吳 羽
《十戒經》內容摘要:本文以P.2347敦煌寫本為例,考察了《十戒經》傳授盟文的文體源流及其在傳授儀式中的功能,認為這些盟文在文體上沿襲了先秦盟誓文的傳統,但是它本身並非舉行盟誓儀式的目的,而是一個步驟,是受經者和神靈之間的協定,具有向神明表明心跡、證明經戒傳授並非私相授受的功能,也間接擔當轉換受經者宗教身份的角色,與先秦盟誓文有重要差別。反映出不止一代的道教徒在建構一種以經書傳授為中心的宗教時,吸納與揚棄傳統社會、宗教實踐形式的心路歷程。盟文和經文中的佛教術語只有以中國本土生長的文體形式為載體,與道教的原有觀念相結合,通過道教的儀式才能在道教徒的觀念和行為中獲得合法地位。
關鍵字:《十戒經》;傳授盟文;文體;儀式;宗教功能
引言
《十戒經》敦煌寫本中有不少《十戒經》傳授盟文,主要有三種形式,第一種是直接書於《十戒經》後,第二種是只有盟文而沒有《十戒經》,第三種是和《十戒經》一起書於《道德經》的傳授盟文之後。
這些寫本具有重要的研究價值,前賢主要關注盟文中體現的道教法位階梯、佛教影響、儒家倫理內容、唐敦煌道教鼎盛期以靈寶經為主幹的三洞經戒授受情況、名相及歷史地理信息等問題,使我們了解到《十戒經》中的十戒和十四持身之品分別來自《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》、《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》兩部古靈寶經。
在前賢研究的基礎上,我們思考的問題是:盟誓在先秦以降頗為流行,盟誓文亦然,《十戒經》盟文和中國古代的盟誓文有著怎樣的關係?在《十戒經》傳授儀式中,盟文起著怎樣的作用和功能?
P.2347敦煌寫本屬於前述《十戒經》傳授文本中的第三種,不僅經文、盟文俱全,而且和《老子德經下》及其傳授盟文連在一起,既便於觀察《十戒經》傳授文本的全貌,也有利於對兩種傳授文本和儀式進行比較,故而,我們以此為例展開探索。
道教文體學考察
盟誓行為在古代中國源遠流長,可以上溯至先秦。《春秋》三傳中比比皆是的諸侯會盟和山西侯馬出土的東周晉國盟書,從文獻和實物兩方面證明東周時代盟誓行為和盟誓文已經非常流行,郭沫若先生、陳夢家先生等對此有專門研究,而吳承學先生指出,盟誓文在春秋戰國時期形成了較為固定的文體,一般由“盟誓緣起”、“遵誓要求”、“違盟惡
《十戒經》果”三部分組成,這種體制被後代沿襲。例如《左傳》“成公十二年”雲:“盟於宋西門之外曰:凡晉楚無相加戎,好惡同之……有渝此盟,明神殛之……”就是這種體制。
道教成立伊始,就用盟誓的形式約束信眾。葛洪《神仙傳》載張道陵“又欲以廉恥治人,不喜施刑罰,乃立條制,使有疾病者,皆疏記生身已來所犯之罪,乃手書投水中,與神明共盟約,不得復犯法”,具有明顯的與神盟誓的特點。
鑒於盟誓文在先秦已經形成正式文體,而早期天師道與神盟誓的宗教行為又根源於中國古代的宗教祭祀傳統,我們相信早期天師道可能已經開始使用相當正式的盟誓文。
逮至六朝,道教各個派別在傳授經典時都非常強調盟誓儀式,且有正式的盟誓文。這些傳授道經的盟誓文,依然遵循先秦盟誓文的基本體制。
例如六朝天師道經典《正一法文法籙部儀》中有盟誓文,其文曰:
某甲年如乾歲,稟炁清淳,好道樂生,陰陽中和,五炁治身,先受黃圖契令……未能飛仙。今求進受上三天真一太一三十二天帝位符信,受持金剛,分真形,投金魚,稱與諸天地水三官結盟對共,分金破契,刻臂噏血,飲丹結髮,身命為誓,與某甲共為一身,同心合契,奉行天真,修行神仙……一旦違負契令,身謝三官,常為下鬼,削除生名,不得怨恨。
