21]，法天祖地，“立人極”[22]而與天地叄。儒教在生死觀上，“原始返終”[23]，“存順沒寧”[24]。總而言之，儒教就是儒教，對儒教的認知，不能削足適履地去適應依據歐洲宗教文化經驗建立起來的宗教學論體系，與之相反，宗教學理論必須調整，建立起與儒教存在的事實相適應的宗教學理論體系。
三
儒教是什麼？談論儒教，不是一個單純學術史的話題，而是帶有強烈的現實關懷。若要聯繫當代的文化處境中來認識儒教、理解儒教，還需要從更多的方面來看待儒教。
首先，儒教是儒學在現代復活的路徑。伴隨著中國在近代以來遭遇的嚴重挫折，儒家也遭遇滅頂之災。對於這段人們並未忘卻記憶，至今仍不得不痛心面對後果的歷史，我們已不必再次用語言來加以回顧了。在過去那個比今日更為艱難的時代，有一個人非常值得後人給予尊敬，那就是當時被譽為“康聖人”的維新領袖康有為。面對外有帝國主義野蠻侵略、內有蠻族野蠻統治而江河日下的國勢，面對和皇權政治、科舉制度、家庭制度捆綁在一起而一同沉淪的儒家，康有為幾乎是嘗試了挽救儒家文化得以存在和延續的各種可能。我們所看到的幾種主要路徑，差不多都是從康有為那裡開出來的。從儒教的角度來看，我們對康有為的歷史作用，重視的還遠遠不夠。
康有為開出的第一條路，是儒學的道路，即哲學的道路。康有為做的本是公羊學的學問，但在希求“師夷長技以制夷”從而轉向心儀西洋學問的時代，康有為對西洋的哲學懷有濃厚的興趣，以至於他照貓畫虎，模仿西方哲學家的樣子，嘗試建立一個歐幾里德式的嚴密哲學體系，寫就了《實理公法全書》。這是中國人依照西方哲學樣式來重新梳理儒家思想的早期嘗試。至於《大同書》，則更是將儒家的大同理想與共產主義联系起來。也難怪在其後若干年後，儒家就惟保存於中國哲學這個哲學一級學科下的二級學科里，開出所謂儒學的“形上學的保存”，時至今日仍有許多同道樂此不疲地玩著這種遊戲。康有為開出的第二條路是政治的道路。康有為理論上以《孔子改制考》、《新學偽經考》等著作為代表，以“托古改制”的方式，為政治改良開闢道路，實踐上投身“戊戌變法”。因為康有為很清醒地認識到，儒家文化的危機同中華民族的危機緊密聯繫在一起，作為儒家文化義理核心的儒學，必須通過回應和解決中華民族的危機，來救得解決儒學自身的危機。康有為開出的第三條道路就是儒教的道路。康有為的主張是依照基督教的組織方式，將儒教改為類似於基督教的孔教，並努力推動孔教成為國教。時至今日，康有為式的孔教雖然在中國大陸早已銷聲匿跡，但在港台和南洋，還是結出幾個雖然零落，卻不無反哺和資鑒作用的果實。今日學術界關於儒教問題的一些主張，也不難看出和康有為思想的關聯性，他們是沿著康有為孔教會的道路前進。
其次，儒教是儒學落實於人心的方式。儒學、儒術與儒教，在歷史上不同時代，雖或有側重，如漢代，儒學被視作和法術相併、“霸、王道雜之”的儒術，在宋代，儒學則被視作同佛教、道教相對待的儒教，所謂“釋氏虛，吾儒實”[25]，但儒學、儒術、儒教在整體上是包含合一的。如今，在如何繼承儒學、返本開新的路向上，儒學、儒術、儒教，成了三個雖有聯繫但又路徑不同的選項。有時三者的相互糾纏，成了關於儒家文化在當代如何開展這一問題的討論中相互齟齬的一個話頭。
儒家文化有一套獨特的、不同於其他學派或其他宗教的學說、教義。把儒家文化只當作儒學，是近代以來形成的一個特點。近代以降儒家文化遭遇滅頂之災，在大學制度中，以“中國哲學”的方式，對儒家文化實施“形上學的保存”，對於保存沿續儒家文化的意義，一直得到肯定。但由此給許多人形成一種習焉不察的錯覺：似乎儒家文化就是一套不斷用西方哲學的話語來變換說法的“儒家哲學”，以為若想理解儒家聖賢的要義，首先要進行西方哲學的訓練，通曉西方哲學的學術語言，並將由此製造出來的種種，當作是所謂的當代儒學。只要哲學這個學科存在，就不會打消人們以哲學的方式去把握儒學的衝動。況且對於大學或科研機構內以儒學為對象的許多研究者而言，在純粹知識性或漢學式的研究以外，學術研究的主要任務，就定位在去找一套新的說詞來討論傳統。有更多的人以各種方式談論儒學，終歸是一件好事。只把儒家文化當成學問對象或知識對象，無疑是符合學術體制中客觀研究的規範的。但把儒家文化只當作儒學，而不能當作別的，只有基於學術立場的客觀的儒學研究，而沒有基於儒家自身傳統的儒家文化建設，這是頗成問題的。