提要
胡塞爾將他的超越論的現象學哲學稱作“第一哲學”，強調它是一種由最終根源奠立的普通科學的開端和基礎，它正是要研究那些最初的、自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性。一切真正的科學都必須從這種科學中尋求它們的全部基本概念和原理的、它們的一切方法的、一切其他原則的最後來源。胡塞爾通過對哲學史的考察表明，這一思想也是貫穿於數千年哲學史中的統一動機，並且已在歷史上取得了值得重視的成就。胡塞爾所提出的現象學還原的方法，正是要揭示這種超越論主觀性的領域。他稱這種方法是一種全新的反思方法，是徹底的純粹的對自身的思考，是完全不同於自然態度的“非自然的”態度。但是胡塞爾在這裡提供的不僅是現象學還原的“方法”，而且同時還提供了一種有關現象學還原的“現象學”，即現象學還原的“理論”。
關鍵字
超越論的現象學；第一哲學；現象學還原；共主觀性
簡介
胡塞爾的《第一哲學1923/1924》構成了從1913年《純粹現象學和現象學哲學的理念》到1929年《笛卡兒式的沉思》之間他的思想進程中現象學發展的里程碑和高峰；正如胡塞爾在1923年8月31日致茵加登的信中所說的，這是一個在現象學意義上並具有“第一哲學沉思”形式的哲學體系之構想，這些沉思作為“開端”，一定會從根本上開啟真正的哲學。
胡塞爾在這裡將他的超越論的現象學哲學稱作“第一哲學”，是要強調，它是一種由最終根源奠立的普遍科學之開端部分和基礎部分，它正是要研究那些最初的東西和自身包含一切存在與真理之起源的東西，即超越論的主觀性（transzendentale Subjektivitit），純粹的自我。在這個意義上，胡塞爾又稱“第一哲學”為“考古學”。第一哲學將嚴格科學的哲學當作最高目的理念。這種嚴格科學的哲學是徹底有根據的哲學。它是以確定的絕對自明的基礎為根據，按照最嚴格的方法自下而上建立起來的。
《第一哲學1923/1924》由上卷《批判的理念史》和下卷《現象學還原的理論》兩卷組成。上卷《批判的理念史》構成一個完整的整體，是對超越論的現象學和現象學哲學的歷史導論。在其中，胡塞爾按照由蘇格拉底和柏拉圖對詭辯哲學的反應中產生的，並作為內在的主導目的決定以後科學發展進程的哲學目的理念，對哲學的歷史進行了批判的考察。根據這種哲學理念，哲學應該是由認識者對他的認識成就進行普遍的和最後的自身考察，自身理解，自身辯護而來的認識，或者說，哲學應該是絕對證明自身正當的科學，而且應該是普遍的科學。在這種批判的考察中，使胡塞爾感興趣的是歷史上對作為認識之統一來源的超越論的主觀性的認識。考察要揭示貫穿於數千年哲學史中的動機之統一。這種動機作為發展的推動力，存在於一切想要成為真正的哲學，想要獲得真正哲學方法的哲學之中。胡塞爾說，對於歷史上的哲學的進步來說，決定性的轉折在於，從前想要成為科學的諸哲學之所謂的科這裡提到的哲學史上統一的動機，在胡塞爾看來，就是追求嚴格科學的哲學，追求絕對證明自身正當的哲學之理想，而在其歷史的具體實現過程中，這種動機就變成了追求實現超越論哲學之理想的各種不同嘗試。胡塞爾的理念史批判正是針對這些嘗試之成就與問題的。