文中首先敘述“盟誓緣起”,然後約定“遵誓要求”,最後書明“違盟惡果”。和先秦盟誓文的體制基本相同。
《十戒經》中的戒文全部出自晉末六朝的靈寶派經典,六朝時代的靈寶派經典傳授儀式中,盟誓儀式也是必可少的,P.3148敦煌寫本古靈寶經“下元黃錄簡文靈仙品”就規定:“得經威儀,無有師宗,不關五嶽,不盟諸天,私相換借,傳度與人,魂神負於風刀……受經威儀,關盟五帝,告誓諸天,當密修求感,不得輕泄妄示於人。”
唐代道經傳授延續了這一傳統,P.2347敦煌寫本中唐代景龍三年道士唐真戒受《道德經》、《十戒經》的盟文,就是明證。其中的《十戒經》傳授盟文日:
大唐景龍三年,歲次己酉,五月丁己,朔,十八日甲戌,沙州墩煌縣洪閏鄉長沙里沖虛觀女官清信弟子唐真戒,年十七歲。但為肉人無識,既受納有形,形染六情。六情一染,動之弊穢,或(惑)於所見,昧所於(筆者按:“所於”當為“於所”)著。世務因緣,以次而發,招引罪垢,歷世彌積。輪迴於三界,漂浪而忘返,流轉於五道,長淪而弗悟。伏聞天尊大聖演說十戒十四持身之品,依法修行者,可以超舁三界,位極上清,真戒性雖愚昧,願求奉受,謹齎法信,謹詣北嶽先生閻奉受十戒十四持身之品,修行供養,永為身寶,僭盟負約,長幽地獄,不敢蒙原。
從“大唐景龍三年”到“奉受十戒十四持身之品”,是敘說盟誓緣起,“修行供養,永為身寶”,是遵從經戒教示,而之後內容則是違盟的嚴重後果。
不難看出,無論從文體結構來講,還是從約束人的行為這一功能來看,都明顯延續了先秦的傳統。
佛教經戒傳授中,弟子也須誓願,道教是不是受佛教的影響呢?
後秦鳩摩羅什譯《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》卷下:“若佛子,佛滅度後,欲以好心受菩薩戒時,於佛菩薩形像前自誓受戒。”敦煌寫本S.2851唐代大曆五年《菩薩十無盡戒牒》記載其儀軌雲“眾生無邊誓願度,煩惱無邊誓願斷,法門無邊誓願學,無上菩提誓願成……右前十戒,仰人各寫一本令誦持。如齋日試不通,罰一七人供”,其中有誓願的內容,而沒有單獨的盟誓文鑒於中國盟誓文傳統的源遠流長,道教盟誓文又和先秦盟誓文一脈相承,佛教經戒傳授儀式中並無單獨形式的盟誓文,所以,可以認為,《十戒經》傳授盟文延續的是先秦盟誓文的傳統,具有鮮明的中國本土色彩。
據陳夢家先生前揭文研究,先秦盟誓禮儀的一般程式是(1)“為載書”(即盟誓文),書之於策,同辭數本;(2)鑿地為“坎”,(3)“用牲”;(4)盟主“執牛耳”,取其血;(5)“歃”血;(6)“昭大神”;祝號,盟誓時以明神先君為質證,故盟必告神而呼號之;(7)“讀書”;(8)“加書”;既盟之後,將埋牲於坎,載入書於牲上而同埋之;(9)“坎用牲埋書”,應是先加書於殺牲之上,然後一同埋之;(10)載書之副“藏於盟府”。
可見,先秦盟誓文或盟約是會盟各方先達成的協定,由神靈監督各方遵行,是盟誓儀式的中心和最終目的。
道教教義
《十戒經》《十戒經》傳授盟文是為了配合《十戒經》的傳授,要了解盟文的宗教意義,就要先考察經文的宗教意義。P.2347敦煌寫本中的《十戒經》內容如下:
十戒經
天尊言:善男子、善女子能發自然道意,來入法門,受我十戒十四持身之品,則為大道清信弟子,皆與勇猛飛天齊功,於此而進心不懈退者,則超陵三界,為上清真人。
次弟子對師而伏
一者不煞當念眾生,
二者不淫犯人婦女,
三者不盜取非義財,
四者不欺善惡反論,
五者不醉常思清行,
六者宗親和睦無有非親,
七者見人善事心助歡喜,
八者見人有憂助為作福,
九者彼來加我志在不報,
十者一切未得道我不有望。
次說十四持身之品,
與人君言則惠於國,
