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作者： 雅克•蒂洛，基思•克拉斯曼 著，程立顯，劉建 等譯
出 版 社： 世界圖書出版公司
出版時間： 2008-8-1 字數： 600000 版次： 1 頁數： 470 印刷時間： 2008/08/01 開本： 16開 印次： 1 紙張： 膠版紙 I S B N ： 9787506293020 包裝： 平裝 所屬分類： 圖書 >> 哲學/宗教 >> 哲學 >> 倫理學
★美國最權威、最受歡迎的倫理學教材 自1977年初版以來，三十餘年曆經八次修訂，始終關注當今世界最新鮮、最前沿的理論動向和案例研究。
★知行合一，高擎人道主義倫理學旗幟 通過綜合描述的、規範的和分析的倫理學，作者致力於把倫理學套用於人類社會生活，提倡生命價值、善良、公正、誠實和個人自由原則，重視知行合一的美德倫理學。
★ 貼近生活，為身陷道德困惑的人們指點迷津 以培養正義感和健全的公民人格為夙願，以追求真善美為最高價值。本書著譯編者的目標在於幫助每一個道德主體解決道德困惑，進而改善社會道德風氣，推動全社會的道德化和公正化。
★ 博古通今，創造東西方文化精神的和諧共鳴 作者兼采古典與現代倫理學之精華，汲取儒家倫理的中庸、和諧與仁義合一的道德理論，並將孔子和亞里士多德視為美德倫理學的兩大代表人物，為讀者奉上了一堂貫通古今、融匯中西的道德倫理課。
★譯文上乘，名家推介 九十八歲高齡的現當代倫理學大師周輔成老先生審閱推薦並數易其稿親筆作序，北京大學著名教授魏英敏、王海明等也大力推介。
我為什麼要有道德？什麼是美好生活？
2006年2月2日，就在本書第9版修訂完稿之日，雅克·蒂洛教授溘然長逝，留給世界的是這樣一部觸摸生命的心血之作。
比《沉思錄》更系統，比《道德情操論》更現代。
百歲老人倫理學大師、北京大學教授周輔成親自審閱並深情推薦。
離我們有多遠？
三鹿奶粉事件 非典疫情 次貸危機 艷照門 個人隱私 劉翔退賽 阿扁洗錢
人肉搜尋 蓋茨“裸捐” 商業賄賂 高官貪腐 說謊與欺騙
獎懲與公正 性騷擾 汶川地震 同性戀婚姻 偷竊 垃圾郵件
複製人 安樂死 恐怖主義……
本書賣點
★美國最權威、最受歡迎的倫理學教材 自1977年初版以來，三十餘年曆經八次修訂，始終關注當今世界最新鮮、最前沿的理論動向和案例研究。
★知行合一，高擎人道主義倫理學旗幟 通過綜合描述的、規範的和分析的倫理學，作者致力於把倫理學套用於人類社會生活，提倡生命價值、善良、公正、誠實和個人自由原則，重視知行合一的美德倫理學。
★ 貼近生活，為身陷道德困惑的人們指點迷津 以培養正義感和健全的公民人格為夙願，以追求真善美為最高價值。本書著譯編者的目標在於幫助每一個道德主體解決道德困惑，進而改善社會道德風氣，推動全社會的道德化和公正化。
★ 博古通今，創造東西方文化精神的和諧共鳴 作者兼采古典與現代倫理學之精華，汲取儒家倫理的中庸、和諧與仁義合一的道德理論，並將孔子和亞里士多德視為美德倫理學的兩大代表人物，為讀者奉上了一堂貫通古今、融匯中西的道德倫理課。
★譯文上乘，名家推介 九十八歲高齡的現當代倫理學大師周輔成老先生審閱推薦並數易其稿親筆作序，北京大學著名教授魏英敏、王海明等也大力推介。
讀者定位
1、適用於哲學及倫理學專業學生的專業教材
2、大學其他社科類選修相關科目入門讀物
3、對倫理道德感興趣的普通社會讀者的理想讀物
內容簡介
作者直面當今社會深刻的道德危機，將倫理學理論套用於日常生活的闡釋，鼓勵道德主體的反思、批判和創新精神，這是本書的最大特色。本書對描述的、規範的和分析的倫理學進行了科學綜合，汲取東方倫理學的精華，構建了“人道主義倫理學”體系；力倡生命價值、善良、公正、誠實和個人自由等五條道德原則，為生命（醫學）倫理、企業倫理、媒體倫理、環境倫理、性倫理等廣泛的社會倫理問題提供了應對之道。
本書自面世三十多年來，在世界範圍內擁有持續增長的讀者群。本書不僅為哲學與倫理學專業師生所喜愛，也廣受非專業讀者歡迎。正如中國倫理學大家周輔成先生所言，本書體現的“知行合一”的為學為人之道，必將在廣大中國讀者當中引起靈魂深處的共鳴。
作者簡介
雅克•蒂洛（Jacques Paul Thiroux，1928～2006），美國著名倫理學家，曾任加州大學貝克斯菲爾德分校哲學系主任、倫理學教授。他是人道主義倫理學體系的創立者，享有盛譽的倫理學教育家。蒂洛還是一位熱忱的社會活動家，他與妻子共同創建了貝克斯菲爾德Spotlight Theatre School of Arts，也是當地第一家失親者聯合會的創建人之一。
基思•克拉斯曼（Keith W. Krasemann），美國伊利諾州杜佩奇學院哲學與宗教學教授，曾獲富布賴特(Fulbright)獎學金訪問中國。
譯者者簡介
程立顯，英國威爾斯大學哲學博士。現任北京大學教授、博士生導師，北京市倫理學會副會長。
劉建，中國社會科學院亞太研究所研究員、文化研究室主任。
審閱者簡介
周輔成（1911～ ），中國現當代倫理學家，北京大學教授，中國社會科學院哲學研究所兼任研究員。