在古代懷疑論哲學中，胡塞爾就已經看出了超越論哲學最早的傾向。古代的懷疑論哲學就已經以“超越論方式”將實在的宇宙，一般可能的客觀性全體，當作意識的一般對象來考察了，它第一次實現了從樸素地專注於呈現著的對象向反思態度的轉變，使進行認識的意識作為實行超越論功能的主觀性進入到人們的視線中。古代懷疑論通過將科學的目的理念追溯到進行認識的主觀性，將真實的存在本身追溯到科學真理，並追溯到認識真理的主觀性，而使當時新發現出來的實在宇宙與主觀性之本質關聯所帶有的不清晰性變得清晰可見。因此它具有劃時代意義。
在蘇格拉底哲學中，胡塞爾看到了理性批判的萌芽形式。蘇格拉底的倫理學批判正是回溯到一切正當性的最初源泉，即確真的自明性（apodiktische Evidenz）。他第一個認識到理性的普遍方法的必要性，並認識到這種方法正是一種以確真的自明性圓滿實現的進行澄清的自身沉思。他第一個認識到純粹的和普遍的本質之自身存在。這種本質能夠在普遍的和絕對的直觀中，自身呈現出來。蘇格拉底的方法是通過本質直觀進行徹底澄清的方法。他要求用由這種本質直觀而來的普遍理念對道德生活進行正當性證明。
胡塞爾給予柏拉圖哲學以最高評價，稱柏拉圖有關嚴格科學的基本思想決定了歐洲文化發展的本質特徵和命運。在柏拉圖那裡已經有了“全部科學的總體”這個概念和“普遍科學的統一”這個概念，而這所意味的正是新的哲學。這種新的哲學的理念就是要成為絕對證明自身正當的科學，它力求在每一個步驟和每一個方面都達到最終的有效性。在這裡已經有了關於這種哲學之必然奠立和已經必然劃分為“第一哲學”和“第二哲學”兩個等級的概念。柏拉圖將存在者看成是意義，並且認為，只有確真自明的被給予之物才可作為真理來認識。柏拉圖第一個從詭辯哲學的悖論中看出了屬於哲學之理念的真實存在、真理和認識活動三者的本質聯繫。柏拉圖的辯證法就是認識論。它是第一個科學論，並第一次使科學成為可能，正是因此它是科學之歷史的起源。柏拉圖意義上的科學不是一般的認識，而是這樣一種認識，它要求對它的每一個論斷，每一個論證步驟，都能夠作出普遍原理的說明。
關於近代哲學，胡塞爾認為，它的發展的最深刻意義，就是要以一種新的更嚴肅的主觀主義，一種以理論上最徹底的，最認真的態度絕對證明自身為正當的主觀主義，即超越論的主觀主義，克服那種否定客觀認識和客觀科學之可能性的、似是而非的、不嚴肅的、輕率的主觀主義。
胡塞爾說，近代是從笛卡兒開始的。笛卡兒是哲學的真正開始者。在超越論哲學的歷史上，胡塞爾給予笛卡兒以最高的評價，稱笛卡兒是一切真正的超越論哲學之父。笛卡兒以他的《關於第一哲學的沉思》為哲學的發展提供了一個全新的方向。笛卡兒發現了一切真正哲學之開端的基本形式。笛卡兒認為哲學應該成為絕對證明自身為正當的普遍科學。哲學所思考的是普遍的絕對的認識之正當性證明的方法，它擬定這種方法，並論證這種方法的正當性。笛卡兒第一個試圖從理論上滿足作為懷疑論論證之基礎的無可爭辯地為真的東西，並第一個從理論上占有了即使是最極端的懷疑論也要以之為前提的，並在以懷疑論進行否定時要返向地聯繫於其上的最普遍的存在基礎，即對自身毫不懷疑的進行認識的超越論的主觀性。他將超越論的自我看作是一切認識的根源，看作是真正的哲學應該藉以實現系統的絕對可靠的發展之“阿基米德點”。正是笛卡兒的這種對超越論的主觀性的發現，才使超越論哲學得以開始。但是胡塞爾說，笛卡兒本人並沒有了解這種發現的真正意義，他對於超越論的意識科學毫無所知，他完全囿於客觀主義的先入之見中。