與人父言則慈於子,
與人師言則愛於眾,
與人兄言則悌於行,
與人臣言則忠於上,
與人子言則孝於親,
與人友言則信於交,
與人夫言則和於室,
與人婦言則貞於夫,
與人弟子言則恭於禮,
與野人言勸於農也,
與沙門道士言則止於道,
與異國人言則各守其域,
與奴婢言則慎於事。
天尊言:修奉清戒,每合天心,常行大慈,願為一切,普度厄世,慊慊尊教,不得忠(中)怠,寧守善而死,不為惡而生,於[是]不退,可得拔度五道,不履三惡,諸天所護,萬神所敬,長齋奉戒,自得度世。
十戒中的“不煞(殺)”、“不盜”和佛教十戒類同;而“不淫犯人婦女”則和佛教“不淫”有區別,佛教認為性行為本身就是“淫”,道教十戒只強調不淫犯別人的婦女;“不欺善惡反論”和佛教的“不妄語”不完全相同;“不醉常思清行”,並不禁酒,佛教則要求不飲酒;而第6～8條戒文則不見於佛教十戒,這說明道教十戒並非完全襲自佛教;十四持身之品則幾乎是儒家倫理的翻版。因此《十戒經》中的條文更大程度上體現的是中國傳統的倫理規範,具有鮮明的本土色彩。不過,這些倫理規範在傳統社會中和修道成仙無關,但是道教教義中,卻與修道成仙緊密相關。
凡收有十戒和十四持身之品的道經中,都對道教教義進行了闡發,這些戒文就是這些教義的一部分。而且本件文書的《十戒經》盟文中,從“肉人無識”至“長淪而弗悟”的內容,源自《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》,和十戒出自同一部經典。所以我們首先討論十戒在其中的意義。該經認為人在造化之始“胎稟是同,各因氤氳之氣,凝而成神,神本澄清,湛然無雜”,之所以輪迴於三界、流轉於三道,是因為形然六情、招引罪垢所致,只有“復我清虛之氣,反我兩半,處於自然”,方可避免輪迴流轉之苦,要做到這一點,就要齎信依法奉受“兩半輪轉圖局”(又稱兩半訣),但是僅僅受此圖訣還不行,還要在法師那裡受十戒作為行為的根本。通過接受這些經戒圖局之後,勤行修奉,就能得到十方天官的護衛,從而回歸本真,還登太虛,避免輪迴流轉之苦。這就是十戒在修道成仙宗教實踐中的功能。
十四持身之品出自《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》卷上,該經認為人之所以壽命短缺,難以擺脫輪迴之苦,就是因為人心破壞。所以,要想“安身治國,使門戶清貴,天神祐護,地祗敬愛,當修善功,勤心齋戒、廣施法門”,奉修十戒(按:此經中的十戒與《十戒經》中的十戒不同),而在能保持十戒之後就可以受十四持身之品。“此一十四戒持身之品,四天帝王常所崇奉,普告四方正士、神祗、人民、百姓子、男女人,鹹使行此上品,參於四天自然福堂,能行之者,四天所貴,地祇所稱,位比仙王。”該經卷下中借各方飛天神王之口指出不遵行這些戒品,將會受到道教相關神靈的記錄並給予懲罰。
這樣,就完成了《十戒經》日常生活規範的神聖化,促成了一般的行為規範與道教關於人體生成變化的理論結合,也將日常生活和修道成仙緊密相聯。儘管這些戒文有與儒家的倫理佛教戒律相通之處,甚至“輪迴”、“六道”這些術語也是借自佛教,由於道教關於人體生成的觀念、修道的終極目的與佛、儒完全不同,這些戒文也就具有了與佛教、儒家相異的功能和意義。
十戒在道教教義中是修道成仙的必經之路,然而,在道教教義中,道經不能隨意獲取,信仰者必須通過合乎教規的受經儀式獲得《十戒經》,方可“修行供養”。而盟文則是受經儀式中的套用性文書。
和前揭先秦盟誓文相比,道教經戒傳授儀式中的盟誓,並非與盟各方之間對共同達成的協定的宣誓,而是神靈規定的程式,是在執行神的意旨。盟誓文本身並非儀式的最終目的,而是合法取得神聖性經文儀式中的一個部分。它擔當的具體功能應放在整個儀式中進行考察。