目錄
獻辭
家屬附識
周輔成序 聽大師講說生活哲理
致中國讀者
前言
Part One 倫理理論
第一章 什麼是道德？
1.1 道德研究的方法
科學的或描述的方法
哲學方法
綜合方法
1.2 道德及其套用
什麼是道德？
道德的適用對象是什麼？
1.3 道德的起源
完全客觀的價值
完全主觀的價值
對客觀論和主觀論的評價
1.4 習慣（或傳統）道德與反思性道德
習慣（或傳統）道德
反思性道德
1.5 道德、法律和宗教
道德和法律
道德和宗教
1.6 人為什麼要有道德？
自覺的自身利益
基於傳統和法律的理論
上述理論均需改進
人的共同需要
倫理道德的重大價值和社會意義
道德的實用定義
批判性思考
第二章 結果論（目的論）的道德理論
2.1 心理利己主義
2.2 倫理利己主義
唯我型和個人型倫理利己主義的問題
普遍型倫理利己主義
普遍型倫理利己主義的問題
普遍型倫理利己主義的長處
朗德的理性倫理利己主義
小結
2.3 功利主義
行為功利主義
對行為功利主義的批評
規則功利主義
對規則功利主義的批評
功利主義的問題：本利分析的方法
小結
2.4 結果論的一般難題
2.5 關懷倫理學
男性和女性在道德決定問題上的不同思維方式
對吉利根理論的批評
批判性思考
第三章 非結果論（義務論）的道德理論
3.1 行為非結果論
直覺主義
對行為非結果論的批評
3.2 規則非結果論
神誡論
康德的義務倫理學
對康德義務倫理學的批評
羅斯的顯見義務論
對羅斯理論的批評
3.3 對非結果論的一般批評
3.4 結論
批判性思考
第四章 美德倫理學
4.1 亞里士多德的《尼可馬克倫理學》
強調品質的善
善人或德性人的發展
什麼是美德？它同惡德的關係如何？
如何確定恰當的中道
4.2 儒家的道德自我修養論
孔子的《論語》
儒家的五項基本人倫關係
儒家的和諧
4.3 美德倫理學的當代分析
麥金太爾對美德倫理學的分析
美德倫理學的優點
缺點或問題
4.4 誰是道德典範？
4.5 惡德與美德
聖•奧古斯丁論惡德
富蘭克林的十三項美德
4.6 結語
批判性思考
第五章 絕對主義與相對主義
5.1 “絕對”的涵義
5.2 “相對”的涵義
5.3 文化相對主義與文化絕對主義
文化相對主義
文化絕對主義
對上述理論的評價
5.4 命題與真（理）
命題與事態
有什麼絕對之真嗎？
命題的類型
情感論
作為經驗型命題的道德命題
準絕對
5.5 結論
相對主義
絕對主義
批判性思考
第六章 自由與決定論
6.1 決定論的涵義
6.2 決定論的類型和理論
宗教決定論——預定論
科學決定論
社會文化決定論
小結
6.3 宿命論、嚴格決定論和非嚴格決定論
宿命論
嚴格決定論
非嚴格決定論
6.4 非決定論
6.5 對嚴格決定論的批評和贊成
自由的理由
用語不準確
人的複雜性
差異層級
6.6 結論：非嚴格決定論
批判性思考
第七章 獎賞與懲罰
7.1 獎賞與懲罰同公正的關係
7.2 公正的要素
公正的相關內容
關注過去的事件
個人主義的而非團隊精神的
比較公正
7.3 獎賞
獎賞的標準
7.4 關於如何獎賞的理論
回報主義理論（應得論）
功利主義理論（結果論）
7.5 羅爾斯及其公正理論
自然權利與公正社會的權利
羅爾斯的兩條基本原則
諾齊克與羅爾斯的差異
羅爾斯理論的優點與缺點
7.6 懲罰
懲罰的必要條件
7.7 懲罰理論
回報論（應得論）
功利主義理論（結果論）
賠償論（補償受害者的理論）
7.8 有可能綜合嗎？
分配好處或獎賞的某些其他可能性
批判性思考
第八章 道德體系的基本構想與基本原則
8.1 有衝突的一般道德爭論問題
結果論與非結果論
自我中心與他人中心
行為與規則
情感與理性
8.2 基本構想
包括理性和情感兩方面
靈活的邏輯一貫性
包含普遍性和特殊性
便於講授與傳播
能調解衝突
8.3 基本原則、個人自由及其根據
如何選擇原則
生命價值原則
善良（正當）原則
公正（公平）原則
說實話或誠實原則
個人自由原則
8.4 基本原則的主次序列
決定主次序列的一般方法——兩大類別
決定主次序列的特殊方法——境遇或背景
8.5 人道主義倫理學體系如何起作用
未婚同居
強姦
8.6 結語
批判性思考
第九章 結束人的生命
9.1 結束人的生命
9.2 自殺
自殺的定義
認為自殺不道德的理由
認為自殺合乎道德的理由
研討實例
9.3 保護無辜（包括自己）
反對為保護無辜而殺人的理由
贊成為保護無辜而殺人的理由
研討實例
9.4 戰爭
認為戰爭不道德的理由
認為戰爭合乎道德的理由
9.5 恐怖主義
支持恐怖主義的理由
反對恐怖主義的理由
恐怖主義的語義解釋與雙重標準
研討實例
9.6 死刑
定義
刑罰理論
認為死刑不道德的理由
贊成死刑的理由
研討實例
主要倫理學理論的相關觀點
第十章 聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死
10.1 仁慈助死和仁慈殺死的現有法律地位
腦死亡
持續植物人狀態（PVS）或不可逆性昏迷
10.2 聽任死亡