況且即使是在儒學研究領域，由於學科背景的緣故，一談起儒學，潛意識裡就以為應當把儒學做成一套西方式的哲學，這種研究儒學的方式，對於我們這代學人而言，其學術價值是否還具有合理性，是很可疑的。至少我們還可以這樣捫心自問：前一兩代人，在以救亡圖存為要務的時代，在以西方文化為普遍主義的時代下，把儒學保守在學術研究的體系中，既不得已，又屬不易。可是在今天中國業已走出最艱難的低谷而正在崛起的時代，我們仍然要像過去那樣，把儒家文化仍然只當作謹供學術研究的對象，繼續讓儒學疏離於社會和大眾，這是否是一種可取的做法？當我們繼續於儒家典籍中尋找所謂“現代價值”、“當代意義”的時候，我們有沒有想過，即使我們也皓首窮年，又找出許多不凡的結果，然而又怎么才能把這些價值和意義落實於社會、落實於人心呢？這一套套繼續把儒學給說死在博物館裡的說詞，除了評職稱、報成果有用，亦或讓後人繼續給擺在博物館裡之外，對於儒學自身，究竟有怎樣的意義呢？我們的寶貴生命，值得如此虛耗一生嗎？若想在學術、思想能夠對社會有實際的效用，就不能不考慮學術或思想發生效用的社會形式。
不妨讓我們來簡要回顧儒學在歷史上是如何落實的。孔子“祖述堯舜，憲章文武”[26]，追溯的是三代政治理想，因循的是周人的禮樂文明。儒家在先秦雖然也為個別諸侯短期內部分取法，但並未正式登上政治舞台，故而儒家在先秦主要就表現為一套尋求影響現實政治的學說――儒學。正如韓愈在《原道》一篇中所說：“由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長。”意思是說，儒家的仁義之道，在周公以上，由掌握政治權力的聖王直接用之於政治實踐；在周公以下，自孔子開始，繼續仁義之道的儒者並不掌有最高政治權力，仁義之道只能表現為學說思想。至漢代，儒學一變而為儒術[27]，成為治國的意識形態工具。正是經歷同儒學到儒術的轉變，儒學的外王功能才得以具體落實，儒學的義理得以落實於社會治理。道家的經歷也差不多，漢代流行的黃老之術，重視的只是道家內部以老子為代表的重視家國、重視陰謀統御的傳統。然而，當作儒術對待的儒學也暴露了自身的不足，儒家作為名教的“禮”，和法家作為制度的法，一併組合成“禮法”，對個人而言，更多呈現他律的特徵和外在的約束性。隨著東漢末年名教的衰落，追求精神內在自適的玄學興起，道家一脈中重視逍遙的莊學的價值被重新發現，儒家的禮教與道家的逍遙思想，在郭象那裡生硬地粘合在一起。唐代的儒學總體上仍處在儒術的階段，注重章句訓詁的註疏之學，不可能把儒學變成一種系統的人生哲學。至宋代，儒學一變而為儒教，重新強調儒學的“內聖”方面，強調儒學是切己修身、安身立命的“為己之學”，追求“鳶飛魚躍”的理學境界。宋代理學以“道體”的方式，為儒家人生觀安立了一個作為出發點的世界觀，從而得以和佛教、道教一樣系統回應人生問題，使儒者意識到“吾道自足，何事旁求”[28]。可以看出，儒學先是在漢代以儒術的方式落實了其外王功能，後來又在佛教、道教的嚴峻挑戰下，通過儒教的方式落實了其內聖功能。在這兩次大的轉型中，作為理論核心的儒學也都相應地變化。
在儒學、儒術和儒教三者的關係中，儒術是儒學落實於社會的方式，儒教是儒學落實於人心的方式。離開了儒學落實於社會的儒術，離開了儒學落實於人心的儒教，儒學成了毫無著落的學問，四處飄蕩的遊魂。在儒家文化早與權力脫鉤的今天，所謂儒術就是以政治哲學的眼光觀察、理解和詮釋儒學和現實的方式，儒學雖然不再是官方意識形態，但儒學對政治的理解以及由此產生的制度安排，其積極合理的意義，既不失觀察當代政治的一個獨特視角，也不乏建構當代政治生活的一個重要資源。至於收拾人心，安身立命，應對死生，凡個人精神生活之種種，皆可由儒教來落實於信眾，可作為個人解決宗教信仰問題的一個選擇。反過來看，儒學是儒術與儒教的義理核心，是對儒術與儒教實踐的理論思考和學術研究。換句話說，脫離了儒術與儒教，儒學只是探索客觀知識的一種學術研究，或者只是幾個學者之間的自娛自樂。相較於儒教主要作為士大夫信仰，局限於儒林這樣一個傳統，在教育普及的社會條件下，當代的儒教，可預見似明代陽明後學開展的那樣，不在局限於知識分子群體，而是深入販夫走卒。“儒者自有名教樂”[29]，每一個信仰儒教的人都是儒者，每一個儒者都可以從儒教中獲得安身立命的幫助。在又一個“禮崩樂壞”的時代，儒教把“儒”的老本行——涉及到民間婚喪嫁娶的禮——重新掌管起來，復我中華禮儀之邦，也是一件極有意義且了不起的事情。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 馬克思：《<黑格爾法哲學批判>導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。