盟文傳授儀功能
何時開始有《十戒經》的傳授儀式,史無明載。《十戒經》的戒文取自兩部不同的靈寶經,然而,在靈寶經中,既沒有將十戒和十四持身之品連線起來稱為《十戒經》,也沒有規定清信弟子受的經典應是《十戒經》或十戒十四持身之品,更沒有完整的傳授儀式。所以,《十戒經》成為清信弟子的受經,擁有單獨的儀式,當在靈寶經造作之後。目前所知,最早提出十戒十四持身之品並將之和清信弟子這一法位聯繫在一起的是北周武帝與通道觀道士主持編撰的《無上秘要》。該書卷35“授度齋辭宿啟儀品”雲:“若受十戒、五千文、三皇可雲清信弟子某年若干。”又雲“若受十戒可雲十戒十四持身之品。”正式將十戒作為十戒十四持身之品的代名詞,並把它當作清信弟子這一法位的受經。之後,在道教經典中,十戒十四持身之品成為清信弟子所受經之一。據P.2861敦煌寫本《無上秘要目錄》有“授十戒品”,證明當時《無上秘要》中有傳授十戒十四持身之品的儀式。
因此,《十戒經》的成書時間當在靈寶經問世之後至《無上秘要》成書這段時間。我們認為,很可能就是在編撰《無上秘要》期間,相關人士對靈寶經的經戒進行了整合,造作了《十戒經》這樣的經典及其傳授儀式。
《道藏》本《無上秘要》中《十戒經》的傳授儀式已佚,不過,《道藏》本《無上秘要》卷35“授度齋辭宿啟儀品”是傳授道教經典前夜所行儀式,其中雲受十戒、《五千文》、三皇、真文(洞玄)、上清,可以五等同場共受,說明授受這幾等道教經典的“授度齋辭宿啟儀”程式基本相同。《無上秘要》中有《五千文》、“洞神三皇”經、“洞玄真文”經、“洞真上清”經的傳授儀式,經過對比,這幾種傳授儀式程式基本相同。這表明《十戒經》的傳授儀式的基本程式和這幾種經典的傳授儀式程式基本相同。
傳授儀式的共同程式是:[設壇]、受法信、入
道場(壇)、發爐、拜神、師長讀盟文、存思、作傳經頌(詠)、師傳經、弟子跪受、禮師、歸依神靈(天尊)、詠歌、還仙官、復爐、詠奉戒(或傳經)頌、出道場密祝。
但是,這是北周時代的狀況,唐代的敦煌是不是沿襲了北周的儀式程式昵?
目前所知,敦煌道經中傳授道德經的盟文有S.6453、P.2347、P.2350、P.2417、P.2735五件,其中完整的盟文內容除時間、地點、師徒姓名和《無上秘要》不同外,其他內容幾乎完全相同。據此可以推知,唐代敦煌道德經五千文傳授儀式沿襲了北周《無上秘要》的傳統。
尤其重要的是P.2347敦煌寫本,在《道德經》的傳授盟文之後緊接著《十戒經》及其傳授盟文,兩種盟文所載受經時間、地點完全相同。這證明:在唐代,道德五千文和《十戒經》的傳授儀式程式基本相同,而且儀式沿襲的是北周《無上秘要》的傳統。
所以,P.2347唐代景龍三年唐真戒受《十戒經》儀式的基本程式與我們上面總結的《無上秘要》中幾種受經儀式的共同程式應該基本相同。
在儀式程式中,法信,是弟子受經所要交納的財物;人道場,伴隨存思或密祝是進入和神靈溝通的神聖空間;發爐,召身中神出,請天上神靈降,開始和神靈溝通;拜神,表示對神靈的禮敬;師(或師徒)長跪讀盟文,是向神靈申明何人於何地按照神的規定向何人求授經法、求授緣起,並保證遵守經書教誨,願意承擔違約責任;存思,是存想身神護衛師、徒及所受經典;作傳經(或奉戒)頌,是簡要歌頌經的神聖性,說明傳經是依法而行,並告誡違經的惡果;師傳經,弟子跪受,禮師,是正式把經典傳給弟子;歸依神靈,是將自己的命運託付給神靈;詠歌,頌揚經教的神聖性,勉勵受經者遵守經書教化;還仙官,是請發爐時所請的監盟的神仙各還本位,並請求元始天尊等對這些神仙“隨功”封賞,“進品上秩”;復爐,是請香官使者等神靈護衛香爐、賜福於師徒乃至皇帝和天下蒼生,並請十方玉童玉女侍衛著香菸將自己的願望傳達到太上無極道前;作奉戒頌,再次歌頌奉戒(經)的好處;出道場密祝,是關閉神聖空間,請萬神安寧。