反對聽任死亡的理由
贊成聽任死亡的理由
普通手段和非常手段
患者自決法案（PSDA）
預留指令
護理臨終者協作收容法
研討實例
10.3 仁慈助死
反對仁慈助死的理由
贊成仁慈助死的理由
對待仁慈助死的態度的變化
建議採納的仁慈助死防範措施
防範措施評價
研討實例
關於仁慈助死的小結
10.4 仁慈殺死
反對仁慈殺死的理由
贊成仁慈殺死的理由
研討實例
主要倫理學理論的相關觀點
第十一章 墮胎
11.1 墮胎問題概述
11.2 人的生命何時開始？
11.3 反對墮胎的理由
關於人的生命何時開始的遺傳學觀點
生命尊嚴或生命價值的理由
多米諾理由
墮胎危及母親的生命
妊娠的相對安全性
墮胎之外的可行性選擇
經濟考慮無關緊要
性行為的責任
強姦與亂倫
11.4 贊成墮胎的理由
婦女對於自己身體的絕對權利
出生乃生命之始
不想要的嬰兒或畸形兒的問題
墮胎的相對安全性
對多米諾理由的批駁
懷孕對於母親生命的危險性
強姦與亂倫
性行為的責任
墮胎乃婦女的選擇權
11.5 關於墮胎的溫和觀點
“絕對”之間的不可調解的衝突
關於生命何時開始的綜合性觀點
主要倫理學理論的相關觀點
研討實例
第十二章 說謊、欺騙、背約與偷竊
12.1 非結果論的與結果論的觀點
規則非結果論的觀點
結果論的和行為非結果論的觀點
12.2 說謊
反對說謊的理由
贊成說謊的理由
溫和觀點
研討實例
12.3 欺騙
反對欺騙的理由
贊成欺騙的理由
研討實例
12.4 背約
不言而喻之契約
一種不誠實
人的諾言
反對背約的理由
贊成背約的理由
研討實例
12.5 偷竊
反對偷竊的理由
贊成偷竊的理由
研討實例
主要倫理學理論的相關觀點
第十三章 道德、婚姻與人類性行為
13.1 人類性行為的主要方面
13.2 人類性行為的意義和目的
人類性行為的道德問題及其公眾方面
反對性自由的理由
贊成性自由的理由
13.3 婚前性行為
反對婚前性行為的理由
贊成婚前性行為的理由
13.4 婚姻型關係（含與法律無關的）中的性行為
不同的婚姻型關係
反對非一夫一妻制婚姻的理由
贊成非一夫一妻制婚姻的理由
同性戀婚姻
通姦
13.5 手淫
反對手淫的理由
贊成手淫的理由
13.6 色情作品
反對色情作品的理由
認為色情作品合乎道德的理由
13.7 賣淫
反對賣淫的理由
贊成賣淫的理由
13.8 性變態或“反常”性行為
主要倫理學理論的相關觀點
研討實例
第十四章 生物倫理——醫學中的道德問題
14.1 專業醫務人員、患者及其家屬的權利和義務
家長式觀點
自主式觀點
協作式觀點
14.2 說實話與知情同意
對於說實話的家長式觀點
患者的知情權
溫和觀點
知情同意
醫生對說實話與知情同意的反應
患者及其家屬對說實話的反應
14.3 保密問題
陽性愛滋病病毒檢驗與愛滋病
14.4 治療對象的有罪與無辜
14.5 醫學中的道德問題
倫理學與行為控制
人體實驗
遺傳學
14.6 幹細胞研究
人體貿易與組織庫藏的道德準則
研討實例
主要倫理學理論的相關觀點
第十五章 企業倫理與媒體倫理
15.1 企業的權利與義務
15.2 對待企業的權利與義務的兩種方法
競爭法
政府管理法
15.3 溫和觀點
關於企業倫理與媒體倫理的溫和觀點
15.4 企業的公正、說實話與誠實
公正
說實話
誠實
15.5 企業倫理問題
廣告
企業與環境
贊助性行動與逆向歧視
15.6 性騷擾
術語定義
聯邦法律所確認的性騷擾
認為性騷擾並非不道德的理由
認為性騷擾不道德的理由
15.7 新全球經濟與國際企業界
15.8 媒體倫理
引論
新聞業的理想
真相和記者如何獲取信息與內情
公眾知情權與個人隱私權
界線在哪裡？
合乎道德的新聞價值觀
15.9 法人貪腐——安然公司
安然的倫理行為規範
行為規範何以失效？
主要倫理學理論的相關觀點
研討實例
第十六章 環境倫理
16.1 自然與道德
16.2 環境倫理問題
對自然資源的浪費和破壞
開發、濫用和污染環境
開發、濫用和毀滅動物
16.3 我們對待自然的態度及其根據
柏拉圖的二元論：西方哲學的開端
《聖經》中的猶太教－基督教教義
科學的興起與科學進步
工業化
文明對自然的侵害
16.4 贊成利用和開發自然環境的理由
人類主宰自然論
人類的推理能力與自然的盲目和非理性
文明比自然更重要
道德權利和道德義務
16.5 反對利用和開發自然的理由
與支配權和主宰相對的一元論整體主義
理性不應將人類與自然相分離
16.6 溫和觀點
16.7 動物權利的標準
生命與活著
擁有利益
靈魂、心智與情感之屬性
理性
16.8 對待動物權利的方法
素食主義
反對素食主義的理由
知覺論
整體主義
16.9 動物的食用
養殖動物取食之道
素食主義者的觀點
肉食者的觀點
溫和觀點
16.10 動物的實驗用途
贊成動物實驗的理由
反對利用動物進行實驗的理由
溫和觀點
16.11 對動物的運動性獵殺
應當允許此類獵殺
不應允許此類獵殺
溫和觀點
對瀕危物種的保護
16.12 關於環境問題的非西方觀點
南亞道德傳統：印度教與佛教
東亞道德傳統：道家學說與儒家學說
16.13 結語