胡塞爾指出，如果說笛卡兒在追求一種作為絕對被奠立的，絕對證明自身為正當的科學體系的真正的真實哲學時，偶然發現了認識問題，並要求一種應該先行於一切真正科學的有關知性的理論，那么洛克正是想要真正闡明這種理論，而且正是為了這樣的目的。洛克的新穎之處正是他將我思當成課題。洛克在其“觀念”學說中就預見到了超越論的直觀主義。洛克的哲學不僅按照它的原初形式，而且按照它以後繼續發展成內在哲學的形式，都是通向真正的方法之道路上的一個重要里程碑。但洛克是按照自然主義的觀點行事的，在洛克那裡，自我是預先給予的世界之中的心靈。
胡塞爾認為貝克萊是近代最徹底的、並且事實上是最有獨創性的哲學家之一。他是近代經驗主義和近代心理學最偉大的先驅者。正是貝克萊第一次系統地嘗試使在進行認識的主觀性中構成實在世界（物理的世界，動物和人的世界）成為理論上可以理解的。是他第一個提出了關於外在性作為純粹自身封閉的意識內在性之現象的基本理論。貝克萊有關他人的身體與他人的精神生活的理論，是第一個以內在性為根據而建立的有關超越性的理論。當然，貝克萊仍囿於洛克的白板論的自然主義。
胡塞爾在休謨的《人性論》中看到了有關純粹現象學的第一個構想，儘管它具有純粹感覺論和純粹經驗現象學的形態。胡塞爾認為，在休謨的理論問題提法中第一次呈現出一些可以看作是新現象學的基本問題之預備形式的問題。休謨式的實證主義是懷疑論的完成，同時又是邁向超越論的基礎科學的決定性準備步驟。休謨式的心理學是對於有關純粹意識之被經驗物的科學之第一次嘗試，是第一個具體的和純粹內在的認識論。在超越論哲學的歷史中，是休謨第一個通過具體內在的分析，通過對於內在領域的實際研究，尋求解答關於超越的客觀性如何在純粹的主觀性中，在純粹意識中被構成，以及與此有關的認識如何可能等問題。幾乎在休謨所有的論述中，都能夠同時看到現象學的關聯。儘管在休謨的懷疑論中沒有一個命題能從科學上得到真正支持，但它卻是一種直觀主義的和內在的哲學，因此是真正的直觀主義哲學，即現象學的預備形式。但是休謨的懷疑論只能導致一切哲學和科學的終結，而且休謨也同樣陷入自然主義之中。
胡塞爾認為，萊布尼茨是近代理解了柏拉圖理念論之最深刻的最有價值的意義，並據此將理念認作是在特殊的理念直觀中自身呈現之統一的第一人。對於萊布尼茨來說，直觀作為自身呈現的意識，就已經是真理的和真理之意義的最後來源，任何以純粹自明性看到的普遍真理，都具有絕對的含義。萊布尼茨在對單子的根本特徵進行研究時，把握住了意向性的根本特徵，但是對這種特徵作了形上學式的理解，他沒有認識到，意向性能變成科學上可以理解的，並可以是科學研究的課題。萊布尼茨系統地構想了一種有關作為意識生活的主觀並在自身中構成客觀性的那個自我之純粹的和絕對必然的本質的科學，認為以絕對自明性看到的自我之本質特徵要求一種完全是絕對的意義。他將這種有關自我之本質的科學認作是一切一般認識和科學之最終根源性（這種根源性的先驗性APRIORI是一切先驗性都在其中在更高階段上被構成的最深刻的先驗性）的科學。但是胡塞爾指出，萊布尼茨的哲學仍是樸素的和客觀主義的，在他那裡，世界是在自然意義上被給予的，並且是按照自然的真理被認識的。