簡而言之,整個儀式可以分成構建神聖空間、迎神、拜神、與神靈盟誓和送神幾個步驟,中心內容是盟誓授經。
在儀式中,盟約中言明“齎信如法”,一方面是為了向神表明弟子是按照教義申請受經,另一方面則是為了證明師並非妄傳經法。
盟誓文並非師徒之間的協定,而是與神的約定,具有向神明表明心跡的功能,在儀式中由師讀給神聽。
弟子或者受經者和神進行溝通、向神靈言明盟約都必須以師父為媒介和主導,表明弟子心跡的盟誓文也要由師來讀給神聽,這是因為未曾受經的弟子,沒有資格也沒有能力和神進行溝通。
在儀式結束之後,盟誓文自然也就成為弟子受經戒的證明書和見證師徒關係的檔案。
後論
《十戒經》傳授盟文具有重要的研究價值和意義。與十戒經盟文相對應的是清信弟子,而清信弟子是道教法位中較低的階位,如施舟人先生前揭文指出的,一般並非出家道士,而是在家修行者。如所周知,在一定時期,在整個教徒中,法位越高,人數越少,法位越低,人數越多,但是有幸見諸歷史記載的卻大多是高道、名道。因此,對《十戒經》傳授盟文進行深入研究,有助於深入了解甚少見諸文獻記載的、在當時占據大多數的道教徒的相關狀況。
從文體學角度來看,與世俗社會的盟誓文相比,《十戒經》傳授盟文雖然在文體上和世俗盟誓文非常相近,但是在宗教意義和功能上卻有重要差別。
一般的傳統盟誓文,大多是盟誓各方先就某事達成一個協定,然後對神盟誓,由神靈見證盟約,並監督執行,盟約對會盟各方均有約束力。而《十戒經》傳授中使用盟文則是道教教規,由神靈預先規定。盟文是受經者和神靈之間的協定,具有向神明表明心跡的功能,基本上是對受經者的約束,間接具有證明經戒傳授並非私相授受的功能,也間接擔當轉換受經者宗教身份的角色。至於一起完成盟誓儀式的師徒雙方,他們之間應遵循的行為準則,則由道教戒律和世俗王朝法律來規範,不是盟文中需要說明的條款。
與一般世俗盟文相比,《十戒經》傳授盟文另一個特點是,盟文本身並非舉行盟誓儀式的目的,它只是傳授《十戒經》儀式中的一個關鍵步驟。舉行儀式的主要目的在於合法取得《十戒經》,而不是獲得盟約本身。這與一般的盟誓文有著本質差別。這兩個特點是所有道經傳授盟文都具備的。可見,包括《十戒經》傳授盟文在內的道教經戒傳授盟文,是教徒通過師父向神表明心跡得到經書,從而轉換宗教身份的儀式的一個部分和見證。
這一可以上溯至先秦的傳統文體在道教中意義和功能的變異,反映出不止一代的道教徒在構建一種以經書傳授為中心的宗教時,吸納與揚棄傳統社會、宗教實踐形式的心路歷程。
至於盟文中借用的六情、輪迴、六道、三界等佛教術語,通過以上探索,可以知道,在整個宗教實踐中,這些術語只有以中國本土生長的文體形式為載體,與道教的原有觀念相結合,通過道教的儀式才能在道教徒的觀念和行為中獲得合法地位,並發揮作用。
《十戒經》傳授盟文僅僅是北周至唐代流行的一種盟文而已,其實,道教中還有更多種類的盟文和更多種類的其他文體。我們相信,隨著對道教盟文和其他文體進行全面細緻、追源溯流的研究,將會加深我們對道教的認識。
通過這一個案研究,我們認識到,在研究過程中,既要關注道教從本土中吸取給養,也要關注其自身的創造性;既要關注道教從佛教中吸收了什麼,也要關注佛教內容和術語在道教中充當什麼角色,更應考察佛教內容和術語如何在道教中取得宗教上的合法性。
(本文是在業師姜伯勤先生、向群先生悉心指導下完成的,在此謹致謝忱!)