主要倫理學理論的相關觀點
研討實例
Part Two 道德現場
現場一 結束人的生命
自殺
保護無辜（包括自己）
戰爭
死刑
現場二 聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死
聽任死亡
仁慈助死
仁慈殺死
現場三 墮胎
關於墮胎的溫和觀點
關於墮胎問題的人道主義倫理學方法
現場四 說謊、欺騙、背約和偷竊
說謊
欺騙
背約
偷竊
現場五 人類性行為
現場六 生物倫理
現場七 企業倫理與媒體倫理
人道主義倫理學方法
現場八 環境倫理
環境保護：回收利用與廢物處理
動物權利
延伸閱讀
重要辭彙
研究導航
譯者跋 倫理覺悟•公平正義•公民教育
出版後記 倫理學的使命
書摘插圖
Part One 倫理理論
第一章 什麼是道德
1.2 道德及其套用
什麼是道德？
到此為止，我們業已討論了專門術語和道德研究的方法，但尚未確切地弄清道德是什麼。如同對待其他複雜問題那樣，對道德的圓滿解釋，將隨著本書論述的深入而逐步得到展示。不過在這一章，我要努力勾劃出道德的若干重要特徵，並給出基本實用的道德定義。
倫理學與美學
哲學研究中有兩個領域同人類事務的價值和價值判斷有關。第一個是倫理學，也就是對道德的研究——在道德意義上什麼是好（善）、壞（惡）、對（正當）、錯（不正當）；第二個是美學，也就是對藝術和藝術品的研究，對美和不美的研究——藝術上什麼是好、壞、對、錯，在我們的生活中什麼東西構成美、什麼東西構成不美。當然，這兩個研究領域會有某些疊合之處。例如，人們可以從藝術觀點出發評價P.畢卡索（Pablo Picasso）的油畫《格爾尼卡》，用藝術技巧方面的術語判定其美或醜，判定它是好的藝術還是壞的藝術；人們還可以討論它的道德意義：對於戰爭的殘酷與不道德，對於人們相互間的不人道，畢卡索在油畫中做出了道德評論。然而，當我們說某人有魅力或不漂亮的時候，當我們說夕陽美麗、小狗醜陋的時候，當我們說某幅畫很偉大或者其風格拙劣的時候，我們實質上都是從美學方面而不是從倫理道德方面進行評價。
儒家的五項基本人倫關係
●君臣關係
●父子關係
●夫婦關係
●兄弟關係
●朋友關係
我們在前面論述君德和儀禮風俗時談到過君臣關係。在《論語》中，孔子說：
“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”［R. T. 埃姆斯、小H. 羅斯蒙特譯：《論語》，2.3，見《孔子的論語：哲學解讀》（紐約，1998），第76頁。］
由此可見，孔子看到了做好事同做好人之間的顯著差異。
在儒家的所有人倫關係中，一以貫之的是起支配作用的“恕”道（互惠）。父親關心兒子，給予保護和教育。反過來，兒子則要恪盡孝順之道，接受父親的教誨、指導和指揮，待父親年老時要盡其贍養之責。此外，長子還要依照通行的傳統禮儀舉行葬禮，表達對列祖列宗的尊重。
身為丈夫的男人是一家之長，承擔著照管家庭、養家餬口之責，要為老婆孩子謀求生計。此外，他應是正直忠誠的人。妻子的地位從屬於丈夫。她要料理家務，服從丈夫。中國有句古話，叫做“夫唱婦隨”。另外，妻子還應相夫教子，滿足丈夫的需要，關心子女的成長。哥哥要為弟弟妹妹們樹立良好的行為榜樣，陶冶文雅優美的情操。弟弟則要尊敬兄長，因為他們有經驗、品質好。
友誼是地位平等者之間互相尊重的關係。這是人倫關係中惟一的非等級制的基本關係。儒家人倫關係的本質表明，當我們對所有人表達平等尊重的時候，並非每個人都是平等的。正統的權威是存在的，合乎體統的做法就是服從權威的意見。隨著時間的推移，人們的關係及其相應的角色和責任也隨之變化，——年長的兒子成了丈夫和父親，子女做了父母。在儒家的人倫關係中，每一個人都明了自己在同他人關係中的地位，美德只有在人際關係中才有意義。因此，儒家的美德明顯地是社會性的。
儒家的和諧
對中國人思想的研究表明，實現最大和諧是中國人思想的目標。根據這種和諧理念，我們要來論述儒家的兩項主德：一是“仁”，其不同的英譯有“human－heartedness”（人性之心）、“benevolence”（仁慈，善行）、“goodness”（德性，仁慈）或“humaneness”（仁慈，人道）；二是“禮”，即“rites”（典禮，習俗）、“ritual propriety”（禮儀，禮節）或 “appropriateness”（適宜性）。
從詞源學上說，“仁”同“氏族成員”相關，而“氏族成員”同本氏族之外的人相對。在本氏族之內，“仁”意味著對其他氏族成員的克制態度，這種態度不適用於本氏族之外的人。“仁”的行為是有人性通人情的，最終演變成人之為人的一般條件，從而把“人”同“動物”區別開來，要求行為同人相稱相宜而不同於畜生。孔子的銀律“己所不欲，勿施於人”反映了“仁”的特性。
“仁”是儒家的主要美德，它突出並強化個人與社群之間的自然關係。實際上，“仁”是由兩個漢字構成的：第一個漢字表示單個人，第二個是漢字數目字“二”。由此可見，表意文字“仁”的意義是“一個人同他人共處”。［M. C. 布蘭尼根：《跨文化的道德：原著導讀》（波士頓，2005），第296頁。］中國人的“自我”是“關係中的自我”。一個人只能是處於同他人之關係中的個人，這些關係共同結成他的身份。儒學研究者R.T.埃姆斯寫道：