[2] 以魯迅《狂人日記》為緣起，吳虞與魯迅相互發明。吳虞在《新青年》發表《吃人與禮教》一文，魯迅在《吶喊》一書序言中再為引申。
[3] “把他們打翻在地，再踏上一隻腳，讓他們永世不得翻身”，無從考證出處卻又耳熟能詳的紅衛兵語錄。時至今日，一些人對於儒家文化的態度仍是如此。
[4] 頗具代表性的學術事件是1998年《文史哲》編輯部組織的“儒學是否宗教”的筆談，張岱年、蔡尚思、張立文、郭齊勇、李申等知名學者參與，對學界有很大影響。此外李申撰寫的有關儒教的諸多論文和著作，在學術界引起廣泛關注。
[5] 康曉光：《“文化民族主義”隨想》，2002年，網路文章；《文化民族主義論綱》，《戰略與管理》2003年第2期。
[6] 彭永捷：《論儒教的體制化和儒教的改新》，會議論文，中國社會科學院哲學研究所於2004年3月27～28日在北京郵電會議中心主辦“儒教與東亞的近代”國際學術研討會，中國、日本、韓國、越南學者與會。收入《原道》第十輯，陳明主編，北京大學出版社2005年。另收入《儒教與東亞的近代》，王青主編，河北大學出版社2007年10月。
[7] 蔣慶：《關於重建中國儒教的構想》，《中國儒教研究通訊》第一期，中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究中心編，2005年12月。
[8] 《周易·觀卦》：“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”
[9] 《墨子·公孟》
[10] 《張子語錄·中》，《張載集》。
[11] 一些儒學研究者多次簽名連署呼籲教育行政部門改孔誕日為教師節。考察他們對孔子文化地位的認定，與其說是尊崇了孔子，不如說是在貶低孔子。
[12] 2010年9月27-28日，在孔子的誕生地山東尼山舉辦首屆“尼山論壇”，主題是“儒家文明和基督教文明對話”。由於與會發言者多是並不信仰儒教的政府官員和儒學研究者與基督教信徒之間的對話，故而也被學術界譏諷為“活耶”與“死儒”的對話。
[13] 韓國約三分之一強的人信仰基督教新教和天主教，上升勢頭很快，約三分之一的人信仰佛教，另有三分之一弱的人信仰儒教、其他民間宗教或者無明確宗教信仰。
[14] 宗教活動的場所稱作“禮堂”，信眾定期到禮堂，聆聽教誨，洗滌靈魂，提升境界。
[15] 以香港孔教學院為代表。
[16] 《中庸》
[17] 《易傳·文言》
[18] 《朱子語類》卷十三
[19] 筆者《當代文化建設中的儒教問題》一文對此已有論述，此處不再詳細展開。見《中國人民大學學報》2007年第1期。
[20] 如《宋史·道學傳三》：“嘗謂聖賢道統之傳散在方冊，聖經之旨不明，而道統之傳始晦。”
[21] 《四庫全書總目提要·易類》：“《易》之為書，推天道以明人事者也”。
[22] 周敦頤：《太極圖說》
[23] 《易·繫辭上》：“原始返終，故知死生之說”。周敦頤《太極圖說》引此句重申儒家的生死觀。
[24] 張載：《正蒙·乾稱篇》“存吾順事，沒吾寧也”。
[25] 《朱子語類》卷一百二十六
[26] 《中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武”。
[27] 《史記·魏其武安侯列傳》：“太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言。”
[28] 《宋史·道學傳一》：（張載）“與二程語道學之要，渙然自信曰：‘吾道自足，何事旁求’。於是盡棄異學，淳如也。”
[29] 《宋史·道學傳一》：（張載）“以書謁范仲淹，一見知其遠器，乃警之曰：‘儒旨自有名教可樂，何事於兵’”。