胡塞爾也給予康德的哲學以最高的評價。他說，康德在哲學史上無與倫比的重要性，就在於人們談論得很多卻理解得很少的對於世界之意義解釋的“哥白尼式的”轉向，同時又在於他建立起一種全新的科學—超越論的科學。他將這種科學看成是對於世界的意義之嚴格科學解釋的唯一形式。胡塞爾認為，康德的超越論哲學是對全部哲學思想方式的革命，它標誌哲學研究的一種全新的形式和一種新式的哲學理論類型。康德是將超越論哲學引入真正可實行的理論形態中的第一人。康德實際上擬定了科學的超越論哲學之最初的體系，擬定了一種關於在超越論的主觀性中建立真正的客觀性之原則可能性的超越論的科學的理論。康德的哲學是從自然的認識方法向超越論的認識方法轉向，從實證的或獨斷論的世界認識和世界科學向超越論的世界認識和世界科學轉向在歷史上的第一次實現，是將自然，直觀的自然和數學自然科學的自然，作為在超越論的主觀性之內在性中被構成的構成物而從理論上加以理解的第一次嘗試。因此康德的超越論哲學構成了向超越論現象學過渡的一個環節。但康德只是超越論哲學的開路先鋒，而不是它的完成者。
胡塞爾對康德的哲學進行了嚴厲批判，認為康德的理性批判以獨斷論的客觀主義為基礎，到處都運用了超越的形上學的假設。康德不知道現象學還原。他陷入令人捉摸不透的人類學主義。他將人的主觀當成心理能力的主體來討論，將心靈和人格性的主觀看作是與現實的意識相符合的超越物，表明他仍停留於心理學主義的立場上。總之，康德的理性批判是與認識本質固有的意義相矛盾的，它完全屬於科學的認識論之前形態，本身並不是科學，即使按照可以作為科學之最微小的開端來看，也不是科學。
儘管有這些嚴厲的批判，胡塞爾並不否認自己的哲學與康德的哲學之間的聯繫。他說，儘管他自己的現象學從起源上就不是由康德及其學派直接決定的，但必須承認，它是一種將康德的研究之最深刻的意義付諸實際行動的一種嘗試。
可以看出，胡塞爾的理念史批判完全是從他作為嚴格科學的哲學的超越論現象學哲學觀點出發的，其批判的範圍也嚴格限定於歷史上可以看作本身具有超越論哲學之傾向、萌芽，或某種預備形態的哲學。這種批判一方面展示出在哲學史發展中處於預備階段中的超越論哲學所呈現的各種形態和所取得的各種進步，另一方面，也揭示出這些哲學的不足與缺陷，表明它們由於根本的不徹底性而陷於客觀主義，人類學主義，心理學主義，一句話，陷入自然主義。因此這些哲學沒有一種是真正的超越論哲學。而根本的原因是它們都不知道現象學還原的方法。這種批判的積極結果，就是引發了胡塞爾要重新開始的動機，即開始從根源上建立真正科學的哲學，即超越論現象學的哲學。
相互聯繫
那么胡塞爾的哲學與這些歷史上的哲學處於一種什麼樣的聯繫之中呢？
古代蘇格拉底和柏拉圖關於嚴格科學的哲學之理念，顯然是胡塞爾哲學的一個來源。
就近代哲學而言，胡塞爾把他的哲學思想發展與歷史上的哲學之聯繫歸結為兩條路線。他吸取了笛卡兒《沉思錄》和洛克《人類理智論》的最內在的意圖，這為他的現象學發展之可能性創造了前提。他一方面吸取了洛克心理學之合理的最內在核心，另一方面吸取了笛卡兒關於被絕對奠立的普遍科學之合理意義，以及為它服務的向超越論的自我還原的方法之目的設定的合理意義。在這些動機的共同作用中，他將被澄清了的經驗的自我還原為超越論的自我，也就是將洛克的純粹心靈的經驗還原為超越論的經驗，使超越論的主觀性變成直接經驗的領域，並變成經驗研究的領域。在這種情況下，他的超越論研究是由心理學的描述的研究和發生學的研究產生出來的。這是胡塞爾思想發展的一條路線。