社群是個人自我暴露的工程。個人誠實和社群一體化的不可分離性消弭了目的和手段的界限，既使得每一個人本身就是目的，又使得每一個人成為社群中其他每一個人之既定身份的條件或手段。這是一種相互關係的範式。［R. T. 埃姆斯：《作為權利的禮儀：儒家的抉擇》，見L. S. 羅默編：《人權與世界宗教》（印第安納，1988），第201頁。］
“仁”力圖使個人利益和社群利益相協調。然而，在任何情況下，居於第一位的總是整體利益。這一要害合乎邏輯地導致對“禮”的尊重。
“禮”，即禮儀、禮節。如果一個人要成為正式的社群成員，就必須養成“禮”這一儒家美德，而社群本身的構建也是按照“禮”的儀式進行的。“禮”的套用涉及社群內一切富有意義的角色和各種生活方式，這些角色和生活方式通過風俗習慣和傳統代代相傳。如果說對美德“仁”的培養促成了一個人處理人際關係的正當的意向性觀念，那么，“禮”則使得一個人在任何具體境遇下都有可能展現出得體的行為，從在領導者面前的表現，到著裝，到就餐場合的規矩禮節，到問候方式，到畢業典禮、婚禮、葬禮和祭祖儀式等，莫不合乎“禮”。“禮是仁慈人道的具體化表達。”［布蘭尼根：《跨文化的道德》，第298頁。］ “禮”是傳統的，因而也是社群所要求的個人行為舉止的得體適宜，其表現方式並不是僅為形式上的、敷衍應付的東西，而是真正由衷的個人表達法。“禮”為社會帶來安定，使社會無需太多的法律強制和刑罰威脅便可良好地運行。
孔子的信徒孟子（公元前391年－公元前308年）闡述了理想化的儒家學說，論證了“人之初，性本善”的性善論。這就是說，人們具有天生的向善性。因此，道德的自我修養關係到人的真實本性的發掘和呈現。美德如同 “花芽”一般，只有護理培育才能鮮花怒放。然而，另一位儒學大家荀子（公元前310年－公元前219年）自認為對孔子思想做出了現實主義的詮釋。荀子大師的教導是“人性本惡”。人性之所以是惡的，是因為人們不像孟子所說的那樣天生向善，而是傾向於自私自利。由於財貨有限而人們的欲求相同，於是產生了衝突、出現了惡。因此，引導社會走向安定美好的美德行為離不開訓練和培養。孟子以培育幼芽的農學隱喻來形容道德的自我修養。與此相對照，荀子則以將曲木變直、用磨石磨刀的艱難過程來比喻道德修養。這就是說，善良和美德不是自然形成的，而是嚴格地經由人為的傳統習慣培養而成的。
總之，儒家一致認為，美德要通過道德自我修養來發展，直到美德成為習慣和人品觀念。這一修養過程不僅是成為好人的過程，實際上也是成為全人的過程。這種道德理想體現在“君子”身上。所謂“君子”，也就是“優秀的人”或“有教養的人”（在某些方面類似於亞里士多德的“真正明智的善人”）。在儒家思想中，道德自我修養始終是社會精湛技巧的運用和提煉。
第七章 獎賞與懲罰
7.3 獎賞
獎賞的標準
努力
另一個獎賞標準是努力，這在前一節已有暗示。這個標準要獎賞的是人們的努力，而不管其生產、實現或成就之物的數量或質量如何。在課堂上，根據自己的能力付出最大努力的學生會受到最高獎賞。在工作場所，每個雇員都被要求以最大努力工作8個小時，每個人都會得到同樣的工資。
這一標準肯定也有問題。這是因為，其一，就簽約承包一項工作（比如，建築承包商）並獲得相應報酬的人們而言，他們獲得報酬不是因為他們付出了多少時間和努力，而僅僅因為他們的成果，即已完成的工作。其二，努力怎么衡量？一些人只要受到某種激勵就會更加努力地工作，另一些人則不管得到什麼，只會付出一般性努力。其三，假定一個相當愚笨的人和一個十分聰明的人都盡全力工作8小時，他們在工資與晉升待遇上就應當得到同樣考慮嗎？考慮到他們倆每天都全力工作，舉例來說，你想讓誰當領班或經理？聰明人還是笨人？測定努力程度的難度，以及單靠努力未必使人應該得到獎賞這一問題，使得這一標準軟弱乏力，至少當單獨套用時的情況是這樣。
能力
有些人認為獎賞應以能力為基礎。但是，首先，我們必須區分先天能力與後天能力。有些人在某些領域有超常的先天能力，比如我前面講述的A級學生。但僅有先天能力就行了嗎？僅僅由於人們具有無需個人責任承擔的某些能力，他們就該獲得獎賞嗎？如果人們因懶惰或拖延敷衍而不發揮自己的能力，那該怎么辦？如果他們確實比別人能幹卻選擇不發揮自己的能力，那么，他們應該比那些沒有這樣大的能力卻努力工作並有更多更好成果的人們受到更大的獎賞嗎？
後天能力的不同之處在於，人們只有付出時間、努力和金錢才能獲得之。例如，像醫生、律師等專業人士，為了獲得他們的專業能力，必須投入大量的時間和金錢。就獎賞問題而論，一旦獲得這種能力，它就會比先天能力具有更大的意義。當然，若不套用這些技能，那就會出現同不發揮先天能力一樣的問題。由此看來，能力不管是先天的還是後天的，似乎都不可能單獨形成獎賞的適當標準，——為了衡量這種能力的發揮及其成績，必須引入能力同努力與成果的某種綜合標準。人們也許不發揮能力或發揮得不充分。
需要
有人認為，對好東西或獎賞的分配應該以需要為基礎；換言之，最需要的人應該分得最多的好東西，也就是應該根據其需要獲得“獎賞”。讓我們先來區分兩種類型的需要，即私人需要與公共需要。
私人需要關心的是個人因貧窮或失業而需要的東西。許多人認為我們應當幫助我們中間的窮苦者，認為我們其餘人有什麼東西，就應當給予他們其中一些東西或者同樣的東西。當然，從人道觀點看，幫助窮人似乎是高尚的理想。然而，僅僅根據需要，他們應該得到多大程度的獎賞？例如，我們應該只雇用窮人而不管資格或能力嗎？正如J.霍斯普斯所指出的，最需要工作的人往往缺乏任何適於雇用的技能，老闆們應當讓自己的企業背上無技能工人的包袱，付給他們同熟練工人一樣的報酬嗎？［J.霍斯普斯：《人的行為》，第321－322頁。］倘若如此，那么，他們的企業會如何呢？熟練工人能得到什麼激勵而繼續為此類老闆工作呢？
在大學裡，當要發放經濟補助或獎學金時，常常就會碰到同需要相關的問題。這些錢應該發給最窮的學生，最聰慧的學生，還是又窮又聰慧的學生？理想狀況似乎是讓最有學術潛力又最需要資助的學生成為獲獎者，但最窮的學生常常不如不太窮的學生學業優秀。那么，對於一貫成績優秀卻不如更窮的學生那么需要或幾乎不需要或完全不需要的學生，該怎么辦呢？許多此類學生認為，對他們傑出的學業成就的認可被中等生或中等稍偏上學生的需要奪去了光彩。無論在學校里還是在企業界，根據需要進行獎賞的一個最大問題是，它排除了對努力或發揮才能的激勵作用。如果對學生或其他人的獎賞僅僅依據需要，那么，人們為什麼要努力做事而不乾脆變窮呢？第二個問題是，這一標準對於有才華的勤奮者顯然是不公平、不合理的。於是，幫助窮人是個高尚目標，但在獎賞一詞的完全意義上，僅僅根據需要而獎賞窮人，似乎對非窮人而言既不公平也不合理。
公共需要稍微不同於私人需要，因為這裡的獎賞是以人們對公共需要的貢獻或滿足為基礎的。比如，醫生常常由於滿足了每個人的保健需要而得到獎賞。公共需要用於根據人們滿足一般公眾之需要的狀況予以獎賞的制度；在這裡人們因滿足大眾的需要而獲得獎賞。但哪些需要——個人的或集體的——最重要，我們又該如何決定呢？另一方面，在極為重要的不同方面滿足同樣需要的護士，卻得不到同醫生一樣的獎賞。實際上，有些護士認為，她們所做的工作受到的是處罰而不是獎賞。這說明很難確定哪些需要最重大、這些需要的滿足者又應該得到怎樣的獎賞。我們如何評價農民、水暖工、珠寶商、教師、警察和專業演員在滿足公共需要方面的相對重要性？有時候，滿足不甚重大需要的人由於努力而獲得的獎賞，要比滿足重大需要的人的獎賞大得多。例如，一些演員和運動員所獲得的豐厚獎賞，遠非警官、消防隊員或護士可比，而後三類人員每天都冒著生命危險，或者努力保護著人的生命。看起來，我們該如何獎賞公共需要，仍然是個有待解決的難題。
其他標準
在論述關於獎賞問題的兩個主要理論之前，我們要談談其他五個標準。
長期昂貴的職業培訓
例如，在取得學士學位之後要成為律師通常需要三、四年時間，要成為醫生則需要更長的時間，——這難道不應當得到某種形式的報酬嗎？
另一方面，具有學士以上學位的教師，根據其不同的學位，可能花費了二至五年時間，但其報酬通常趕不上初級熟練工，而初級熟練工可能不必高中畢業，更不要說上大學了。換言之，至少可以這樣說，以此為根據的獎賞似乎是不公平的。此外，對不稱職的醫生或律師的獎賞，應當根據其受訓時間和代價而不考慮能力或努力嗎？
需要貴重設備的工作或職業
有些人認為，被要求購買和維護貴重設備的人也應得到獎賞。依據這一標準，需要貴重設備的醫生和牙科專家可能比別人得到更多的獎賞。
這或許是公平合理的，但較之無需貴重設備卻需要大量的教育培訓或技能或者承擔危險性任務的職業從業者，對他們的獎賞應該多出多少呢？而且，在他們執業期間，在其設備成本實質上已經得到補償之後，對他們的獎賞在多大程度上應該持續下去呢？
對身體的危險性
爆炸隊人員和其他危險任務的承擔者應當因其責任的性質而有額外報酬或得到較高工資嗎？額外報酬通常分配給像軍隊中的作戰、飛行和特殊付費任務之職業人員，但經常同面臨的危險或風險完全不相稱。警官、消防隊員和護士依然極少獲得額外報酬；而且，就其面臨的自己的和他人的生命危險而言，他們的固定報酬往往不能對他們做出真正的補償或獎賞。
工作的不可悅性
另一個“其他”標準是因工作的令人不悅而予人以獎賞。比如，垃圾清運工之所以得到高薪，是因為他們的工作是必要的，滿足了公共需要，也因為很少有人願意幹這種工作。這裡的困難在於，我們該如何判定哪些工作因其不可悅性應獲得較大獎賞，這些工作的承擔者應獲得多少獎賞。
資歷
許多機構和企業是根據資歷進行獎賞的。這裡的主張是，通過對特定組織的長期服務而表現出忠誠和堅韌不拔精神的人應當得到獎賞。但是，如果人們工作得太久，他們就可能變得無能，甚至被累垮。如果這種人不再是能幹的工人了，那么，他們還應該優先於那些可能資歷較淺卻更為熟練的工人，繼續得到晉升和獎賞嗎？只有當資格與能力相適應時，資歷才能成為對人們的成就進行獎賞的公平之道。
第九章 結束人的生命
9.5 恐怖主義
C.卡爾在《恐怖的教訓》一書中為“恐怖主義”給出的定義是：