胡塞爾思想發展的另一條路線，是從萊布尼茨的動機出發的，而且是從萊布尼茨的柏拉圖式的動機出發的。洛克對於柏拉圖理念學說的解釋對他的影響，與這條路線有聯繫。由此產生出一種柏拉圖主義。將對於萊布尼茨作為“形式存在論”的普遍意義之再發現，以及萊布尼茨關於每一個對象領域都可以直觀地獲得的先驗科學之要求（又是對於舊的萊布尼茨的動機之再發現），前後一貫地轉用到心理學和超越論哲學領域，就產生出對可以用本質學方式實行的純粹心理學和超越論哲學的必然認識。布倫塔諾對意向性的重要發現，對於這種哲學的真正實行提供了一種具有決定意義的因素。但是布倫塔諾在對意識領域之理解中，仍束縛於普遍的自然主義，因此並未達到意向分析和意向描述的真正的方法。
所有這些有時被胡塞爾從一個側面追求的動機（但在這種情況下它們是彼此相互聯繫的），最終導致一種以越來越高的自信為自己辯護的有關超越論的主觀性的嚴格科學，即超越論的現象學。
胡塞爾由上卷《批判的理念史》的歷史批判得出，哲學按照理念本來應該是絕對證明自身正當的科學，但是歷史上的哲學由於所指出的種種原因，並沒有實現這種理念。胡塞爾由歷史的批判還得出，一切正當性證明都在進行認識的，並能以超越論的純粹性把握的主觀性統一中有其最後的來源。因此哲學需要重新開始。因此需要一種有關超越論的主觀性的科學，一種有關根源的科學，一種“第一哲學”。一切真正的科學都必須從這種科學中尋求它們的全部基本概念和原理的，它們的一切方法的，一切其它原則的最後來源。其它的科學由於它們的最終來源領域的這種共同性，本身必然呈現為這門唯一哲學的分支。但是歷史上沒有一種哲學是這樣的哲學，只有超越論現象學的哲學才會成為這樣的哲學。在這樣獲得了超越論現象學之預備性概念—最普遍的目的理念—之後，胡塞爾就要開始單獨實現這個目的理念，就是說，使符合這個目的理念的哲學———超越論現象學的哲學—從其最初的開端起引致現實的生成。該書下卷《現象學還原的理論》就是要完成這項任務。
下卷雖然討論的是方法問題，但實際上是要通過對現象學還原方法的討論建立一種超越論的現象學形態的“第一哲學”，因此它涉及到了胡塞爾哲學的廣泛內容。胡塞爾之所以將重點放到現象學還原的方法上，可能是出於以下一些原因。首先，一般來說，方法的構想與論證是哲學本身的本質部分。哲學按照其固有的意義，只有藉助於一種能夠從科學上進行最後辯護的思想而構想和論證的方法，才是可能的。哲學只有就其普遍的方法之系統形態達到最高的和最後的意識上的清晰性，才能獲得真正的和真實的存在。其次，現象學還原的方法是一種全新的反思方法，是完全不同於自然態度的“非自然的”態度。自然態度的生活是專注於世界，忘我於世界的生活，而這種非自然態度的生活是一種徹底的和純粹的對自身思考的生活。它要求系統地擺脫自然的現世主義態度，使一切世間東西都超脫世間性並將它們提升到純粹的主觀性。正是因為它的這種非自然的、非世間的超越論的性質，在自然的世間的生活中並沒有關於它的任何提示說明的樣板。因此給人們的理解造成了嚴重困難。除此之外也許還有一種更具體的原因，即為了彌補此前在《純粹現象學和現象學哲學的理念》一書中對還原論述的缺陷。胡塞爾說，在那裡採取的“笛卡兒式的還原的道路”雖然好像是通過一種跳躍就已經達到超越論的自我，但是因為這個自我畢竟缺少任何預先的說明，看上去是內容空洞的，因此人們就不知道由這條道路會得到什麼，甚至不知道如何會由此獲得一種對於哲學具有決定意義的，完全新式的基礎科學。因此，正如對該書的反應所表明的，人們很容易就屈服於本來就很具誘惑力的樸素的自然的態度，並且在一開始就立即倒退回這種態度。由於這些原因，全面闡明現象學還原的方法就成了一項迫切的任務，因而也成了該書下卷的主要課題。