針對平民蓄意發動的戰爭之當代名稱或新式稱謂，其目的在於摧毀他們支持領袖或政策的意志力，而在此種暴力的實施者看來，這些領袖或政策是可惡的。［ C.卡爾：《恐怖的教訓》（紐約，2002），第6頁。］
許多人可能認為恐怖主義是20和21世紀發明和實施的東西，但蓄意以平民為目標的攻擊同戰爭本身一樣久遠。恐怖主義是包括美國在內的每一個國家都實施過的一類軍事鬥爭，卡爾還稱之為全面的、毀滅性的或懲罰性的戰爭類型。恐怖主義可以追溯到古羅馬時代，基督教徒和穆斯林相互實施恐怖主義的十字軍東征，美國的印第安人國內戰爭期間，法國大革命，兩次世界大戰，朝鮮衝突，越南戰爭以及阿富汗與伊拉克的恐怖主義戰爭。其他的現代恐怖主義襲擊發生於愛爾蘭和英格蘭，以色列和巴勒斯坦，俄克拉荷馬城聯邦大樓，對紐約世貿中心的第一次轟炸，當然還有2001年徹底摧毀世貿中心的9•11事件，——在這次事件中死亡3000餘人，其中絕大多數是平民，還有許多人受傷。
恐怖主義的主要意圖在於對主張、意識形態、世界大事或文化方面的某些嚴重紛爭實施暴力抗議。恐怖主義者似乎認為，能夠有所作用的惟一的抗議形式就是要殺傷或多或少的平民，其意圖在於促使他們不支持襲擊發生地的政策或意識形態。然而，卡爾成功地論證說，儘管恐怖主義在歷史上不斷發生，但它一直是失敗的，因為遭到這種襲擊的平民卻轉而反抗和抵制襲擊者。例如，就2001年的9•11事件而言，襲擊甚至強化了美國政府和民眾反對恐怖主義者的決心。［同上書，第12頁。］重要的是要注意到，恐怖主義者實際上是作戰的士兵，儘管這是不同類型的戰爭，他們擁有財政基地、優良的通訊系統和高超的智力；而且，就9•11襲擊而言，還有一些主權國家贊助和支持其各種需要。不論9•11襲擊是多么的可惡，人們必須承認襲擊者的獨創性。他們不需要飛彈，而是強占裝滿汽油的民航客機作為飛彈，這就需要恐怖主義的飛機駕駛人員像自殺士兵一樣行動。他們的智力比我們的要高超得多，——在事件果真發生之前，我們誰都不知道會有恐怖攻擊。
支持恐怖主義的理由
儘管印度的聖雄甘地和美國的小馬丁•路德•金提出了非暴力反抗的主張，但在憤怒者所在的文化和民族中形成的許多組織（其中多數組織在所謂第三世界國家），開始認識到非暴力抗議的最好結果是被忽視而毫無效力，而最糟糕的情況只能是被其壓迫者所殺害。因此，諸如炸彈襲擊、綁架人質和游擊戰之類暴力行動就被視為迫使當局承認他們的惟一的可靠途徑。
由於這些組織認為他們會繼續被忽視，他們便訴諸暴力以引起人們對其事業的關注。無辜者確實會因此而死於非命。但恐怖主義者推斷，凡不支持其事業的人都不是無辜者；因而他們不在乎死人。他們認為自己是在為權利、自由、文化、宗教或領土而戰鬥，戰鬥就要死人。
反對恐怖主義的理由
反對恐怖主義的主要理由是：過度的暴力，尤其是危害無辜者生命的過度暴力，是不可饒恕的。正如其鼓吹者所坦言，恐怖主義就是戰爭，不過是不宣而戰的戰爭，肯定不是保護無辜者的戰爭。如前所述，人們能夠為正義戰爭辯護，正義戰爭是負責的公開宣戰，並且是由雙方的武裝部隊專為保護無辜者而進行的戰爭。但是，恐怖主義採用大範圍的暴力，屠殺無辜的旁觀者，這在道德上是不正當的。反對恐怖主義的人們認為，不公正必須通過理性、談判和其他和平途徑加以矯正。這也許頗費時日，卻對每一個相關者都更加安全。而且， 恐怖主義通常無助於其擁護者的事業，因為它激起對手還以更嚴重的恐怖主義。它還常常令其事業的一部分追隨者成為敵對力量，這些追隨者認為恐怖主義是不道德的。因此，根據反恐人士的意見，恐怖主義決不可能是正當合理的。
恐怖主義的語義解釋與雙重標準
恐怖主義是一種暴力。由於它是蓄意針對無辜者的暴力，因而一般被認為是邪惡的，並遭到普遍譴責。如前所述，結果論的理論可以用來支持恐怖主義。但這種理論實質上意在證明針對無辜者的暴力之正當性，因而缺乏理性的說服力。與此相對照的非結果論，例如康德的理論，認為恐怖主義否定了人的內在價值，因為它把人僅僅作為手段而不是目的。
關於恐怖主義這一概念，I.普里姆拉茲注意到這樣的蹊蹺：“沒有人認為自己和自己的行為是恐怖主義，也沒有人認為自己的同情對象或自己所支持的同情對象的活動是恐怖主義。正如流行的俗話所說，這個人的恐怖主義是那個人的自由戰士。”［I.普里姆拉茲編：《恐怖主義的哲學問題》（紐約，2004），第xi頁。］換句話說，自身利益和不公平造成了“我們與他們”相對立的對話框架，從而在有關恐怖主義的公開論辯中，對該術語的運用助長了雙重標準。
另一條雙重標準涉及“非國家”的行為者（例如“造反者”）與得到政治國家支持的類似暴力行為的實施者。恐怖主義幾乎在其定義上就是僅僅適用於造反者而不適用於國家代理人的詞語，當人們所說的國家是自己的政治國家時尤其如此。
因此，作為優秀的批判性的思想者，作為受過倫理學理論訓練的人，為了就恐怖主義是否合乎道德提出論證周密的依據，重要的是要對政治語言涵義的細微區別保持警覺，要弄清自己對恐怖主義一詞的理解。此外，人們要努力認清激起和支持恐怖主義的社會的、經濟的、政治的和文化的狀況，這不是要將恐怖主義行徑合理化或合法化，而是要儘可能地消除此類狀況。儘管某些狀況可能有助於說明恐怖主義的起因，但此類狀況不可能證明恐怖主義具有正當理由。
實例1
一個沿海小國擁有商業港口和自然資源，而毗鄰的一個內陸大國則需要這些東西。大國為使用港口和進口資源同小國進行談判，雙方達成了協定，並已履約多年。然而最後，大國的新政府決定，它使用離邊界如此之近的自然資源不應付錢，而且它應該完全控制當時所用的港口。新的談判破裂之後，這個大國便入侵了小鄰邦，而小國則積極地自衛反擊。大國有理由發動戰爭嗎？小國的自衛反擊是正當的嗎？
實例2 伊拉克戰爭
美國對伊拉克入侵在多大程度上符合天主教對正義戰爭的描述？你在多大程度上認為這一入侵在任何狀況下都是完全正當的？你在多大程度上認為這對雙方都是一場恐怖主義戰爭？請具體回答。
實例3 有大國支持的小國內戰
一個擁有豐富自然資源的遠東小國飽受意識形態的分裂之苦。其一半人口擁護共產主義政體，而另一半人口則擁護民主政體。有兩個大國從這一鬥爭中漁利：甲國支持共產主義集團，而乙國支持民主集團。兩個大國在這個遠東國家的礦山、工廠、土地和金融投資等領域均有利害關係。當小國的兩個集團在爭取控制全國的鬥爭中因不同意識形態而彼此宣戰時，兩個大國便開始提供資金、武器和物資並派遣軍事顧問支持各自的一方。當民主集團受到削弱、趨向失敗時，乙國的支持更加升級了，派遣自己的陸、海、空部隊直接捲入戰爭，以除了核戰之外的一切手段援助民主集團。這個遠東國家的兩個集團在同對方的戰爭中在多大程度是正當的？分別支持一方的兩個大國在多大程度上是正當的？
第十章 聽任死亡、仁慈助死和仁慈殺死
10.1 腦死亡
20世紀和21世紀可以採用的先進醫療技術和複雜的醫療程式，提出了新的道德難題，其中之一是涉及不可逆性腦損傷，即眾所周知的“腦死亡”。在醫療技術尚未如此複雜的時候，患者的心或肺功能衰竭之後，他們的大腦功能也會很快衰竭；而當他們的大腦功能衰竭之後，心肺衰竭也會接踵而來。然而，在我們這個時代，已經找到一些方法（如利用呼吸機和心臟器械）可以不經大腦而使心或肺免於衰竭。
例如，如果一位患者由於機車事故頭部受傷被送入醫院，急診醫務人員可以使此人的心肺復甦並設法穩定這兩個器官系統。稍後，醫生可能發現患者頭部創傷極其嚴重，以致其大腦已遭到不可逆轉的損害；換言之，其大腦業已永久死亡，而不是暫時受傷乃至局部受傷。沒有大腦活動，患者就淪為一具只是心臟還在跳動、肺臟還在呼吸的軀體。這樣一些病例出現後，醫學界開始認識到下述這種可能性，即如果患者的大腦遭到不可逆轉的損害，就可以從醫學意義上宣告其死亡，儘管從其他所有方面看，其肉體可以被認為依然存活。
1968年，哈佛大學醫學院組成一個特別委員會以制定判斷腦死亡的標準。該特別委員會的最終報告列出四條標準：（1）無感受力和無反應力，（2）無自主活動或自主呼吸，（3）無反射功能，（4）腦電圖平直。［亨利•比徹等：“不可逆轉昏迷的界定”，《美國醫學協會期刊》第205期（1968年8月），第85－88頁。］那么，這就意味著，儘管人們的心肺依然在發揮功能，卻可從醫學上宣告他們已經死亡。許多人將腦死亡問題與聽任死亡和仁慈殺死混為一談。他們認為，如果一位醫生或護士將維持腦死亡患者生命的呼吸機、心臟器械或給食管撤除，那么此人就犯了聽任患者死亡之罪或仁慈殺死之罪。然而，事實並非如此；如果患者在正式的醫學意義上已被宣告死亡，那么任何設備均可撤除，任何程式均可停止，而不存在任何違法犯罪之嫌。歸根結底，問題在於：怎么能夠準許一位已在醫學意義上死亡的患者死去或接受仁慈殺死之術呢？
我認為，在這種情況下出現的混亂，源於我們不願將肺還在呼吸、心還在跳動的患者同維持心肺功能的機器相分離。在這裡，只要指出腦死亡與聽任死亡、仁慈助死或仁慈殺死毫無關係就足夠了。有些州（如加利福尼亞州）甚至已將腦死亡納入其關於死亡的法律定義之中。然而，在涉及大腦遭到嚴重損害而又不屬腦死亡時還會有問題。有些損傷並未導致大腦死亡；確切地說，這些損傷只是使大腦受到極其嚴重的破壞，以致當患者從昏迷中清醒過來時，他們的生活可能要有根本變化。此外，這樣的患者也可能無限期地處於昏迷狀態，但又不符合上面援引的腦死亡標準。在涉及最後這一類型的病例之時，可能必然出現聽任死亡和仁慈殺死這樣的問題，但不能認為這些問題同確定的完全腦死亡病例有任何關係。
持續植物人狀態（PVS）或不可逆性昏迷
應將腦死亡與持續的植物人狀態（PVS）加以細緻區別。持續植物人狀態源於控制認知功能的大腦皮層或新（大腦）皮層遭受損害。由於這一原因，這種情況可以被稱為腦皮層或大腦死亡。然而，由於腦幹的功能依然全部或部分存在，軀體並未死亡。在持續植物人狀態之下，可能還有並且通常都有自主呼吸和自主心跳。處於這種狀態的人往往還是醒著的，但他們不會意識到正在自己身邊發生的事情。沒有同環境的有意識的互動，也沒有對自我或環境的意識。一個處於這種狀態的人，缺乏並將永久缺乏人的生活所必需的哪怕最低限度的功能。簡而言之，他們不會同別人有任何互動。卡倫•安•昆蘭、南希•克魯贊和特里•斯基亞瓦這些非常著名的病例就是持續植物人狀態的典型，你將在後面看到有關情況。
插圖文摘
《倫理學與生活》